Круговорот углерода

I

До известной степени аналогичным было значение таких культовых центров, как Дельфы, Додона, Эцидавр и др., для жизни Греции. В наше время общепризнанных культовых центров уже нет. Вряд ли можно в полной мере оценить, что означает эта пустота, образовавшаяся на месте религиозного излучения, для жизни человечества в целом и каждого в отдельности.

III

II

I

КОНЕЦ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Романо Гвардини

Средние века: ощущение бытия и картина мира

Оп.: Гвардини Р. Конец нового времени // Вопр. философии. 1990. № 4.

Переиздано: Гвардини Р. Конец нового времени. – Феномен человека. Антология, М., 1993.

Опубликовано впервые в 1950 г.

Как видит мир средневековый человек? - Чтобы представить эту картину, лучше начать с одной черты, общей для пего и для человека античного: ни у того, ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном пространственно-временном континууме. Для обоих мир — ограниченное целое, имеющее очертания и форму - образно говоря, шар.

Однако внутри этого общего мироощущения есть различия. Античный человек не выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не решающееся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном этосе золя оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, еще важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для него - это просто все вообще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него?

Можно было бы опереться на опыт божественной реальности, превосходящей это «все» и потому стоящей вне его; такая реальность позволила бы всякому, кто обратится к ней и примет ее, взглянуть на мир со стороны. Но античный человек такой реальности не знает.

Конечно, из своей религии он знает о всевышнем «Отце богов и людей» и верит в него; но этот Отец так же принадлежит миру, как и небесный свод, им олицетворяемый. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая всевышних богов, о правящей миром справедливости и о разумном порядке, определяющем все происходящее. Однако эти всемогущие силы не противопоставлена миру, а образуют его первооснову.

Философ античности пытается мыслить абсолютное божество, свободное от несовершенства. Но и это не позволяет ему выйти за пределы мира - да он, собственно, и не хочет. Вернее, не может хотеть - чтобы захотеть, надо быть уже снаружи, а он находится внутри мира. Чистое бытие Парменида, которое кажется отделенным от всего конкретного, сводит множественность познаваемого к последнему и неизменному — это щит, выставленный против страшной власти бренности, так глубоко уязвлявшей грека. Благо, обнаруженное Платоном еще выше области идей. первая сущность, не отделяется от вселенной, а остается ее вечной частью: потустороннее внутри мирового целого. Неподвижный двигатель Аристотеля, неизменная причина всех происходящих в мире изменений, обретает свой смысл лишь в отношении к целокупности бытия именно этого постоянно меняющегося мира. А Сверх-Единое Плотина — продукт предельно напряженного усилия выбраться наружу из мира вещей и людей - остается, несмотря ни на что накрепко к этому миру привязано: оно - источник, из которого в силу необходимости изливается поток множественности сущего: оно же и цель, к которой этот поток устремляется в обратном движении, направляемый Эросом и очищением.

Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением, поступком и делом он живет в мире. Любое его движение, даже самое отважное, устремленное в самые запредельные области, остается внутри этого мира.

Нам могут возразить: чтобы представить себе мир как нечто оформленное, нужно окинуть его взглядом: а это предполагает, что мы смотрим на него со стороны и на некотором расстоянии. Но это, как мне кажется, не относится к античному человеку. Он созерцает мир никоим образом не «извне», а только исключительно «изнутри». Оформленная картина мира — результат самоограничения, отвергающего хаотически-бесконечное и отказывающегося от непомерного; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было «космосом», прекрасным и упорядоченным.

Античность даже не пытается сконструировать мир как целое, отведя в нем каждому предмету свое место, что так характерно для средневековой воли. Жизнь остается свободной.

Это обнаруживается прежде всего в религии.

Мир видится божественным. Он возникает из «арх'е» - некоего внутреннего источника, и движется по пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому. Он есть всесущее и всеполнота, вся вообще действительность, причем не только эмпирическая или историческая, но прежде всего божественная. Божественное составляет изначальную и тайную стихию мира. Человек живет в ней, а она живет в человеке: осознать это и признать правильным - суть религиозного мироотношения.

Разные сущности и силы мира тоже божественны. Из этого знания вырастает миф. Миф толкует мир и его стихии, в том числе человека, который противостоит миру благодаря своему духу, и в то же время есть его часть. Мифы позволяют ему найти свое место в бытии.

Мифы образуют своего рода единство, но не рационально-систематическое, а живое. Они беспрестанно в движении: развертываются, соединяются, сплавляются друг с другом.

Со временем религиозное чувство отделяется от мифологической основы и связывается с философскими мотивами и этическими целями; однако и тут оно сохраняет свободу движения, не выказывая ни малейшей претензии на завершенность и окончательность. Религиозность Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев. У Парменида - совсем не та, что у Сократа. Платон и Аристотель, Стоя и Плотин — каждый мыслитель выражает собственное убеждение, но при этом и все другие оставляет открытыми, так что складывается впечатление, будто религиозный дух исследует разные возможности, открываемые перед ним духом философским.

Такая же подвижность отличает и науку.

Греческий дух занят неустанным вопрошанием. Он желает знать, как обстоит дело с миром. Ничто не установлено твердо; все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит известных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет — вспомните, например, процессы Анаксагора или Сократа. Итак, дух ищет и исследует. Он экспериментирует с самыми разными предпосылками, получая в конце концов не просто совокупность знаний, но целую типологию возможных позиций и мировоззренческих установок.

Нечто подобное проявляется и в политической жизни.

В разных греческих государствах это обнаруживается по-разному, в зависимости от географических и этнических предпосылок. Само собой разумеющееся включение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном — состязанием политических честолюбий. Нескончаемое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются. Грекам не удалось объединить Элладу; да в сущности они и не хотели этого — не хотела даже тогда, когда в этом заключалась единственная и последняя возможность продолжения исторического существования; они предпочли истязать друг друга в бессмысленной борьбе, пока полуварвары-македоняпе не установили нечто вроде единства,— тут есть основание для серьезного возражения против их формы жизнеустройства, хотя наше восхищение обычно метает нам разглядеть его.

Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и та же картина: неограниченная свобода человечески-культурного движения, развивающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же плодотворная, сколь и опасная.

Лишь одно-единственное явление в античности может заставить нас говорить о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия — это Римское государство. Оно действительно стремится организовать «orbis terrarum» — весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря па всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и непринужденность движения.

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания.

Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог. конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлинно абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной: но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.

Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представление о создании мира носит характер мифический: мир развивается из пра-божества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный " Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том. чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает повое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая слобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему: взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и исторически — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья за пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда а течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

Внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем а продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя - она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы — огромные прозрачные чаши из неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации и не могут Помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - «первый двигатель» - «Primum mobile» - завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а «мир» - это вообще все. что существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто «пограничное» ему. Тем самым астрономическая картина переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не-картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово «место» столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово «Бог»; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Если Эмпирей образует «место Бога» снаружи и наверху, трансценденцию — выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли, глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина становится местом восстания против Бога, адом — смотри «Божественную комедию» Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет «глубина души».

Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе «внутренней конечности». Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: но средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому требует от духа мыслить и то, что лежит «на противоположном конце», обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, «имманентность». Там тоже «обитает» Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое — «места» отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, другое - внутри.

Между ними подвешен мир. Как в целом, так и в каждом из своих элементов он есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью, в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей.

Что означает для средневековья познание и его продукт — теория?

Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми данностями мирового бытия имеется абсолютная точна опоры: Откровение. Оно формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком. Авторитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность подняться над миром и над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не открывается больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации а развивается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое теологической системы.

Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже авторитет — античной литературы прежде всего, Аристотеля. Отношение средневековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как средство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета. Отношение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее содержание и продумывает его дальше. Противоречия между нею и Откровением в конце XII — начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов рассматривается как просто «данное». Оно, как и природа, является естественным слугой Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа «Sommo Giove» — «Юпитером высочайшим»,— он делает то же самое, что и литургия, именующая Его «Sol Salutis» — «Солнцем спасения»,— но совсем не то, что делает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной мифологии. Здесь это — признак недостаточного разграничения или внутреннего скепсиса; там это — проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий в высказываниях разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и сглаживались посредством толкования.

В целом познавательная работа средневековья синтезируется в Суммах, где соединяются теология и философия, учение об обществе и о жизни. Они выстраиваются в могучие конструкции, отталкивающе чуждые для духа нового времени, пока он не поймет, к чему они стремятся: не исследовать эмпирически все, что есть в мире непознанного, не осветить это непознанное светом рационального метода, а выстроить свой «мир» из содержания Откровения, с одной стороны, и воззрений античной философии, с другой. В них сооружен мир из мыслей; бесконечно дифференцированное, великолепное единство, которое можно сравнить с кафедральным собором, где все имеет помимо непосредственно-действительного еще и символический смысл, открывая человеку доступ к религиозной жизни и созерцанию.

Разумеется, все вышесказанное очерчено нарочито резко в ракурса нынешних ваших размышлений; не нужно думать, будто все средневековье работало лишь с чужим мыслительным материалом или что ему вовсе не было дела до серьезного познания. Во-первых, античное учение о мире заключает столько подлинной истивы, что его усвоение уже означает познание. Усвоенное таким образом знание затем самостоятельно продумывается дальше пли переосмысливается. Во-вторых, когда средневековый мыслитель мыслит, он и сам стоит лицом к лицу с темп же феноменами: их доставляет ему опытное знание вещей и созерцание их сущности, жизненная ситуация и взаимосвязь всего бытия. Так он приходит к пониманию многого, что не утрачивает своего значения по сей день. Средневековая антропология как в своих основоположениях, так и в целом превосходит антропологию нового времени. Учение о нравах и о жизни видит бытие полнее, ведет человека выше и позволяет ему больше осуществить. Правовая и социальная теория охватывает я упорядочивает данную во времени общественную жизнь и содержит принципиально важные знания.

Но вот чего нет у средневекового мыслителя, так это воли к эмпирически-точному познанию действительности. Когда он подчиняется руководству античного авторитета, возникает опасность рабского повторения мыслей. Но, с другой стороны, здесь же открывается возможность такого мыслительного построения, какое неведомо индивидуалистическому новому времени. Особенно если мы вспомним, что речь идет не об одиночках, а о школах и традициях. Тут есть шанс достичь такой глубины и тонкости, какие ведут к подлинному совершенству.

Что касается порядка совместной жизни, то есть государства и общества, то здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы,— воплощенные в папе и в императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям — к милости Божией и божественному назначению — и оттуда определяют жизнь в этом мире. Папа носит на голове тройной венец и держит в руке ключи апостола Петра; император облачен в синюю мантию, символизирующую небосвод, и в руке у него — держава, обозначающая землю.

Эти трансцендентные пункты составляют своего рода гарантию, на которую опираются порядки человеческого общежития, тоже точно сконструированные и насквозь расчерченные — снизу вверх и сверху вниз, в символах, должностях и функциях, сословиях и жизненных событиях.

Оба порядка земного сообщества венчает небесный порядок чисто духовных существ — ангелов. Небесный и земной порядки, а внутри последнего — церковь и государство, соотнесены друг с другом множеством разнообразных соответствий и образуют, по идее, одно великое единство: иерархию.

Между церковью и государством разыгрываются сильнейшие конфликты: они определяют всю историю средних веков. Но смысл борьбы императора и папы гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Она ведется не только — а в конечном счете и не столько ради политической власти: это борьба за единство в устроении человеческого бытия. Императоры пытаются с помощью ленного права подчинить себе церковь, и поначалу, пока еще царил хаос, захвативший Европу с великим переселением народов, им это удается. Папы выводят главенство своей власти из ее духовного характера и требуют от императора подчинения; и действительно, при Григории VII и Иннокентии III на этом основании, хотя и ненадолго, устанавливается единство. Третья теория, наконец, делает выводы из исторического опыта и возводит здание общего земного порядка на основе двух принципов, которые соединяются лишь в Божьем высочайшем авторитете. Однако за всеми этими попытками стоит одна и та же мысль: в основе общего порядка человеческого существования в целом и всякого его членения должен быть вышний, над миром сущий Бог.

Иерархии церкви и государства, над которыми стоит иерархия ангельская, упорядочивают человеческое бытие в одновременности архитектонического сооружения — но и в исторической последовательности тоже существует порядок. Он заключен в идее мировых периодов, как ее развернул, толкуя смысл Ветхого Завета (смотри пророчество Даниила 7—12), прежде всех Августин в своем «Граде Божием». Средневековье принимает его теории и развивает их дальше.

Перед нами снова проступают очертания очень большого, но все же ограниченного целого, обозримого благодаря тому, что Откровение дает верующему место, где он может твердо стать и откуда может смотреть, поднявшись над уровнем своего непосредственного бытия. Начало этого целого совпадает с началом творения, кульминация — с воплощением Сына Божия, «полнотою времен», а конец — с гибелью мира и Страшным Судом. Все, что лежит между ними, членится на периоды, мировые эпохи, которые, со своей стороны, образуют параллели к шести дням творения. Рождество Христово открывает наш — последний — период истории, исполненный ожидания Его второго пришествия и суда.

Эти воззрения обосновываются в теоретических сочинениях, таких, как комментарий Бонавентуры на Шестоднев, практически реализуются в бесчисленных хрониках. Последние включают все известные события истории вплоть до времени самого рассказчика в большой контекст мировой исторической драмы. Отсюда возникает характерное чувство исторического процесса: у него есть четкое начало и решительный конец, и эти две крайние точки сжимают его, ограничивают и упорядочивают. Таким образом, всякое «теперь» человеческого существования получает свое точное место в целом мирового времени, отчетливо ощутимое и тем более значимое, что акт вочеловечения Бога, в котором связались время и вечность, вновь проявляется в жизни каждого спасенного, превращая «теперь» из безразличного момента времени в экзистенциально решающее «мгновение».

С непосредственно религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории.

Культ имеет архитектонически-пространственный облик - это здание церкви, и прежде всего епископской резиденции — кафедрального собора, которому подчинены все остальные церкви епархии - своего рода ответвления. Они, в свою очередь, тоже пускают побеги в свободном пространстве вокруг себя - кладбища, часовни, придорожные кресты и проч.,— накладывая на это пространство печать своего значения; так создается целая освященная страна. Что же до самой церковной архитектуры, то обряд освящения храма показывает, что он символизирует весь мир в целом. Но и внутри храма все — от направления его центральной оси до каждого предмета церковной утвари — насыщено символическими значениями, в которых элементы повседневного существования сплавлены с элементами священной истории. К этому добавляются бесчисленные фигурные изображения лиц и событий священной истории — пластика, живопись, витражи. Из всего этого вместе складывается целое, позволяющее воочию увидеть мир религиозной действительности.

То же самое происходит в чередовании дат и праздников церковного года. Он связывает солнечный год с его ритмами, жизненный годовой круг с его переменами и жизнь Христа как годовой цикл «Солнца спасения» — «Sol salutis» — в одно неисчерпаемое единство. Обогащая его, к Христовым праздникам добавляются праздники святых, охватывающие более или менее полно всю историю христианства. Из года в год все это целое воссоздается в литургии каждого храма, образуя временной ритм общины. А так как сюда же включаются все события жизни каждой семьи и отдельного человека, рождение, бракосочетание и смерть, работа и отдых, смена времен года, недель и дней, то порядок церковного года пронизывает всю жизнь вплоть до мельчайшего ее движения.

Помимо пространственной и временной, культ имеет еще и литературную форму. Авторитетно, высоким слогом она воплощена в богослужебных и обрядовых книгах, в требнике и молитвеннике; простонародное ее выражение — в широко распространенных книгах для домашнего чтения, таких как «Золотая легенда».

Самые разные сферы мира и жизни с их ступенями и фазами связаны друг с другом богатейшим разветвлением соответствий, отношениями прообраза и отражения, основания и развития, истока и возвращения к нему,— и все эти отношения, в свою очередь, соотнесены с вечным, так что универсальная символика пронизывает все сущее и правит им.

Наверно, самое могучее выражение этой мировой полноты, заключенной в единство,— «Божественная комедия» Данте. Она появляется на закате высокого средневековья, когда оно уже начинает утрачивать четкость очертаний. Тем отчетливее видится теперь это единство, именно в этот момент его любят, как никогда, и изображают в небывалом великолепии.

Чтобы понять суть средневековья, нужно освободиться от влияния полемических оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей день еще искажают его облик,— но также и от восторженных преувеличений романтики, в которых средневековье обретает чересчур канонические черты и которые в свое время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной современности.

Если смотреть с точки зрения нового времени с его мироощущением, легко принять средневековье за какую-то мешанину примитивности и фантастики, принуждения и несамостоятельности. Но эта картина имеет мало общего с историческим познанием. Для правильной оценки той или иной эпохи надо ответить па вопрос: насколько полно в эту эпоху — в соответствии с ее спецификой и возможностями — человеческое существование, в какой мере оно достигает подлинной осмысленности? С этой точки зрения средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории.

Некоторые черты нарисованной нами картины стоит выделить особо, пусть мы я повторимся.

Средневековье исполнено религиозности - равно глубокой и богатой, могучей и нежной, столь же неоднозначной в своих основах, сколь оригинальной и многообразной в индивидуальном осуществлении. Разумеется, напряженность и непосредственность религиозной жизни не только не гарантируют от заблуждений, по именно они и открывают множество путей для ложного развития.

Трудно переоценить силу религиозного излучения многочисленных монастырей*, так же как и влияние, оказываемое на эпоху бесчисленными молитвенниками, кающимися, мистиками. Из этих источников постоянно льется поток религиозного опыта, мудрости и непосредственного убеждения, проникающий во все формы, во все слои жизни.

Средневекового человека прямо-таки распирает неукротимая жажда истины. Пожалуй, нигде больше — за исключением разве что классической китайской культуры - человеку науки, ученому не придавалось столь большое значение.

Но воля к познанию еще не превратилась в охотничью страсть испытания, исследования, как в повое время. Она не преследует природную или историческую действительность, чтобы, догнав, эмпирически пригвоздить ее и, одолев, теоретически подчинить; она, медитируя, погружается в истину, чтобы вынести из нее духовную конструкцию бытия. Основоположения истины даны ей авторитетом: божественной — в Писании и церковном учении, естественной - в трудах античности. Эти основоположения развиваются, с их помощью осмысливается то, что дано в опыте, и так достигается полнота нового знания. Испытательской же, исследовательской установки нет. Там, где она появляется, она обычно воспринимается как чуждая и даже внушает страх. Показательно, что Альберт Великий, хоть и почитавшийся святым, в сагах и легендах превращается в мага.

Ко всему этому прибавляется — на самом элементарном уровне — сознание символического содержания бытия.

Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы обозначают самих себя, но помимо этого еще и нечто иное, высшее; в конечном счете — единственное подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживав ются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе: нередко объяснение какого-то феномена или развитие какой-то теории вдруг оказывается в зависимости от числовых символов, не имеющих непосредственного отношения к предмету, а разве что к формальному продолжению данного хода мысли... Философско-теологические суммы выстраивают в систему не только то, что «есть» сущее, но а то, что обозначается этим сущим, пытаясь охватить помимо содержания каждой сущей вещи, которое выражается в ее определении, все возможные формы ее развития.

И в этом уже сказывается четвертое из основных направлений средневековой воли: художественное.

Казалось бы, оформленность — это желательное, но в конечном счете несущественное «как», служащее только приложением к единственно важному «что»; но нет, воля к истине неотделима от воли к оформленности. Вот раздел какого-нибудь труда — «Quaestio» («вопрос»), — в котором исследуется определенная проблема: его построение служит порукой в том, что исследование ведется ясно, все «за» и «против» хорошо взвешены, мыслительная работа предшествующих времен должным образом учтена. Однако тот же «вопрос» имеет вдобавок и эстетическую ценность, как сонет или фуга. В нем не только сообщается, но и оформляется истина. Форма сама по себе сообщает кое-что о мире — хотя бы только то. что его сущность может быть выражена помимо всего прочего еще и в такой вот форме. А целое - «Сумма», выстраивающаяся из «articuli» — параграфов; «quaestiones» -вопросов; «partes» - частей,- образует порядок, в котором дух может поселиться. Она - не просто книга, содержащая некое учение: она - пространство существования, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там свое место, обучается дисциплине и яачинает чувствовать себя надежно и уютно, как дома.

Что же какается авторитета, то говорить здесь о «несвободе» не только неточно, но нечестно. Это эмоциональное суждение идет от преклонения нового времени перед автономией, которую ему пришлось отвоевывать в борьбе с авторитарным образом мышления средневековья; но также и от рессантимента того же нового времени, знающего, что революция стала для пего обычным состоянием. Авторитет есть основа всякой человеческой жизни, не только несовершеннолетней, но и самой что ни на есть зрелой; он не только помогает слабому, но воплощает сущность всякой высоты и величия; и потому разрушение авторитета неизбежно вызывает к жизни его извращенное подобие — насилие.

До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным.

Но все это постепенно меняется - по мере того, как меняется само жизнеощущение — во второй половине четырнадцатого и в пятнадцатом столетии. Просыпается жажда индивидуальной свободы, а вместе с ней - чувство скованности авторитетом.

Возникновение картины мира нового времени

Средневековый образ мира и обусловленный им настрой человека и культуры начинают разрушаться в XIV веке. Этот процесс продолжается в течение XV и XVI веков, а в XVII веке принимает определенные очертания новая картина мира. Чтобы понять, как это происходит, обратимся снова к разным сферам человеческой жизни и творческой деятельности. Разумеется, и здесь, как и при описании средневековой картины мира, мы не имеем права рассматривать одну из этих сфер как «причину», а остальные выводить из нее. Речь идет, скорее, о таком целом, в котором каждый элемент поддерживает и определяет все остальные: иначе говоря, о человеческом бытии, о чувствовании, понимании и видении бытия.

Начать, пожалуй, лучше всего с возникновения науки нового времени.

Как мы уже показали, для средневекового человека наука означает прежде всего осмысление того, что дано ему в авторитетных источниках как истина.

Уже во второй половине XIV века, окончательно — в XV веке положений меняется. Стремление к познанию заставляет человека обратиться к непосредственной действительности вещей. Он хочет - независимо от заданных образцов - увидеть все своими глазами, испытать собственным рассудком и получить критически обоснованное суждение.

Он обращается к природе, и возникает эксперимент и рациональная теория нового времени. Обращается к традиции — складывается гуманистическая критика и основанная на источниках историография. Поворачивается к общественной жизни: появляются новые учения о государстве и праве. Наука высвобождается как автономная область культуры из существовавшего до тех пор единства жизни и деятельности, определяемого религией, и утверждается самостоятельно.

Всего за 7-8 лет живые организмы пропускают через свои тела весь углерод, содержащийся в атмосфере. В океане и на суше углерод фиксируется в процессе фотосинтеза в виде глюкозы. Большая часть потом высвобождается при дыхании растений и животных в виде углекислого газа, часть углерода высвобождается при сжигании ископаемого топлива, но этого количества вполне достаточно для постепенного увеличения концентрации двуокиси углерода в атмосфере и в океанах. Большая доля углерода содержится в осадочных породах.

Условные обозначения:

1 – фотосинтез

2 – дыхание

3 – питание

4 – разложение. Отмирание

5 – окисление

6 – горение.

Круговорот азота:

Круговорот азота имеет свои особенности. Известно, что атмосфера состоит из 79% из азота. Но так как этот элемент очень инертен, то он редко встречается в связанном состоянии.

Он входит в состав аминокислот и белков. В биологический круговорот азот атмосферы вовлекается в основном благодаря биологической фиксации микроорганизмами (азотфиксация).

В атмосферу азот возвращается в результате денитрификации, которая осуществляется как при участии бактерий, так и в ходе химических реакций без участия организмов.

Круговорот серы.

Земная кора содержит много серы. В осадочных породах сера находится в виде сульфидов, которые не могут усваиваться растениями. Растения получают серу в основном в виде сульфатов (доступная для них форма серы). Микроорганизмы переводят сульфиды в эту доступную форму. Сера является необходимым компонентом почти всех белков. Животные восполняют потребности в сере, получая ее от растений.