Экзистенция как горизонт проблемы свободы

Если ни объективное, ни субъективное понятие разум­ности не оказывается достаточным основанием для по­нимания человека в его свободе, это происходит по­тому, что ни одно, ни другое не принимают в расчет тот фундаментальный аспект человеческой природы, в котором только и может корениться свобода. Цар­ство целей, т. е. законодательствующих субъектов, или Абсолютный субъект должны с необходимостью исключать из себя отношение, в которое человек мо­жет ставить себя с ними. Однако экзистенция чело­века состоит исключительно в этом отношении. Чело­век не просто элемент порядка целей, не чистый Акт или чистая Субъективность. Он, самое большее, от­ношение с интеллигибельным порядком или с Абсо­лютным субъектом, отношение, которое ускользает от необходимости, свойственной этому порядку или это­му субъекту. Размышление о человеке, стремящееся понять его свободу, должно тогда сосредоточиваться именно на этом отношении и считать присущим чело­веку акт, посредством которого он его устанавливает и основывает. Тем самым можно добиться первого приближения к пониманию проблемы свободы. Гори­зонт этой проблемы должно признать в фундаменталь­ной структуре человека как отношения с бытием. Как бы ни понималось бытие: или как неосязаемый мир целей, или как абсолютная субъективность, или как-

то иначе, человек не тождественен ему, но формиру­ется лишь в возможности своего отношения с ним. Возможность отношения с бытием является единст­венно возможным основанием для понимания чело­века как свободы. И если эта возможность определя­ет способ существования, присущий человеку, т. е. эк­зистенцию, нужно сказать, что экзистенция — это единственно возможный горизонт для понимания человека как свободы. Но экзистенция как отноше­ние с бытием включает в себя: 1) трансцендентность бытия, его нахождение по ту сторону конечности че­ловека; 2) выход человека за пределы своей конечнос­ти, чтобы воссоединиться с бытием. Но это двойное отношение делает возможными различные экзистен­циальные интерпретации.

Экзистенция и трансцендентность бытия. Даже если экзистенцию понимать и определять как отно­шение с бытием, этого недостаточно для того, чтобы обосновать понимание человека как свободы. Необхо­димость может гнездиться в самой экзистенциальной интерпретации человека. Для человека понять и при­нять себя как свободу значит понять и реализовать до конца природу собственного отношения с бытием. Но это отношение можно понимать и реализовать раз­личными способами; и между этими способами суще­ствует не только теоретическое или практическое, но и экзистенциальное различие, т. е. различие, кото­рое влечет за собой со стороны человека ответствен­ное решение.

Если человек — отношение с бытием, бытие для него трансцендентность. Человек не есть бытие. Бы­тие находится по ту сторону его границ, по ту сторону его конечной формы, по ту сторону ситуации, в кото-

рой он осознает и обретает себя. Ограниченность, око-неченность его формы, определяющая его ситуация яв­ляются его составной частью, являются им самим; но хотя все это и связывает его с бытием, оно не дает ему полного и тотального обладаниям им; более того, ис­ключает для него это обладание. Мысля, действуя, борясь, человек пытается обрести бытие и обладать им, но он никогда не достигает устойчивости окончатель­ного обретения и полного обладания. Бытие ускользает от него везде. Человек живет, устремленный к буду­щему, а будущее — это всегда скрытая угроза для самого прочного обладания. И от этой угрозы, кото­рая связана с его временной структурой, человек не может никоим образом освободиться. Следовательно, поиску бытия, который ведет человек всеми своими поступками и свойственными ему способами, удается лишь яснее обозначить перед ним трансцендентность бытия. Коррелятивно и одновременно яснее очерчива­ется для него ситуация, с которой он связан. Его тож­дественность с этой ситуацией становится более проч­ной и более глубокой по мере того, как бытие укреп­ляется в своей трансцендентности. Чем больше бытие предстает перед ним по ту сторону его границ, тем больше эти границы сжимаются вокруг него. Стрем­ление ускользнуть от конечности своей природы, что­бы воссоединиться с бытием, способствует его опреде­лению и ограничению, вновь и вновь связывая его с присущей ему ситуацией. Действительно, человек мо­жет что-то реализовать только в отношении с други­ми людьми и с миром, поэтому каждое усилие по реа­лизации, каждая попытка постичь бытие и овладеть им делают более тесными и необходимыми его связи с вещами и с другими людьми и больше замыкают круг его ограниченности.

Следовательно, рассмотрение свободы человека тре­бует дальнейшего углубления интерпретации экзистен­ции- Отношение с бытием, которое присуще экзистен­ции, кажется, только на первый взгляд делает более трудным понимание свободы. С одной стороны, бытие находится за пределами человека, в ускользающей трансцендентности, с другой — человек связан со своей ограниченностью, со своей конечностью, с ситуацией, которая его детерминирует. Возможность действитель­но свободного выбора, кажется, устраняется. Человек, экзистируя, стремится к бытию, но бытие ускользает от него, в то время как необходимость его отношения с вещами и с другими людьми усиливается и углубляет­ся. Как может найти место в этой альтернативе истин­ный выбор, действительно свободное решение?

Экзистенциальное понимание свободы на основе

ничто. Вернемся к рассмотрению экзистенции в ее простой и на первый взгляд скромной интерпретации отношения с бытием. Если в этом отношении экзис­тенция никогда не может отождествиться с бытием, возможно, это происходит потому, что ей не удается дистанцироваться от ничто и на самом деле выделиться из ничто. Возможно, что именно ее фундаментальная неизбежная ничтожность, ничтожность, которая пре­пятствует ее полному обладанию бытием и его обрете­нию, мешает ей быть бытием. Если она не является бытием (как это явствует из того, что она отношение с бытием), это может означать, что она в своей основе и по существу ничто. Невозможность раствориться в бытии может означать невозможность не быть ничто, освободиться от ничто. В этом случае признание ни­что как формирующего экзистенцию является фунда­ментальным для понимания самой экзистенции.

Тогда перед человеком открываются два пути. Во-первых, он может игнорировать или отказаться при­знавать фундаментальную укорененность экзистенции в ничто. Это значит, что он отказывается признать или игнорирует свою истинную природу, что он не имеет смелости идти ей навстречу или смотреть ей в лицо. Он использует повседневные заботы для того, чтобы за­вуалировать или скрыть от самого себя ничто, кото­рое ему угрожает, смерть, к которой он неизбежно при­ближается. Тогда человек гибнет в пошлости повсе­дневной жизни, никогда не сосредоточиваясь на самом себе и в силу этого никогда не реализуясь в своей ис­тинной природе. А во-вторых, человек может также признать и принять фундаментальную укорененность экзистенции в ничто. Может признать, что эта укоре­ненность в ничто и являющаяся ее следствием смерть составляют его истинную природу как человека. В этом случае смерть предстает перед ним как единственная возможность, которая позволяет ему реализоваться как человеку, т. е. как экзистенции. Все другие зада­чи, все другие возможности даны ему, как и другим, они не являются его собственными. Смерть — единст­венная его собственная возможность, потому что в ней никто не может заменить его. На самом деле только от нее зависит окончательная реализация экзистенции как фундаментальной укорененности в ничто. Прини­мая смерть, признавая ее как собственную судьбу, человек реализует свою свободу, т. е. освобождается от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, которые скрывают ничто экзистенции; он принимает это ничто как формирующее его, как конечный пре­дел его реализации. Он не является больше ни просто заброшенным к смерти, ни пойманным в сети иллю­зий, которые пытаются скрыть ничто экзистенции.

Ничто будет выбрано и желаемо посредством реше­ния, которое предвосхищает неизбежный исход. Эмо­циональной тональностью этой свободы для смерти является тревога. Тревога — это обнаружение ничто, _т. е. невозможности экзистенции быть чем-то иным, чем ничто.

Следовательно, если предположить, что отношение с бытием означает невозможность встать над ничто, эти выводы неизбежны. В этом случае свобода может быть лишь свободой для смерти. Но разве является послед­няя действительно свободой? Свобода для смерти — это просто осознание невозможности освободиться от ни­что. Но если экзистенция действительно состоит в этой невозможности, как может она, пусть даже искусст­венно, разыгрывать игнорирование или непризнание ничто? Как может ничто каким-то образом скрывать себя перед ней? Если в экзистенции нет ничего иного, кроме невозможности вырваться из ничто, экзистен­ция — это не свобода, а необходимость. Но необхо­димость — это на самом деле не что иное, как невоз­можность. Определять отношение с бытием — силу ее невозможности отождествиться с бытием — как невоз­можность вырваться из ничто значит отрицать возмож­ность самого отношения, т. е. отрицать экзистенцию. В этом случае интерпретация экзистенции является от­рицанием экзистенции. Интерпретация экзистенции, включая в себя признание невозможности для нее воз­выситься над ничто, включала бы и отрицание отно­шения с бытием, т. е. самой экзистенции. Отношение с бытием невозможно для экзистенции, если экзистен­ция на самом деле лишь невозможность вырваться из ничто. А если отношение с бытием невозможно, при­знание этой невозможности не является актом свобо­ды, не является ни выбором, ни решением, но пассив-

ным принятием природы экзистенции, которая была и остается невозможностью, т. е. необходимостью. Тог­да выбор становится выбором того, что уже выбрано, решением того, что уже решено. Свобода гибнет в са­мой радикальной необходимости.

Экзистенциальное понимание свободы на основе трансцендентности. Итак, интерпретация отношения с бытием на основе ничто делает невозможным пони­мание свободы. И делает его невозможным потому, что в акте интерпретации отношения отрицает его; не нахо­дя бытие в отношении, она отрицает бытие через от­ношение и превращает его в ничто. Эта интерпрета­ция не реализует понимания свободы, потому что не реализует понимания экзистенции. Следовательно, по­нимание свободы будет достигнуто, лишь если экзис­тенция, пусть даже в ее простой форме отношения с бытием, способна обрести в себе фундаментальную по­зитивность, субстанцию.

Обретение этой позитивности на деле — результат, которого труднее всего достичь в экзистенциальном анализе. И все же это фундаментальный результат, результат, от которого только мы и можем ожидать понимания нашей свободы, оправдания наших чело­веческих задач. Следующий шаг к этому обретению мы сможем сделать рассматривая вторую возможную интерпретацию экзистенциального отношения, интер­претацию, которая сводит отношение с бытием к трансцендентности бытия. Если отношение с бытием понимается как отношение с трансцендентностью, а трансцендентность устанавливается за рамками отно­шения как независимая от него, реализовать отноше­ние значит реализовать с необходимостью его неуда­чу. Отношение с трансцендентностью никогда не мо-

стать или быть трансцендентностью. Трансцен­дентность была и остается по ту сторону, и отношение с ней, в котором формируется экзистенция, наталки­вается на нее как на стену. Тогда существуют фунда­ментальные ситуации, пограничные ситуации, в кото­рых отношение с трансцендентностью реализуется как подлинная невозможность; это ситуации, в которых человек оказывается перед борьбой, перед страданием, перед грехом, перед смертью. В этих ситуациях чело­век наталкивается на окончательную, последнюю не­возможность. Он пытается преодолеть их, но не может и остается прикованным к ним. Тогда ему не остается ничего иного, как принять их такими, как они есть и отождествиться с ними. Свобода призывает его к ре­шению, но он может решать, лишь оставаясь таким, как он есть, он может выбирать, лишь не выбирая. Свобода обречена на неудачу. Свобода — стремление человека выкарабкаться из этой ситуации и отожде­ствить себя с трансцендентностью, но это невозможно для человека, который является лишь отношением с трансцендентностью.

Здесь еще раз интерпретация экзистенции сводит экзистенцию к фундаментальной невозможности — невозможности выйти из ситуации, в которую она ста­вит себя как отношение с трансцендентностью. Еще раз свобода отрицается и сводится к необходимости, и еще раз это отрицание совпадает с отрицанием по­зитивности экзистенции. Если отношение с бытием ин­терпретировать как отношение с трансцендентностью, остается лишь признать и реализовать невозможность отношения. Отношение с трансцендентностью невоз­можно; трансцендентность, если она таковая, находит­ся за пределами какого бы то ни было отношения. Если экзистенция —- это отношение с трансцендентностью,

ным принятием природы экзистенции, которая была и остается невозможностью, т. е. необходимостью. Тог­да выбор становится выбором того, что уже выбрано, решением того, что уже решено. Свобода гибнет в са­мой радикальной необходимости.

Экзистенциальное понимание свободы на основе трансцендентности. Итак, интерпретация отношения с бытием на основе ничто делает невозможным пони­мание свободы. И делает его невозможным потому, что в акте интерпретации отношения отрицает его; не нахо­дя бытие в отношении, она отрицает.бытие через от­ношение и превращает его в ничто. Эта интерпрета­ция не реализует понимания свободы, потому что не реализует понимания экзистенции. Следовательно, по­нимание свободы будет достигнуто, лишь если экзис­тенция, пусть даже в ее простой форме отношения с бытием, способна обрести в себе фундаментальную по­зитивность, субстанцию.

Обретение этой позитивности на деле — результат, которого труднее всего достичь в экзистенциальном анализе. И все же это фундаментальный результат, результат, от которого только мы и можем ожидать понимания нашей свободы, оправдания наших чело­веческих задач. Следующий шаг к этому обретению мы сможем сделать рассматривая вторую возможную интерпретацию экзистенциального отношения, интер­претацию, которая сводит отношение с бытием к трансцендентности бытия. Если отношение с бытием понимается как отношение с трансцендентностью, а трансцендентность устанавливается за рамками отно­шения как независимая от него, реализовать отноше­ние значит реализовать с необходимостью его неуда­чу. Отношение с трансцендентностью никогда не мо-

экет стать или быть трансцендентностью. Трансцен­дентность была и остается по ту сторону, и отношение с ней, в котором формируется экзистенция, наталки­вается на нее как на стену. Тогда существуют фунда­ментальные ситуации, пограничные ситуации, в кото-оых отношение с трансцендентностью реализуется как подлинная невозможность; это ситуации, в которых человек оказывается перед борьбой, перед страданием, перед грехом, перед смертью. В этих ситуациях чело­век наталкивается на окончательную, последнюю не­возможность. Он пытается преодолеть их, но не может и остается прикованным к ним. Тогда ему не остается ничего иного, как принять их такими, как они есть и отождествиться с ними. Свобода призывает его к ре­шению, но он может решать, лишь оставаясь таким, как он есть, он может выбирать, лишь не выбирая. Свобода обречена на неудачу. Свобода — стремление человека выкарабкаться из этой ситуации и отожде­ствить себя с трансцендентностью, но это невозможно для человека, который является лишь отношением с трансцендентностью.

Здесь еще раз интерпретация экзистенции сводит экзистенцию к фундаментальной невозможности — невозможности выйти из ситуации, в которую она ста­вит себя как отношение с трансцендентностью. Еще раз свобода отрицается и сводится к необходимости, и еще раз это отрицание совпадает с отрицанием по­зитивности экзистенции. Если отношение с бытием ин­терпретировать как отношение с трансцендентностью, остается лишь признать и реализовать невозможность отношения. Отношение с трансцендентностью невоз­можно; трансцендентность, если она таковая, находит­ся за пределами какого бы то ни было отношения. Если экзистенция — это отношение с трансцендентностью,

она фундаментальная, неизбежная невозможность; не
если она невозможность, она необходимость. Следовав
тельно, негативность экзистенции исключает всякое*
понимание свободы. Экзистенциальный анализ, если ои
хочет быть таким, каким он должен быть, пониманий
ем и реализацией свободы человека для его предназнад{!
чения, должен прежде всего гарантировать и обоснск1
вывать позитивность экзистенции. ■«

Экзистенциальное понимание свободы на основе! проблематичности. В отношении с бытием трансцен-cj дентность берется не в качестве предпосылки, а выяв*Р ляется и устанавливается. Бытие полагает и раскрыв вает себя как трансцендентность именно в отношений и в силу отношения. А само отношение, в свою оче*| редь, является трансценденцией; оно движется к бы-1 тию, стремится обрести бытие и обладать им. Если 6f™ трансцендентность была таковой по ту сторону и ранв ше отношения, само отношение было бы невозможным! экзистенция, являющаяся этим отношением, также могла бы формироваться. Но то, что она формируе ся, означает, что это отношение возможно, и эта вс можность — позитивность экзистенции. Как отношеш с бытием, экзистенция в своей основе, по сути дела, -4 возможность этого отношения. Она не должна отрицат* себя, не должна осознавать себя и полагать в основа! ной на необходимости невозможности. Она должр осознавать себя и полагать в свободной возможное! присущего ей отношения. Между двумя невозможно тями, которые до сих пор давали начало двумя глай ным направлениям экзистенциального анализа: нево:' можностью не быть ничто и невозможностью бы1 трансцендентностью экзистенция не может и не доля на выбирать. Она должна понять себя и реализовать

_сЯ в самой себе, в свойственной ей и определяющей ее возможности. Чтобы понять себя как свободу, эк­зистенция доджна понять себя в возможности свое­го отношения с бытием. Только эта возможность га­рантирует ей свободу.

Но возможность отношения с бытием переводит это отношение в план проблематичности. Отношение с бы­тием является возможным, а это значит, что оно мо­жет быть, а может и не быть. Но в первую очередь и по сути дела это значит, что оно должно быть. Если эк­зистенция — возможность отношения, в этой возмож­ности она тотчас же обретает норму своего формирова­ния. Естественно, что экзистенция, которая не призна­ет, игнорирует, принижает или разрушает возможность этого отношения, является экзистенцией, не призна­ющей, игнорирующей, принижающей или разрушаю­щей саму себя. Это — экзистенция, которая стремится распасться и разложиться, неподлинная экзистенция. Возможность этого отношения нормативно управляет экзистенцией. Она должна быть тем, чем является суб­станциально, — отношением и возможностью отноше­ния, и чтобы действительно реализовать саму себя как экзистенцию, она должна упрочивать и обосновывать возможность отношения.

Безусловно, отношение с бытием никогда не может стать тождеством бытию. Ведь именно этим отноше­нием устанавливается и формируется бытие в своей трансцендентности; а само это отношение есть транс-ценденция в том смысле, что оно движется к бытию как к тому, что находится по ту сторону его самого. Но если отношение с бытием никогда не является тож­деством с бытием, экзистенция не может иметь иной конечной цели реализации, как выявление и укрепле­ние себя в своей природе отношения. Изначальная

возможность отношения должна быть выявлена не абстрактно или объективно, а посредством акта, реа­лизующего решение, окончательное исполнение. Воз­можность отношения, т. е. сущностная проблематич­ность самого отношения, поскольку оно условие экзис­тенции, есть также ее telos.* Признавая изначальной эту возможность, признавая ее как подлинную и кон­ститутивную, экзистенция выдвигает ее в качестве своей конечной цели и приводит ее в действие посред­ством ответственного решения. И лишь как изначаль­ная возможность отношения с бытием, лишь в том акте, который в одно и то же время является понима­нием и реализацией себя, экзистенция есть свобода.

Свобода как экзистенциальный выбор. Ясно, что проблема свободы не может быть решена, если считать, что свобода является атрибутом или способностью, присущей человеческой природе. Нельзя понять сво-И боду, или точнее, понять человека как свободу посред-| ством объективного анализа человеческих способное*! тей или абстрактного рассмотрения свойств человека,' Ни в коем случае свобода не является способностью! или свойством человека, которым он наделен факти* чески. Следовательно, ни в коем случае касающаяся! ее проблема не предстает как проблема рассмотрения i того, является ли фактически человек свободным илйС] нет. Проблема свободы действительно встает перед, человеком только в акте, в котором он серьезно ид навстречу возможностям своей экзистенции и прини-: мает относительно них решение. Быть свободным или-несвободным — это для человека выбор и, более того, фундаментальный зыбор. Быть свободным значит для _; него осознать и осуществлять себя в изначальной воз­можности своего отношения с бытием, т. е. упрочивать*'

_ся и основываться в этой возможности. Не быть сво­бодным значит игнорировать и утрачивать эту изна­чальную возможность и в силу этого делать неподлин­ной и рассеянной экзистенцию. Но в свою собственную структуру экзистенция включает норму, которая долж­на разрешать проблему и принимать решение о выбо­ре. Если она отношение с бытием, у нее нет иного спо­соба существования и самореализации, кроме укреп­ления и обоснования этого отношения. А отношение упрочивается и обосновывается лишь при упрочении и обосновании ее изначальной и обусловливающей воз­можности, т. е. при превращении начала отношения в ее конечную цель.

Выбор свободы как появление на свет Я. Теперь речь идет о том, чтобы понять, какими способами или в каких формах выбор, реализующий свободу, управ­ляет экзистенцией. Прежде всего ясно, что поскольку экзистенция лишь способ существования человека, ре­ализация экзистенции в присущей ей форме — это фор­мирование человека как истинной и подлинной инди­видуальности, как личности. Для человека, который должен принимать решение о себе самом, т. е. о своей свободе, вопрос состоит в том, чтобы найти и выявить единственную и фундаментальную возможность, кото­рая может удержать и упрочить его в отношении с бытием. А поскольку вопрос рождается не в плане равнозначности абстрактных возможностей, среди которых человек был бы или мог быть безразличным, а как принятие решения, реализация человека как из­начальной возможности отношения с бытием означа­ет его полное отождествление себя с главной задачей или с миссией. Выбор свободы сразу же освобождает человека от неопределенностей жизни, лишенной до-

минирующего интереса, и возвращает ему полноту его энергии. Человек становится готовым к осуществле­нию своего предназначения; его уже больше не отвле­кают все новые благие пожелания, он не заброшен в мир без руководства, не уступает незначительным по­воротам событий. Он живет сосредоточенно в единст­ве своего доминирующего интереса и сводит к этому интересу как к мере и основополагающему критерию многообразие событий.

Отношение с бытием, упрочиваясь благодаря осу­ществлению выбора свободы в его подлинной возмож­ности, реализуется как отношение человека с самим собой. Это отношение является непрерывным возвра­щением человека к самому себе, центростремитель­ным движением, которое относит множество реаль­ных или пережитых элементов к истинному Я чело­века. И в этом возвращении самость, Я постепенно конституируется в своей подлинной форме как един­ство личности. Субъективные установки не разбрасы­ваются в зависимости от случая или произвола, а пос­ледовательно связуются в порядок, имеющий свой центр притяжения. Этим центром является Я. Реали­зуясь как отношение с самим собой, человек реализу­ет Я, т. е. реализует свое единство, собирая его из раз­розненности непоследовательных поступков, и в силу этого побеждая и преодолевая эту разрозненность. Свобода обусловливает Я. Я формируется как подлин­ное единство лишь в акте своего возвращения к само­му себе, но это возвращение является формированием самости, или, точнее, себя как самого себя, как фун­даментального единства и тождества. Поэтому свобо­да — это раскрытие человека самому себе. Благодаря ей человек обретает подлинную ясность и прозрачность для самого себя. Она акт признательности и искрен-

ности, вступление во владение собой, полное осво­бождение от вовлеченности ввиду столь же полной вовлеченности.

Следовательно, признание возможности отношения с бытием — это истинное упрочение отношения с бы­тием. Это упрочение происходит прежде всего внутри самого человека как реализация его собственной фор­мы, его единства, его Я. Признавать природу эк­зистенции в возможности этого отношения значит фор­мировать себя как Я, которое свободно для осущест­вления своего предназначения. Таков первый смысл экзистенциальной свободы.

Выбор свободы как появление на свет мира. Сво­бода означает единство Я, единство его предназначе­ния, единство Я и его предназначения. Это троякое единство в действительности лишь одно единство, един­ство истинной или подлинной экзистенции. Но оно ка­сается не только Я. Я является свободным (т. е. явля­ется Я) лишь в единстве со своим предназначением, а его предназначение касается не только его, но и мира, в котором оно должно быть реализовано. Формирова­ние Я, свободного для осуществления своего предна­значения, включает в себя формирование отношения между Я и миром, благодаря которому мир предстает перед Я как совокупность орудий и средств, способст­вующих реализации этого предназначения. Единство Я и его предназначения определяет единство мира. Это единство является порядком, в котором вещи распола­гаются в соответствии с возможностью их использова­ния и их использованием для осуществления челове­ческого предназначения. Единство Я, которое освобож­дается от разнобоя своих поведенческих установок, определяет единство мира, потому что ведет мир к фор-

мированию в соответствии с порядком действительной возможности использования средств и инструментов реализации Я. Порядок мира — это проект расположе­ния и использования вещей как инструментов, необ­ходимых для осуществления человеческого предназна­чения. Если человек не формирует себя как единство, свободное для осуществления своего предназначения, мир не формируется как единство объективных детер­минаций — орудий или вещей. Но без единства мир не был бы миром (Космосом); более того, его не было бы совсем, он не обладал бы бытием. Следовательно, свобода, упрочивая бытие Я, тем самым упрочивает и бытие мира. Без свободы не только человек распада­ется в непоследовательности и несерьезности неподлин­ного и обезличенного существования, но и мир распа­дается перед ним на следование друг за другом или на­хлестывание друг на друга вещей и фактов, лишенных реальной устойчивости. Свобода призывает человека к единству Я, мир к единству необходимого порядка, и в этот порядок благодаря этой самой свободе чело­век включается как элемент, который причастен к нему и одновременно господствует над ним.. Причас­тен к нему, поскольку он сам существо в мире, по­скольку он сам включает себя в природу как приро­да. Господствует над ним, поскольку использует его порядок и законы для своих целей и подчиняет его осуществлению своего предназначения. Укоренившись в мире и сделав из мира устойчивую реальность, че­ловек может обрести в ней путь к свободе. Осознав себя как природу, он может реализовать себя как природу и заставить вследствие этого раскрыться саму приро­ду, что происходит в искусстве. Но как необходимый порядок имеющихся в наличии и используемых вещей и как природа, причастная к человеческой экзистен-

дии и раскрывающая себя ей, мир обретает и упро­чивает свое бытие только благодаря свободе. Лишь единство Я и его предназначения определяет порядок мира, т. е. его истинное устроение. Еще раз: осозна­ние возможности отношения с бытием раскрывает себя как упрочение этого отношения. Посредством этого осознания появляется на свет реальность мира. Таков второй смысл экзистенциальной свободы.

Выбор свободы как появление на свет коэкзистен-ции. Отождествление Я с его предназначением не ста­вит Я в изоляцию. Я не может реализовать свое пред­назначение только само и только самостоятельно, его предназначение ставит его с необходимостью в отноше­ние с другими людьми и определяет некое единение, ко­торое может быть согласием или несогласием, сотруд­ничеством или борьбой, но которое в любом случае включается в определение самого Я. Единство, в кото­рое Я формируется и в котором утверждает себя, яв­ляется формированием конечной индивидуальности, за пределы коей экзистенция постоянно трансцендирует. По мере того как Я, индивидуализируясь, вовлекается в собственную задачу, другие люди крепче сплачивают­ся вокруг него. Внешними отношениями с другими (так называемыми социальными отношениями) могут пре­небрегать или сводить их к минимуму те, кто хотел бы или мог бы следовать своему предназначению и трудить­ся в одиночестве, но при этом не наступает изоляция, которая бы означала разрыв человеческого единения, т. е. неспособность понимать других и быть понятым другими, невозможность помогать им и получать от них помощь, невозможность любить или ненавидеть их, не­возможность какой бы то ни было общей задачи или деятельности. В действительности любая задача или де-

ятельность являются общими, даже те, которые выпол­няются в самом суровом одиночестве. Помощь других доходит до нас множеством путей — традиции, книги и даже индивидуальное размышление; и до других до­ходит множеством путей отражение и результат нашей деятельности. Единение присуще каждой человеческой экзистенции, прежде всего той, которая реализуется в свободе. Иметь или поставить себе задачу значит при­знать за другими возможность иметь или ставить за­дачу себе. Формировать и утверждать собственную ин­дивидуальность значит признавать и уважать в других ту же способность выступать как индивидуальность. Со­вместная жизнь людей является простым столкновени­ем, распылением, разобщенностью для человека, кото­рый не обрел единства Я посредством выбора свободы. В этом случае другие низводятся до простых инструмен­тов, которые можно в большей или меньшей степени использовать для сиюминутных нужд: их не признают в качестве сотоварищей по общей задаче. В этом слу­чае сама борьба — просто противоборство взаимных пониманий, лишенных серьезного повода и оправдания; она просто тривиальное соперничество. Свобода, фор­мируя человека в индивидуальность, основывает его единение с другими людьми, т. е. определяет возмож­ность сотрудничества или противоборства в плане об­щей деятельности, связанной фундаментальным взаи­мопониманием. Совместная жизнь становится благода­ря свободе коэкзистенцией, т. е. связью между людьми в самой основе экзистенции. Свобода как формирова­ние Я и бытия мира порождает и основывает межчело­веческое понимание. Еще раз: осознание возможности отношения с бытием оказывается упрочением этого от­ношения, поскольку оно появление на свет коэкзистен-ции. Таков третий смысл экзистенциальной свободы.

Заключение. Проблема свободы имеет в качестве своего горизонта экзистенцию. Она касается не какого-то одного аспекта человека в предпочтении к другому. Она касается не только его воли или его действий, или его поведения, но того, что есть на самом деле человек в своей человеческой природе. Она — вопрос относитель­но бытия человека, относительно его последней струк­туры; вопрос, который может быть понят, лишь если он доведен до фундаментального выбора, благодаря которо­му как раз и принимается решение о том, чтобы быть человеком, т. е. экзистенцией. Свобода — основа и нор­мативность экзистенциального выбора. Благодаря ей человек решает относительно собственной судьбы в со­ответствии с тем, чем он должен быть.

Свобода — это движение, посредством которого экзистенция возвращается к своей изначальной приро­де, осознает эту природу и с ее осознанием реализует ее на самом деле. А поскольку экзистенция — отноше­ние с бытием, это осознание направлено на возможность этого отношения и является его обоснованием и упро­чением. Тем самым экзистенция с помощью свободы обретает свою внутреннюю позитивность, свою субстан­цию. Она избавляется от несобранности, неустойчивос­ти и обезличенности. Я, конституируясь в единство, укореняется в мире, который является порядком и ре­альностью, в центре действительно коэкзистенциаль-ного единения. Тем самым отношение с бытием, фор­мирующее экзистенцию, реализуется в своей подлин­ности. Оно становится таким отношением, что в нем действительно бытие включает себя в экзистенцию; Я, мир, коэкзистенция появляются на свет и определяются как историческое будущее экзистенции. Свобода осно­вывает историчность экзистенции. Бытие не имманент­но этой историчности, потому что оно непрерывно фор-

мируется в своей трансцендентности; и все же отно­шение с ним оказывается не обманчивым, неустой­чивым или непрочным, а подлинным и истинным.

Свобода — это выбор. Она обретение риска и обла­дание им, а не устранение. Она не точечный акт, а не­прерывность решения, которое постоянно обновляет­ся при благоприятном или неблагоприятном ходе со­бытий. Быть свободным значит оставаться верным самому себе, не изменяя собственному предназначению и спасая серьезность и прочность мира и межчелове­ческое единение. Таким образом, понимание свободы — это понимание человеком самого себя и своего пред­назначения в мире. Лишь тогда, когда он отождест­вляет себя с предназначением, которое его трансцен-дирует, лишь тогда, когда он берет на себя обязатель­ство и борется, человек на самом деле свободен. Таков последний смысл философского рассмотрения свободы.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК ИСТОРИЯ

Историчность как напряжение между временем и вечностью. Историчность рождается из напряжения меж­ду временем и вечностью. Время и вечность связаны друг с другом и одновременно противостоят друг другу в ис­торичности. Действительно, ей равным образом необхо­димы несвязное и разрозненное многообразие жизни во времени и абсолютное единство вечного порядка.

Нет историчности, которая бы не стремилась к ус­тойчивому порядку, в коем многообразие опыта и фак­тов обретало бы свое необходимое единство. Но нет ис­торичности, которая бы не исходила из этого много­образия. В состав историчности равным образом входят необходимость имманентного разума, который обнару­живает себя в частных определениях и сцепляет их все и оправдывает, и свобода индивида, который утверж­дается в неповторимости своей судьбы. Историчность дорожит универсальностью смысла, которая трансцен-дирует каждое частное определение, чтобы утвердиться в тотальности следования друг за другом событий; но она также дорожит индивидуальностью в ее абсолют­ной неповторимости и незаменимости. Историческое исследование может сохранять и обогащать завоева­ния, которые постепенно совершает человек; но сохра­нение и обогащение предполагают, что эти завоевания в любой момент могут быть уничтожены или утраче­

рию, но может раскрыть ее только в развитии и периоди­ческом повторении событий во времени. История — это абсолютная необходимость и разумность; но если бы она была только последней, если бы необходимость и разумность не рождались из преходящего и незначи­тельного, не было бы исторического исследования, не было бы вовсе истории, а было бы всегда равное по­стоянство разума или необходимой сущности.

Универсальное и индивид, необходимость и свобо­да, единство и многообразие, вечное и преходящее свя­заны друг с другом и сталкиваются в историческом исследовании, и из этого рождается проблема. Проблема не только учения или науки, но человеческой природы и жизни, ибо как могу я, отдельно взятый человек, попавший в сети многообразия преходящих ситуаций, прикрепиться к прочности и единству необходимого порядка? И как могу я осознать и реализовать себя в разрозненном множестве обстоятельств, если я отказы­ваюсь от этого прикрепления и утрачиваю всякую воз­можность понимать и оценивать эти самые обстоятель­ства? Какое бы решение я ни принял, кажется, что лучшая часть моего Я, моей человеческой природы для меня утрачена. Но, с другой стороны, я не могу согла­ситься на эту утрату, никто не может на нее согласить­ся. Тогда я должен смело идти навстречу проблеме исторического исследования и пытаться обрести посред­ством ее рассмотрения понимание историчности. Пони­мание историчности обусловливает понимание меня самого и моего отношения с миром.

Антиисторизм как отрицание времени. Спор меж­ду антиисторизмом и историзмом представляет два ти­пичных способа уничтожения, а не решения проблемы исторического исследования. Прежде всего, можно ут-

верждать решительное и фатальное противоречие между временем и вечностью и сводить историю ко времени, отделяя ее от вечности. Тогда разумный порядок пред­стает как сверхмир ценностей или идей, обладающих завершенной реальностью независимо от истории. А ис­тория предстает тогда как следование друг за другом слу­чайных и произвольных событий, в которых лишь мес­тами прокладывает себе путь отражение вечного поряд­ка. История развивается среди поворотов и порочных снований вперед-назад, от ошибки к ошибке, от за­блуждения к заблуждению; порядок, который она должна была бы реализовать, находится за ее преде­лами, и как только он был бы реализован, он остано­вил бы и уничтожил историю. В этом случае человек ничего не может извлечь из истории. Размышление, которое может направить его, является размышлени­ем не о праздных снованиях вперед-назад прошлого, а о разуме, который открывает ему необходимый поря­док, находящийся за пределами истории. Реализация человека в этом случае связана с отрицанием историч­ности и основана на разуме, который утверждает и на­вязывает неизменный и необходимый порядок, имею­щий смысл сам по себе, без всякого соотнесения с из­менчивостью и преходящим характером времени.

Такова позиция антиисторизма. Таким образом, антиисторизм характеризуется разрывом между време­нем и вечностью и сведением истории к случайному, изменчивому и преходящему во времени. Перед анти­историзмом открываются два пути в зависимости от места, предназначенного человеку в разрыве, который он осуществил. Во-первых, природу человека можно отождествить с временностью как беспорядком и неус­тойчивостью. В этом случае человек радикально, сущ-ностно не способен реализовать разумный порядок мира.

Он обречен на скитание и блуждание, он не может найти путь к вечности. Порядок и разумность истинной ре­альности полагаются независимо от него. Он может в большей или меньшей степени смутно угадывать их и делать усилия по отношению к ним, но не может содей­ствовать им ни в чем. Это — антиисторизм старой ме­тафизики. Но, во-вторых, природу человека можно ото­ждествить с разумом. Тогда человек принадлежит уже сам по себе к абсолютному порядку мира. Он может избавиться от блужданий и неопределенности истории и восстановить в себе и в своем мире абсолютный по­рядок разума. Разум позволяет¹ ему открепиться от прошлого, критикуя его и обнаруживая в нем ошибки, и возвратиться к своей истинной природе, реализуясь как разумность, как неизменный порядок. Таков про­свещенческий антиисторизм. Итак, в первом случае че­ловек должен был бы отрицать временность, которая является его природой, и уничтожить себя как челове-ка, чтобы прикрепиться к вечности. Во втором случав; он должен был бы реализоваться в разумности своей при-'; роды и уничтожить в себе индивидуальное, преходящее, j случайное времени. В обоих случаях антиисторизм| предстает как отрицание временности, как ее насиль­ственное и полное исключение из природы человека.

Историзм как сведение времени к вечности. Све­дению истории к времени, осуществленному антиис-i торизмом, противостоит сведение истории к вечности, >, осуществленное историзмом. Историзм утверждает тождество между временем и вечностью, подобно тому как антиисторизм утверждает между ними противоре­чие. Для историзма всякая реальность — история, т. е. разумность, порядок, диалектическое развитие, определяемое чистыми понятиями или категориями.

Не существует времени как области индивидуального, случайного, произвольного. Само индивидуальное яв­ляется таковым благодаря логической силе универ­сального, оказывающейся индивидуализирующей си­лой; случайное и произвольное кажутся таковыми по­верхностному и неподлинному рассмотрению, но они раскрываются в своей необходимости углубленному и истинно историческому рассмотрению. В истории не существует иррационального и негативного. Безуслов­но, в ней действует только индивид, но в индивиде дей­ствует универсальное, вечное, категория; и чем глуб­же исследует себя индивид, тем более глубинным ока­зывается в нем универсальное. А универсальное — это в сущности неизменность. Само обогащение, которое имеет место в историческом процессе, поскольку он бесконечный прогресс, осуществляется универсаль­ным, но касается не его, а лишь нашего представле­ния о нем. Время в своей специфической природе пред­стает, с этой точки зрения, как чистая иллюзия: в своей истинности оно тождественно разумному абсо­лютному порядку.

Этапы этого отождествления определяют различ­ные фазы историзма. Прежде всего от идеальной и вечной истории отличают историю во времени, кото­рая производится первой и является ее несовершенным воспроизведением. Допускают, что во времени, пусть даже как видимость, существует случайное и прехо­дящее. Время сохраняет в этой, первой, фазе опреде­ленную плотность, пусть даже низшую и преходящую, которая мешает его радикальному растворению в веч­ности. Но более зрелая фаза историзма отрицает даже эту мнимую плотность времени. Она решительно ут­верждает тождество разумного и действительного, хро­нологического порядка с идеальным порядком. Она

исключает всякий случайный и произвольный элемент, всякую неопределенность, отождествляет свободу с не­обходимостью диалектического развития. На этой фазе время полностью улетучивается, а с ним улетучивает­ся индивид и все, что связано с индивидом, — неопре­деленность, свобода, риск и ответственность. Отожде­ствление времени с вечностью и сведение истории к вечности, которое оно влечет за собой, приводят исто­ризм к тому же самому фундаментальному результа­ту, что и антиисторизм, — к отрицанию времени, к его полному исключению из природы человека.

Время как фундаментальное условие историческо­го исследования. Возможно ли это отрицание време­ни? И необходимо ли оно для понимания истории?

Для антиисторизма время как область индивиду­ального, преходящего, произвольного является види­мостью, от которой человек должен освободиться, что­бы обрести бытие и его вечный порядок. Таким обра­зом, антиисторизм откровенно выставляет себя как отрицание человека или, что одно и то же, как реали­зацию человека в безличном и абстрактном разуме, у которого нет истории. Но таков же и вывод историз­ма. Согласно историзму, история — это порядок фун­даментальных категорий, неразрывное единство абсо­лютного разума. У этого порядка и этого единства нет иного способа существования, как способ неизменно­го постоянства. Для них самих прогресс не характе­рен. В каком смысле можно говорить тогда, что этот порядок и это единство являются историей? В каком смысле история — устойчивое и неизменное единство разума? И откуда рождаются прогресс и обогащение, которые непрерывно утверждаются как присущие ис­тории? Если прогресс и обогащение касаются лишь

нашего представления о разуме и его фундаменталь­ных категориях, т. е. касаются лишь человека, как можно найти в человеке элемент, который не сводил­ся бы к абсолютному единству и порядку разума? Индивид, случайное, произвольное могут принимать­ся во внимание как таковые только несостоятельным историческим рассмотрением. Но как может найти место несостоятельное историческое рассмотрение в истории, которая является вся сразу единством абсо­лютного разума? Пусть также отнесут на счет челове­ка и его ограниченности все, что не совершенно разум­ного можно сразу же обнаружить в истории, а также то, что является не просто случайной или произволь­ной видимостью, но в определенном смысле субстан­цией истории как прогресса. Человек все же должен обрести место в истории, если последняя — реальность и нет ничего за ее пределами. И он должен обрести там место в своей ограниченности, в возможности быть пойманным в сети видимости и заблуждения или со­вершенствовать и обогащать свои понятия. Эта воз­можность должна принадлежать истории, должна оп­ределять ее. Историческое исследование, которое об­наруживает по ту сторону изменчивых и случайных явлений вечный порядок разума, должно само состав­лять часть истории. И если оно является ее составной частью, оно определяет историю и открывает в ней аспект, не являющийся аспектом неизменного един­ства разума. Единство, обнаруживающееся в отдель­но взятых определениях и осуществляемое в них, не является единством абсолютного разума, которое как таковое выдвигало бы себя в качестве их отрицания. Вечное не может осуществляться как отрицание вечно­го; универсальное не может определяться как отрица­ние универсального; диалектическая необходимость не

может реализоваться в случайном, в видимости и в за­блуждении. Историзм как абсолютный рационализм доходит до отрицания не только времени, но и самой истории как развития и прогресса и исторического ис­следования. Последнее включает в себя требование ос­вободить универсальное и вечное от особенного и слу­чайного; но этого требования не существовало бы, если бы только универсальное и вечное были историей.

Отрицание времени и делает невозможным истори­ческое исследование. Историзм установил единства'! времени и вечности в истории, но он реализовал это единство как отрицание времени й его полное сведе­ние к вечности разума. При этом не только время, но | и сама история испарилась в его руках. А с временем, и историей испарился и человек, человек в его сущ- ^: ностной ограниченности, человек, который может впа­дать в иллюзии или заблуждения, но который ощуща-fj ет требование воссоединиться с истиной и веч] и отыскать и реализовать их посредством своего исслеч| дования. Человек, который пытается понять историю! и реализоваться в ней, именно человек в его историч-4 ности был исключен историзмом из истории.

Исторические источники как возможность ] новления в памяти. Итак, понимание истории мог быть обретено лишь посредством принятия во внимав ние времени. И время должно рассматриваться в се временности как возможности индивидуального, чайного, преходящего. Только на временности мс быть основано историческое исследование. Проблема этого исследования состоит в том, чтобы понять и р©-?| конструировать историческую реальность в ее универ-Т сальном порядке, изолируя и освобождая ее от комД| плекса несущественных и незначительных элементов^!

Но никакая историческая проблема не могла бы ро­диться, не была бы для нас проблемой исторического исследования, если бы история не коренилась во вре­менности и не двигалась от временности к порядку исторического мира. Проблема построения историчес­кого мира может родиться только на основе времен­ности, и только на этой основе может родиться вся­кая частная историческая проблема. Следовательно, временность нельзя отрицать или исключать, не отри­цая или не исключая при этому проблему истории вообще и проблемы истории в частности.

То, что время является основой всякой историогра­фической реконструкции, становится очевидным из того, что всякая историографическая реконструкция основывается на документах, памятниках и свидетель­ствах. Ценность исторических источников и вообще материала, который использует историография, выте­кает из того, что только в силу него история поддает­ся восстановлению в памяти. Эти источники и этот материал составляют возможность, единственную воз­можность исторического восстановления в памяти. Это значит, что подобное восстановление в памяти — воз­можность, данная человеку его временной структурой, и что определение человека как историчности являет­ся не необходимым определением его духа, а лишь возможностью, которая может быть утрачена. Возмож­ность припоминания прошлого не является необхо­димым сохранением прошлого в усиливающемся поряд­ке непрерывного процесса. Историческое исследование стремится вырвать из времени и из его разрушитель­ного и уничтожающего воздействия то, что для него сущностно, и воспроизвести его в его целостности. Таким образом, оно основывается как раз на времени, которое его обусловливает и стимулирует. Если бы

историчность состояла в неизменном порядке фунда­ментальных категорий, не было бы возможности унич­тожения и не было бы требования воспроизведения в памяти. Все сущностное и, более того, вся реальность были бы вечным настоящим, не поддающимся ни уничтожению, ни воспроизведению в памяти, потому что они не были бы подвержены изменениям време­ни. Наоборот, историческое исследование старательно и трудолюбиво восходит от источников к историчес­кому порядку; его успех заранее не гарантирован, оно может не удасться и часто действительно не удается. Временность всегда налицо, чтобы обусловливать ис­торическое исследование, стимулировать его и в то же самое время ограничивать реконструкцию историчес­кого порядка.

Прошлое и будущее в историческом исследовании.

Итак, историческое исследование должно основывать­ся на понимании времени. И действительно, сущест­вует лишь история прошлого. Хотя историческое ис- = следование стремится высвободить и реконструиро­вать постоянный порядок, этот постоянный порядок. оно может высвободить и реконструировать лишь по отношению к прошлому. Так называемая современ- • ная история касается более или менее близкого прр- _: шлого, но всегда лишь прошлого. Прошлое, кажет^| ся, заключает в себе по преимуществу и, более того,;! исключительно характерную черту историчности*; Поэтому в некотором смысле историчность необходи-'; мо связана с одним определением времени, т. е. толь-,; ко с прошлым.

И все же прошлое — это лишь возможность вос­произведения в памяти. Хотя сами источники исто­рии, документы, памятники и свидетельства являют-

ся существующими вещами или реалиями, они вы­ступают как источники исключительно благодаря связанной с ними возможности воспроизведения в памяти. Они сами прошлое; их также разыскивают и интерпретируют исключительно ради того, что они могут нам раскрыть из прошлого; следовательно, они также являются простыми возможностями, смысл и использование которых надлежит определить истори­ческому исследованию. Но если прошлое — возмож­ность воспроизведения в памяти, оно необходимо на­правлено к будущему. Только из будущего прошлое идет нам навстречу и обретает перед нами форму. Про мере того как мы вовлекаемся в историческое иссле­дование и по мере того как воспроизведение в памя­ти удается благодаря тому, что мы постепенно ухва­тываем и упрочиваем его возможность, прошлое вы­ходит из тумана или неопределенности и обретает свое истинное лицо.

В этом состоит основной парадокс историчности. Требование восстановления в памяти и реконструк­ции прошлого, требование, которое, казалось, долж­но было бы прикреплять человека к мертвому и ут­раченному миру, наоборот, вовлекает будущее чело­века. Человек может припоминать прошлое, только вовлекаясь в исследование; и это вовлечение — вовле­чение ради будущего, так как только из будущего возникает для него истинное лицо прошлого. Благо­даря историческому исследованию, будущее — это появление на свет прошлого. Оно вырисовывается как установление истины прошлого. Лишь будущее может установить и обосновать эту истину. Поэтому истори­ческое исследование включает в себя определение будущего как истины прошлого.

История как единство прошлого и будущего. Сле­довательно, историческое исследование связано не с одним определением времени. Хотя оно и обращено к прошлому, более того, именно потому, что оно обра­щено к прошлому, оно вовлекает в себя и требует для себя будущего. Но тем самым оно устанавливает пре­емственность и фундаментальное единство прошлого и будущего. Решиться на историческое исследование значит реализовать эту преемственность и это фунда­ментальное единство, значит двигаться к будущему для того, чтобы оно шло нам навстречу как истина прошло­го. Историческое исследование — это акт фундамен­тального единства прошлого и будущего, единства, благодаря которому будущее формируется как исти­на прошлого. Этот акт — историческое настоящее. Историческое настоящее выступает не как наличие уже достигнутых результатов и установленных истин. Каж­дый уже достигнутый результат, каждая действующая истина — это еще возможность по отношению к буду­щему. Историческое настоящее — это не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерыв­но формирует в будущем прошлое. Это — движение сохранения и воспроизведения в памяти, которое ни­когда не завершается окончательным перечнем, пото­му что оно конкретизируется во все новых возможнос­тях, открытых будущему. Место встречи прошлого с будущим, акт, благодаря которому непрерывно воссо­здается их единство, — настоящее исторического ис­следования.

Единство исторического настоящего предполагает решение и отбор. Решение — это то, что вовлекает историческое исследование в реконструкцию прошло­го. Из него рождается исторический интерес. Отбор — это то, что в силу ответственного и побуждаемого ин-

тересом решения просеивает и оценивает возможнос­ти воспроизведения в памяти, направляя их на очер­чивание исторического порядка. Отбор — это акт, по­средством которого устанавливается историографи­ческий критерий и рождается принцип суждения и оценки, определяющий организацию истории в ее под­линном порядке. Единство прошлого и будущего, ре­ализованное историческим исследованием в силу от­ветственности решения, является принципом отбора и суждения, который начинает определять и обосновы­вать исторический мир. Историческое настоящее — это единство самого судящего принципа, организатора исторического мира. Единство временных определений, т. е. прошлого и будущего, формируется как времен­ное определение, которое, именно как единство, высту­пает в качестве принципа и критерия отбора и орга­низации.

Настоящее истории как единство конечного су­щества. Итак, историчность предстает основанной на временной структуре существа, которое в силу этой самой историчности формируется в единство. Пробле­ма формирования исторического мира должна ко­рениться в проблеме формирования в единство су­щества, являющегося по самой своей природе вре­менностью. Проблема истории — это не проблема исторической реальности, не проблема историческо­го суждения, а проблема экзистенции существа, ко­торое восходит к истории благодаря собственной вре­менной структуре и подлинно реализует в истории эту структуру; этим существом является человек. Человек действительно в своей сущности историчность, но ис­торичность, потому что временность. Историчность — последняя реализация его временности, выявленной

и понятой как изначальная. Решение, вовлекающее в историческое исследование, — путь, посредством ко­торого человек, формируя себя на основе принципа организации и оценки исторического мира, реализу­ется как единство в собственной временной структу­ре. Временность предстает сначала как область слу­чайного, произвольного и лишенного смысла. Она предстает как разрозненность элементов, в которых вполне возможно и, более того, несомненно заключен универсальный и постоянный порядок, но только в форме требования и призыва, который должен быть понят и реализован, но может также остаться неус­лышанным и неосуществленным. В этом аспекте вре­менность — совокупность рассеивающих и уничтожа­ющих возможностей; и существо, которое бы состоя­ло в ней и приняло бы ее как свой единственный способ существования, было бы лишено истинного единства, ибо единство было бы для него просто тре­бованием или призывом, а не актом или принципом действительной реализации. Таким существом, воз­никающим в рассеянии временности и находящимся под ее властью, является человек, который пренебре­гает исследованием и игнорирует его я реализацию собственной индивидуальности и собственной судьбы. Но рассеивающий и уничтожающий характер пер­вичной временности может также быть {потому что должен быть) осознан как таковой. И если это осозна­ние не абстрактное признание, а реализующее реше­ние, оно непременно определяет единство, свойствен­ное существу, которое его осуществляет. Действи­тельно, осознавая рассеяние временности, человек непременно стремится привести это рассеяние к поряд­ку и освободить от случайного и незначительного уни­версальный и постоянный порядок, который должен

быть включен во время. Итак, ясно, это решение — рождение исторического исследования, но именно по­этому оно реализация единства, присущего человеку, который освобождается от рассеяния, выдвигает себя но отношению к нему как судящий принцип и дает основание для реконструкции свойственному истори­ческому миру универсального порядка.

Историческое настоящее — это формирование под­линной индивидуальности человека. Единство про­шлого и будущего, формирующее историческое насто­ящее, — это то самое единство, которое формирует человека в его истинной индивидуальности. Посред­ством исторического исследования человек рождает­ся для самого себя, для своей истинной личности. Единство этой личности — историческое единство, единство, благодаря которому будущее выводит на свет истину прошлого и благодаря которому становит­ся возможным исторический мир как порядок и ор­ганизация.

Судьба как верность времени. Историческое иссле­дование ведет к признанию в подлинном единстве че­ловека трансцендентального условия историчности. Формирование исторического мира основывается на возможности его порядка. Но порядок исторического мира возможен в силу принципа единства, в силу ак­тивного и конструктивного единства, которое бы реа­лизовало его, заставляя возникать его из лишенной смысла рассеянности временности. Однако единство, являющееся трансцендентальным условием историчес­кого мира, не может быть предпослано историчности: оно должно формироваться и существовать как раз постольку, поскольку формируется и существует сама историчность. С другой стороны, оно не может абстра-

тироваться от временности, из которой лишь и возни­кает исторический порядок. Следовательно, оно долж­но быть единством Я, утверждающим себя как тако­вое в том самом акте, в котором оно вовлекается в исто­рическое исследование. Историческое исследование — это акт, формирующий подлинную личность, которая выступает в качестве условия исторического порядка. Историчность по сути дела определяется актом, изна­чально формирующим единство, которое ее обусловли­вает. Этот акт — то, благодаря чему человек осознает себя в своей изначальной временной природе. Этот акт осознания лежит в основе личности и историчности. Человек должен осознать себя во времени, должен при­знать как присущие себе его рассеивание и уничтожаю­щую способность, чтобы быть в состоянии трансцен-дировать их к порядку истории и утвердить самого себя как единство в этом трансцендировании. Истори­ческое исследование — это признание, которое чело­век делает самому себе относительно своей изначаль­ной временности, это решение о верности этой из­начальной временности. История не что иное, как верность времени. В этой верности формируется исто­рическая личность, а с ней трансцендентальное един­ство, условие исторического порядка.

Но верность времени — это не только истина про­шлого, которое возникает из будущего; это также стремление самого будущего связать себя с истиной прошлого и реализовать ее в ее полном значении. В этом смысле верность времени — судьба. Благодаря судьбе человек берет на себя обязательства сохранять и упрочивать единство своей личности посредством непрерывного усилия связать будущее с прошлым и сделать из будущего реализацию истинного смысла прошлого. Историческое исследование может делать из

будущего условие истинности прошлого, лишь делая _из прошлого условие реальности будущего. В этом смысле оно не является ни созерцанием, которое пред­варяет и подготовляет действие, ни действием, которое следует за созерцанием; оно решение о фундаменталь­ном способе существования человека в его экзистен­ции. История — фундаментальная структура челове­ка, который в силу нее формируется и предстает в своем подлинном единстве.

Антиномия мысли и действия в истории и ее эк­зистенциальное разрешение. Это признание, что исто­рия как верность времени — способ существования, присущий человеку в его временной структуре, устра­няет неразрешимую в противном случае антиномию между историей как мыслью и историей как действи­ем. В самом деле, история как мысль — это призна­ние универсального порядка в необходимости его фун­даментальных категорий и его определений. Напротив, история как действие — это признание фундаменталь­ной неопределенности, радикальной недетерминиро­ванности, которая только и делает возможными эффек­тивность и ценность действия. Историческая мысль предполагает необходимость и неукоснительность ис­торического порядка; историческое действие предпо­лагает, что этот порядок может быть ослаблен и раз­рушен. Тот, кто действует исторически, действует толь­ко потому, что знает, что должен вносить вклад в поддержание и восстановление исторического поряд­ка; а тот, кто мыслит исторически, знает, что истори­ческий порядок поддерживается и восстанавливается в любом случае фундаментальными категориями, ко­торые им руководят. Конфликт между мыслью и дей­ствием в области истории таков, что всякая попытка

примирения иллюзорна или обманчива. В действитель­ности эта антиномия может быть разрешена только освобождением истории от абстрактных и не имеющих для нее значения подразделений на мысль и действие и переводом ее в конкретный план, присущий экзис­тенции как таковой.

В этом плане история как решение, обязывающее человека по отношению к своему фундаментальному способу существования, — трансценденция к уни­версальному порядку лишь постольку, поскольку она является обязывающим и реализующим решением. Располагая собой как верностью времени, человек ре­ализуется в то единство, которое является трансцен­дентальным условием исторического порядка. Разум­ность этого порядка появляется на свет постольку, поскольку является на свет единство, свойственное исторической личности; и то и другое появляются на свет посредством конкретного акта исследования. Ис- ' торическое исследование — это не только историчес-.^ кое суждение, не только историческое действие; это — тотальность способа существования, присущего чело­веку, способа существования, суждение и воля, позна- • ние и действие которого являются неподлинными и 2 весьма обобщенными классификациями и абстракция­ми. Историческое исследование — это акт реализации подлинной исторической личности по отношению к миру, который возникает из рассеяния времени и ста­новится порядком и универсальностью как раз благо­даря экзистенциальной вовлеченности Я.

Историческое исследование — это проблема, про­блема того, чем человек должен быть, того, чем чело­век может быть в силу своей временной структуры. Оно требует, чтобы были отброшены классификации, ко­торые сводят человека к совокупности абстрактных и

обобщенных определений, и чтобы обращали внима­ние исключительно на конкретную структуру, в кото­рой человек выявляет себя и осуществляет в своей из­начальной временности.

Трансцендентность ис