Подлинность экзистенциальной проблемы

кретных поведенческих актах, т. е. в конкретных си­туациях, с которыми он связан. Поэтому отношение человека с самим собой является также отношением человека с миром. Речь идет не о двух различных, пусть даже связанных отношениях; речь идет об од­ном и том же отношении. Ситуация, с которой связа­на любая человеческая поведенческая установка и, более того, с осознанием которой отождествляется вся­кая конкретная поведенческая установка, — это не что иное, как отношение человека с миром. Следователь­но, подлинная реализация отношения человека с со­бой должна отождествляться с подлинной реализацией отношения человека с миром. Это значит, что в том самом акте, посредством которого Я реализуется как единство и как принцип судящего рассудка, реализу­ется также и мир как единство и как порядок разум­ных детерминаций. Появление на свет Я в его истин­ной конечности — это появление на свет мира в его истинном порядке. Акт, который как реализующее решение вовлекает Я по отношению к самому себе, раскрывает порядок, формирующий мир.

Истина мира, т. е. раскрытие бытия мира (его ре­альности), обусловлена реализующим решениям Я. Без­условно, не Я полагает мир, и мир как бы то ни было не является имманентным Я; мир имеет свою реаль­ность, свое бытие в себе. Но реальность, или бытие в себе в мире, может раскрыться Я только в акте его под­линного формирования. До и независимо от этого акта мир является неустойчивой видимостью, нагроможде­нием лишенных смысла событий, беспорядочным сле­дованием друг за другом фактов. Когда появляется на свет Я как единство и выдвигаег себя в силу этого един-

ства в качестве принципа объективных оценок, мир рас­крывается в своем бытии в себе. И, раскрываясь таким образом, он формируется в своей единой организации и дает путеводную нить для поведения в нем и для гос­подства над ним. Таким образом, разумность, форми­рующая бытие мира, обретает свое трансцендентальное условие в единстве, в которое Я собирает себя посред­ством акта реализующего решения. Бытие мира транс-цендентно, как трансцендентно и бытие Я. В любом случае бытие трансцендентно. Оно — конечный предел экзистенциального отношения, предел, к которому по­стоянно трансцендирует экзистенция, когда она возвра­щается к своей изначальной проблематичности. Лишь в акте осознания себя в этой проблематичности, т. е. в акте реализации ее как изначальной, экзистенция ус­танавливает и основывает трансцендентальное, кото­рое лежит в основе всякого бытия.

«Телесность» Я и мира в ее экзистенциальной ос­нове. Итак, вторым результатом подлинной постанов­ки экзистенциальной проблемы является понимание разумности мира, его бытия в себе. Углубление экзис­тенциальной проблемы до достижения подлинности — это возвращение экзистенции к изначальной пробле­матичности, в которой она обретает свое последнее единство. Это единство, с одной стороны, выражается в формировании бытия Я как судящего разума, а с дру­гой — в формировании бытия мира как разумного по­рядка. Обоснование подлинности экзистенциальной проблемы является трансцендентальным условием бытия Я и мира. Поэтому результат этого обоснования можно выразить, сказав: подлинность проблемы экзис-

тенции реализует в трансцендентности трансценден­тальное бытия. На этом трансцендентальном основы­вается всякое объективное рассмотрение Я и мира, всякое познание и всякая наука.

Человек может вступать в отношение с самим со­бой и может реализовать себя как Я, лишь если в этом отношении он признает изначальным бытие, которое принадлежит ему как Я. Подобным же образом чело­век может вступать в отношение с миром, лишь если он признает изначальным бытие мира, т. е. лишь если изначально признает самого себя в этом бытии и пола­гает себя как часть или элемент мира, как существо в мире. Акт раскрытия мира человеку — это тот самый акт, посредством которого человека укореняется в мире и осознает себя изначально как существо в мире. Это — чувственность. Трансцендентальная функция, которую единство Я выполняет по отношению к миру, обусловливая мир в присущем ему бытии, т. е. в его порядке, сразу же получает отражение в обусловленнос­ти, которую мир, в свою очередь, распространяет на человека в его способности осуществлять и определять себя как существо в мире. Изначальный факт, что че­ловек реализует в экзистенциальном отношении усло­вие мира, определяет чувственный факт, что человек включен в мир и нуждается в мире. То, что трансцен­дентальное условие мира коренится в человеке, а имен­но в свойственном ему экзистенциальном отношении, влечет за собой то, что человек формируется как эле­мент мира и укореняется в мире благодаря возможнос­ти самого своего экзистирования. Но то, что человек является элементом мира, влечет за собой то, что мир является тотальностью элементов, составной частью

которой оказывается человек. Таким образом, экзис­тенциальное отношение определяет формирование то­тальности элементов, в порядок которой человек вклю­чается в силу самого этого отношения. В силу этого включения человек обусловлен миром: он нуждается в элементах мира для своей собственной реализации. По­этому ситуация человека в мире характеризуется по­требностью, в которой выражается его чувственная при­рода. Потребность включает в себя взаимную внешнюю обособленность элементов мира друг от друга и от че­ловека, поскольку он элемент мира, т. е. включает в себя телесность этих элементов и самого человека. Рас­смотрение элементов мира в их телесной объективнос­ти и есть познание, и поскольку познание организует­ся систематично, оно дает основание науке.

Если человек нуждается в чем-то за пределами самого себя, это происходит лишь потому, что он не есть бытие, не имеет бытия, но есть отношение с бы­тием. Следовательно, в природе его отношения заклю­чена основа трансцендентной структуры мира. С дру­гой стороны, эта структура поглощает его в себе и он обретает себя как существо в мире и как подчиненный условиям, которые его ограничивают и детерминиру­ют посредством потребности. Человек может прояснить для себя свою необходимую зависимость от мира лишь в акте утверждения своей свободы, т. е. лишь в акте признания в проблематичности своего отношения с бытием своей изначальной природы. Подлинность эк­зистенциальной проблемы позволяет человеку без го­речи и иллюзий смело идти навстречу своей зависи­мости от мира и все больше превращать посредством науки эту зависимость в господство.

Проблематичное отношение экзистенции с самой собой 1Сак основа коэкзистенции. Бытие человека — это, в сущности, проблема. Это значит, что бытие никогда не дано человеку как тождество или как устойчивое или полное обладание. Дана ли ему, по крайней мере, как тождество и как устойчивое и полное обладание та фор­ма или тот присущий ему способ существования — эк­зистенция? Является ли человек экзистенцией в полном и тотальном смысле? Ясно, что экзистенциальный акт как отношение — это прежде всего отношение человека с самим собой. Человек формирует в экзистенции бытие своего Я. Поэтому он не дан самому себе, не имеет ус­тойчивого и твердого обладания собой. Но неустойчи­вость обладания бытием, в силу которой он может реа­лизовать себя только как поиск бытия, не является его единственным недостатком. Сама экзистенция, ее кон­ститутивный акт, в силу которого он полагает себя имен­но как поиск и обретение бытия, также не дана ему в форме монопольного и полного обладания. Не только бытие, но и сама экзистенция трансцендирует человека. Если бы экзистенция не трансцендировала челове­ка, человек был бы в своей конечности тотальностью экзистенции. Не существовало бы экзистенции за пре­делами индивида, за пределами Я. Но поскольку эк­зистенция трансцендирует человека и дана ему толь­ко в отношении трансценденции, конечность индиви­да не исчерпывает экзистенцию. Экзистенция — это трансценденция индивида к экзистенции; и эта транс-цеденция — коэкзистенция.

Следовательно, фундаментальная проблематичность экзистенции является основой ее коэкзистенциальной природы. Если бы экзистенциальное отношение было

дано индивиду в монопольной и тотальной форме, ко­экзистенции бы не существовало. Но оно дано ему в форме конечности, т. е. проблематичности и трансцен­денции. И тогда индивид может продвигаться к бытию своего Я и мира лишь при условии изначального про­движения к бытию другого индивида, другого Я и об­щей принадлежности к миру. Коэкзистанция выража­ет изначальную форму экзистенциальной трансценден­ции. Отношение с самим собой и миром изначально является отношением существа с другим существом, человека с человеком. Трансценденция движется от меня к другому как раз в акте, в котором она движет­ся от меня ко мне и к миру. Но трансценденция к дру­гому выражает изначальный и первый смысл движе­ния, потому что она выражает недостаточность и неус­тойчивость экзистенции по отношению к самой себе, выражает радикальную и последнюю проблематич­ность, благодаря которой экзистенция взламывает фор­му конечности в акте самого ее формирования. Чело­век ищет бытие: бытие своего Я, бытие мира. Но в этот поиск, являющийся отношением и трансценденцией, уже имплицитно включен другой поиск, поиск экзис­тенции, которая ищет экзистенцию. И этот имплицит­но включенный поиск — также отношение и трансцен­денция: отношение экзистенции с экзистенцией, транс­ценденция экзистенции к экзистенции.

Последний этап подлинного обоснования экзистен­циальной проблемы — осознание этого изначального отношения экзистенции с самой собой. Отношение человека с самим собой и с миром, формирующее эк­зистенцию, возможно лишь в силу отношения экзис­тенции с самой собой, формирующего коэкзистенцию.

Проблематичность должна быть доведена до конца и осознана в своей последней основе, являющейся не неустойчивостью и неопределенностью бытия, а неус­тойчивостью и неопределенностью самой экзистенции. В силу этой последней проблематичности экзистенции человек нуждается в человеке не как в мире вещей, которые являются средствами и орудиями его реали­зации, но что касается самой его экзистенции, кото­рая в сущности формируется в отношении с самой со­бой, т. е. человека с другим человеком, Я с Ты.

Изначальность этого отношения —• основа разумной природы Я и мира. Ясно, что Я, формируя себя в един­ство, выдвигает себя как принцип судящего рассудка и определяет разумную организацию тотальности, к которой оно принадлежит. Но судящий рассудок не имеет иной нормы или критерия, как единство собст­венного Я, являющееся неповторимым, конкретным и своеобразным единством. Как может это единство вы­ступать в качестве основы и критерия универсальных оценок? Основа этой универсальности находится в ко-экзистенциальной трансценденции. Единство Я — это абсолютное своеобразие, но его реализация в Я основы­вается на трансценденции Я к другому Я. Я реализует его не только для себя, но также и в то же самое время для другого. Акт, посредством которого оно прикрепля­ется к себе самому, полагая себя как отношение с бы­тием, основывается на акте, посредством которого оно прикрепляется к другому, полагая себя как отношение с экзистенцией. Трансценденция, формирующая един­ство, основываясь на трансценденции, формирующей коэкзистенцию, реализует универсальность единства. Эта универсальность не абстрактное требование: она —

конкретное трансцендирование экзистенции к экзистен­ции. Она формируется разумом, но имеет свою основу в экзистенциальном отношении. Еще раз: разум отсылает к экзистенции и именно — к ее последнему основанию, к трансценденции экзистенции к себе самой.

В этой трансценденции человек должен признать последний смысл своей конечности, своей недостаточ­ности, тайны своего рождения и своей смерти. Если проблема экзистенции является подлинной, ее под­линность, в конечном счете, отсылает обратно к проб­лематичности экзистенции по отношению к себе са­мой — к коэкзистенциальной трасценденции.

Рождение и смерть в их коэкзистенциальном ос­новании. Последний смысл подлинности проблемы.

Через последовательные этапы своего обоснования под­линность экзистенциальной проблемы была выявлена в отношении человека с собой, формирующем Я, в от­ношении человека с миром, формирующем мир, в от­ношении человека с экзистенцией, формирующем ко­экзистенцию. Через эти последовательные этапы про­блематичность экзистенции раскрывается все более радикально и глубоко. Она доходит до того, что каса­ется самой основы экзистенции, ее отношения с самой собой. В этой основе она раскрывается как рождение и смерть. Рождение и смерть относятся к коэкзистен­циальной основе экзистенции. Экзистенция рождается от экзистенции, человек — от человека. Рождение — это возможность, чтобы человек сотворил человека, эк­зистенция — экзистенцию. Смерть — это возможность, чтобы человек лишился человека, экзистенция — эк­зистенции. Рождение и смерть — не крайние грани-

цы, между которыми движется экзистенция: они — фундаментальные определения экзистенции, состав­ляющие ее сущность. Экзистенция в самой своей при­роде является рождением и смертью.

Рождение выражает изначальность коэкзистенци-альной связи. Экзистенция изначально связана с эк­зистенцией, что касается самого ее происхождения. Поскольку она подвластна рождению, она обнару­живает свою фундаментальную проблематичность, ту проблематичность, благодаря которой является от­ношением с самой собой. Будучи подвластной смерти, экзистенция обнаруживает ту же самую проблематич­ность, поскольку она возможность, чтобы ее отноше­ние с самой собой было разорвано или утрачено. Че­ловек есть рождение, поскольку он смерть, и смерть, поскольку рождение. Эти два фундаментальных опре­деления равным образом выражают сущностную про­блематичность экзистенции, проблематичность, в силу которой она является отношением с самой собой. Осоз­нав, что его природа по существу рождение, человек осознает, что в основе его природы лежит акт фунда­ментальной проблематичности, акт, который включа­ет его в коэкзистенцию и связывает его с ней оконча­тельно и бесповоротно, что касается самого его форми­рования. И каждое вступление человека в сообщество, которое определяет решающим образом его индивиду­альность, кажется и является для него новым рожде­нием. Следовательно, рождение — это осознание и ре­шительная реализация изначальности коэкзистенци-альной связи и решимость на верность по отношению к этой связи в ее конкретных узах, которые обуслов­ливают любую трансценденцию к самому себе и к

_миру. Если человек не выявляет себя посредством этой верности в конкретных связях, которые она в себя включает, он сам себя втискивает в абстракцию, и его яшзнь становится лишенной смысла и абстрактной. В этом случае он не обретает ни единства своего Я, ни бытия мира и обретает себя на неспособность реали­зовать собственное предназначение. Признание рожде­ния в качестве фундаментального определения экзис­тенции, упрочивая человека в его коэкзистенциальной солидарности, делает его способным к тому, чтобы трансцендировать к самому себе и к миру, и форми­рует его в подлинной индивидуальности, настроенным на осуществление своего собственного и незаменимо­го предназначения.

С другой стороны, признание, что экзистенция яв­ляется по своей сути смертью, означает решительное принятие негативного аспекта экзистенциальной проблематичности — как возможности утраты. Отно­шение экзистенции с самой собой, будучи чисто проб­лематичным, может в любой момент быть утрачено и разрушено. Возможность — это всегда также и воз­можность невозможности. Угроза распада коэкзистен-циального отношения всегда нависает над этим отно­шением, и эта угроза касается также отношения че­ловека с самим собой и с миром. Экзистенция может быть всегда оторвана от экзистенции, человек от дру­гого человека, а также от самого себя и от мира. Эта угроза не должна искусственно вуалироваться, ее должно признать и смотреть ей в лицо, ее должно принять как неустранимую опасность каждого подлин­но человеческого положения. Принятие опасности включает в себя принятие конечности. Человек опре-

деляет свое предназначение и сосредоточивается на нем, страстно им увлекаясь. Тогда он будет следовать своему предназначению перед лицом всех враждебных или благоприятных обстоятельств, которые встретят­ся. Принятие опасности — это решение, которое до конца вовлекает человека в реализацию себя в мире и в коэкзистенциальной солидарности.

Рождение и смерть выражают конкретный смысл экзистенциальной временности. Следовательно, вре­менность экзистенции — это фундаментальная проб­лематичность самого отношения экзистенции с самой собой. Признание временности — это принятие соб­ственной проблематичной сущности и решительная реализация себя как этой сущности. В этом призна­нии человек принимает себя и осуществляет в собст­венной судьбе, упрочивает себя в том, что он есть из­начально — коэкзистенция, Я, единство, разум, телес­ность — и склонен свободно принять присущую ем судьбу. Без сожаления, без иллюзий он стремится быть-'j тем, что он есть, — человеком. И лишь тогда он мо-; жет сказать, что понял и реализовал проблему экзис­тенции как истинную и подлинную проблему.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК СВОБОДА

Проблема свободы как экзистенциальная пробле­ма. Проблема свободы человека и ее возможного ос­нования никогда не была столь неясной и насущной, как сегодня. Речь не идет о чисто спекулятивной про­блеме, связанной с конфликтом теоретических утверж­дений. Спекулятивная проблема свободы существует и обладает капитальным значением, но ее значение и само ее существование имеют в качестве своего осно­вания конфликт, который коренится в экзистенции че­ловека. Речь не идет уже о противоречии между ут­верждениями науки, содержащими в себе жесткий детерминизм всех событий природы и поэтому также воли человека, и требованиями моральной жизни. Эта форма проблемы свободы, которая была выдвинута философией прошлого века, теперь уже совершенно неактуальна. Конфликт, из которого рождается эта проблема, — это конфликт не между двумя дисцип­линами или двумя точками зрения, с которых может быть рассмотрена жизнь человек, поскольку он, с од­ной стороны, природа, а с другой — дух, а более глу­бокий конфликт, коренящийся в самой сущности че­ловека и в его конкретных поступках. Следовательно, разрешение этого конфликта, если оно существует, не сможет ограничиться теоретической областью, оно должно будет касаться вплотную и непосредственно вовлекать экзистенцию человека.

«Действительно ли свободен человек?» Этот вопрос, который кажется вызванным чисто объективным лю­бопытством, становится тревожным, когда ставится в иной форме: «Действительно ли свободен я?». Послед­няя — истинная форма, форма, подобающая вопросу. Вопрос имеет смысл, если он вплотную касается меня, если он связан с каким-то моим жизненно важным ре­шением, с направлением, которое я хочу или должен придать моей жизни. Лишь в этой форме он может и должен рассматриваться серьезным и основательным философским исследованием, т. е. исследованием, ко­торое было бы движимо не безразличным и праздным любопытством, а в которое бы я чувствовал себя во­влеченным со всеми моими конкретными интересами и от которого бы я ждал действительно жизненно важ­ного слова. И в этой форме я не могу больше ставить i эту проблему как антиномию обобщенных тезисов. Я не могу сводить ее к столкновению абстрактных оп­ределений, какими являются природные законы, с од­ной стороны, и моральные требования — с другой* Я должен принимать во внимание мою истинную си­туацию человека среди других людей ив мире. Имен» но из этой ситуации проблема получает для меня свой, жизненно важный смысл. То, чем я являюсь и должен быть по отношению к себе, то, чем я являюсь и дол­жен быть по отношению к другим, мои конкретные интересы, моя потребность в счастье, все, что входит в состав моей конкретной природы и моих действитель^ ных поступков, входит в силу этого в проблему свобо­ды. Свободен ли я или не свободен — это то, что м<к* жет глубоко определить не только мои поведенческие установки, но и саму мою природу. И это не то, что касается меня одного, ибо мои установки и само фор­мирование моего бытия связывают меня с другими

людьми и миром вещей, так что разрешить для меня вопрос о свободе значит определить в самой широкой мере природу отношений, связывающих меня с дру­гими и с миром.

Но хотя проблема является тревожной и трудной, ей следует смело идти навстречу. Мы не можем доволь­ствоваться иллюзией или живучей ложью. Мы не мо­жем удовлетвориться верой в то, что мы свободны, по­тому что оказывается полезным в это верить, не идя прямо навстречу вопросу, не рассматривая его при пол­ном свете и не исследуя его до конца. Благая иллю­зия нас не спасла бы, благодатная вера была бы бес­полезной. Мы должны знать. Проблема касается нас слишком непосредственно, чтобы мы могли остано­виться на полпути.

Антиномия свободы. Рассмотрим ситуацию челове­ка в мире. Он заброшен в события мира, зависим от фор­туны, случая, превратностей судьбы, воли других людей. Вещи детерминируют его посредством потребности, ко­торую он в них имеет. Другие люди детерминируют его тысячами способов, влияя на него, на его самые интим­ные чувства. В самих глубинах своего сознания он за­висим от множества самых различных и разрозненных побуждений. Интересы, стремления, страсти влияют самыми изощренными и коварными способами на его поведенческие установки и поэтому в конечном счете принимают участие в формировании его характера и самой его природы. Он не может разорвать тысячи не­видимых нитей, которые подчиняют его внутренние побуждения всякого рода внешним детерминациям. То, что он конкретно есть и делает, кажется полностью относимым и сводимым, как к своему достаточному основанию, к ситуации, с которой он связан.

С другой стороны, он должен быть свободным для своего предназначения. Та самая ситуация, которая, кажется, детерминирует его, требует от него свободы. Ожидающие его задачи таковы, что он не может ос­тавлять себя на милость непосредственного хода вещей. Если он ограничивается тем, чтобы быть колесиком механизма, он становится неравным своим задачам. От него требуется рвение, решимость, энергия. На него возлагается тяжелый груз, который он сможет нести, лишь если будет чувствовать себя и действительно быть свободным для своей миссии. От него требуется деятельный энтузиазм, верность, жертвенность. А это­го он не мог бы дать, если бы его экзистенция не при­нимала облик свободы и не была внутренне свободной.

Такова экзистенциальная антиномия, в которой обретает форму проблема свободы. Следовательно, эта проблема неизбежно связана с природой и судьбой человека. И к ней можно подходить и рассматривать ее, только подходя и рассматривая природу и судьбу человека. Горизонт проблемы не является чисто спе­кулятивным горизонтом, он также не является гори­зонтом моральной жизни. Проблема касается того, каков есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек. Она вовлекает всю его экзистенцию, в единстве ее структуры и в разнообразии и многочис­ленности ее поведенческих актов.

Объективный разум не является возможным осно­ванием свободы. Первое понятие, которое можно счи­тать основанием свободы, — понятие объективного разу­ма. Человек свободен, поскольку он разумен, посколь­ку рассматривает внешние вещи и себя самого с универсальной и объективной точки зрения и посколь­ку он подчиняет себя этой точке зрения. Принцип сво-

боды как объективной разумности нашел свое наибо­лее строгое выражение в работах Канта. Человек сво­боден, поскольку он поступает в соответствии с долгом; а долг — это закон, который берет начало из самой его личности, поскольку она является разумом. Разум — это универсальность и объективность. Свободным чело­веком является тот, кто реализует в себе интеллигибель­ную личность, в которой ничего больше не осталось от эмпирических и патологических элементов ее жизни. Свободный человек является автономным. Его закон берет начало из его природы, но его природа на самом деле не его: она чисто объективная универсальность, в которой растворены конкретные элементы его бытия и осталось только чистое требование универсального объективного порядка субъектов. Человек свободен как гражданин царства, имеющего лишь одно возмож­ное определение, то, что в нем все граждане являются также и законодателями.

Кант реализовал до конца старую концепцию сво­боды как сведения человека к чисто разумному суще­ству. Но реализуя ее до конца, он показал ее недейст­венность. Разумность стала, по Канту, ограничиваю­щим и негативным понятием, которое исключает богатство мотивов и конкретных элементов человечес­кой жизни, чтобы заменить его лишь идеалом самой этой исключительности. Разум стал обезличенностью, объективностью, т. е. просто-напросто отрицанием эк­зистенциальной конкретности. Чтобы быть свободным, человек должен быть таким, какими должны быть все; но этот критерий, если он исключает и ограничивает действия конкретных мотивов, не заменяет эти моти­вы никаким определенным требованием. Свобода ко­ренится в интеллигибельном мире, который имеет лишь отрицательные определения, она исключает вся-

кую субъективную максиму, всякое отклонение, вся­кий индивидуальный интерес, она устанавливает тож­дество между субъектами, поскольку все они равным образом абсолютные цели.

Решение подобного рода не является ответом на эк­зистенциальную проблему свободы. Оно не касается моего конкретного положения в мире, из которого рождается эта проблема. Принять понятие интеллиги­бельной свободы в кантовском смысле значит просто устранить проблему свободы, потому что это значит от­нести свободу к интеллигентному миру, который есть просто-напросто отрицание человеческой экзистенции как таковой. Проблема свободы по-настоящему и не ставится.

Субъективный разум не является возможным ос­нованием свободы. Свобода не может быть понята на основе объективной разумности. Способна ли обосно­вать ее лучше субъективная разумность? Давайте ви­деть в человеке Абсолютный субъект, универсальный Дух или самопознающую Идею. Тогда его жизнь пред­станет как проявление во времени этой абсолютной субъективности. Основные определения экзистенции будут полностью относиться к моментам абсолютного субъекта; в то время как в их неизбежных колебани­ях, в их неустойчивости, в их несовершенствах будут случайные и не заслуживающие внимания элементы. Тогда свобода человека будет состоять в его совпаде­нии с Абсолютным духом, в его полном отнесении себя к нему, устраняя всякую случайность и всякую эмпи­рическую черту. Свобода человека будет совпадать с необходимостью Абсолютного субъекта. Порядок мо­ментов и фундаментальных определений, посредством которых развивается жизнь Абсолюта, будет услови-

_ем человеческой свободы. Человек будет свободным лишь постольку, поскольку его жизнь будет тождест­венна жизни Абсолюта и необходимому порядку его моментов.

Если объективная разумность может обосновать человеческую свободу, лишь растворяя ее в принадлеж­ности человека к интеллигибельному миру, который ха­рактеризуется исключением и уничтожением всякого конкретного человеческого элемента, субъективная ра­зумность стремится обосновать эту же самую свободу, относя экзистенцию человека к необходимому поряд­ку моментов Абсолютного субъекта. Но как в первом случае итогом является не обоснование свободы, а ско­рее устранение экзистенции и в силу этого также и про­блемы свободы, которая в ней рождается; так и во втором случае сведение человеческой свободы к не­обходимости Абсолюта означает устранение всякой проблематичности экзистенции и низведение до про­извольной и не имеющей значения видимости всяко­го ее элемента, который бы не позволял себя свести к диалектике Абсолюта. Однако существует элемент, ко­торый не позволяет себя свести к диалектической не­обходимости Абсолюта, элемент, который является не незначительным и произвольным, а фундаментальным и сущностным элементом конечности самого челове­ка — проблематичность его отношения с Абсолютом. Предположим, что человек должен отождествить себя с Абсолютным субъектом, чтобы быть свободным; само это отождествление реализуется не с диалектической необходимостью, основывается не на необусловленном порядке моментов Абсолюта, а является внутренне и сущностно проблематичным. Человек может ему сле­довать, а может и не следовать. Его отношение с Аб­солютом не гарантировано a priori необходимостью Аб-

солюта. Но именно это отношение формирует челове­ческую экзистенцию, и именно из этого отношения рождается проблема свободы. Следовательно, разум­ность, понятая как абсолютная субъективность, так­же позволяет ускользнуть от себя основанию пробле­мы свободы.