Так же как государственность, по моему убеждению, есть вторичный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им

Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададимся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Религий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех неписьменных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии.

Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского типа кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»¹. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доминирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древнейшие государства могли появиться, если общества, их создавшие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, колдовство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности.

Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религиозности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государственность теистического типа и к стагнировавшему, остановившемуся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела

¹ М. Eliade. HRI. I, P. 242.

ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасмании, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием которых стала неолитическая революция?

В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто белыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удачные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звезды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен —?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, милующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трехпоясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародоек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»¹.

Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача соработничества Богу в гармоническом хранении мира, столь актуальная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семито-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.

«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм обнаруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представлений (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь

¹ И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.

небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии, сведениями, основанными в конечном счете на архаической космологии». Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила архаическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого духа.

Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно было бы для нее найти... интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нормы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.) не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опытом»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального вознесения на Небо, — не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшести. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»². Понятно, что такое дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает целенаправленную и сознательную волю.

Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического самоопределения.

Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от мира теистической религиозности.

¹ М. Элиаде. Космос и история... С. 167—168.

² Там же. С. 197—198.

22-А. Зубов 329

Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о характерном обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. — A3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребыванию душ своих предков»¹. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай — сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из вер.

Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о беседе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шаманами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К большому огорчению путешественника, его собеседники всячески старались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?».

Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого высказывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам — человек вполне светский и скептический — констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство алтайцы, телеуты и т.д., так же как и русские, считают шамана настоящим слугою дьявола, который своим камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное... Алтайцы недавно крещеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христианство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут шамана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что наряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в дьявольскую силу заклинаний»³.

Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные шаманисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, служителем которых является шаман. Это вообще характерная черта

¹ Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.

² В. Радлов. Из Сибири... С. 356.

³ Там же. С. 400.

демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолютная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — относительны.

Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство крещения, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не переживается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратившегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры — Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.

Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охотничий промысел жители одного селения заказали нашему священнику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это сообщение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»... Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже венчались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди пожилых людей не утрачена»¹.

В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе достаточно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенсирует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец.

Такая христианизация делает христианство только элементом шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «каталог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенствующих мест.

¹ А.В. Смоляк. Шаман... С. 17.

22* 331

При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ислама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Муеззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным, обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в женщин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыльчивым, корыстолюбивым»¹.

А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыгивал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духатигра в условном языке малайских колдунов. — А.З.) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил заклинания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. — А.З.) в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от вышеописанного» — комментирует это сообщение Елена Ревуненкова³.

Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-целители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отличаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульманами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровителям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он

¹ R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L., 1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110.

² В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.

³ E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113.

видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»¹.

Грань между демонистом и теистом достаточно определенно сознается и тем и другим. Они связывают себя с различными уровнями реальности и с несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушенных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеверии». Что же касается последователей тех религий, которые учат соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является безусловным признаком религиозной деградации, симптомом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Богом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колоссальная жертва — жертва собственным эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить.

Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал шаманизм «способом самозащиты и проявлением биологических функций рода»². Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась немалой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизованного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность инобытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стрелять диких оленей.

Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общность не смогла создать цивилизацию, государственность, преемственную письменную культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу превращало выживание в напряженную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в

¹ В. Радлов. Из Сибири... С. 403.

² С.М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 107.

этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:

«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер из сел. Даерга. Лечение больного.

Шаманка зовет своих духов-помощников.

Г.Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро, ветром приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа — шаманы 1920—1930-х годов из рода Онинка; ГГ., также урожденная Онинка, считает себя их наследницей. Алха Мама — когда-то дух-помощник Богдано, теперь служит ей. Мама — старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Мапа; мапа — старик. — А. С. ].

Г.Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на грудь!» [ пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро — трехголовый змей, симур — фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ — талисман этой шаманки в виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия, антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г.Г. — эдэхэ. — А.С. ].

Г.Г:«Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунгги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте искать!» [ Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920— 1930-х годов, теперь их духи — духи-помощники Г.Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу, Дабунги, на острове Хунгун. — А.С. ].

Г.Г: «Ному ама, зову, приходи!»

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, то вместе с Наму ама (ама — отец, наму — море) ходила у моря. Среди девяти отцов он был самым младшим. Его всегда зову».

Г.Г.: «Девять вэю (солдат) зову!»

Комментарий Г.Г.: «Наму ама, живущий не в самом море, а под ним, в доркине, где находятся деревни водяных людей, всегда приводит с собой вэю».

Г.Г.: «С девяти сопок духов Айкагдян зову, быстро приходите!»

Комментарий Г.Г. «Дух Айкагдян мучил меня во время шаманской болезни, по сопкам таскал».

Г.Г.: «Я всех духов зову и учу: «Так работайте!». Мукэ эндур пиктэни, приходи!

Комментарий Г.Г.: «Дух мукэ эндур пиктэни — ребенок водяного бога в виде человека с лицом рыбы; я его видела во сне, от этого долго болела. Однажды во сне, во время болезни, вышло у меня много чего-то изо рта. Наму эдэни и Дадка Мама позвали трех начальников (»по виду — как русские»), и те разрешили открыть вместилище, внимательно посмотреть. Оказалось, что там были головы уток и еще что-то. Был там и мукэ эндур пиктэни. С тех пор он мой сынок, помощник. После я поправилась. Сделали фигурку эдехэ этого духа. Теперь во время кампаний вызываю себе в помощь и его и этих трех «начальников». У меня во время болезней во сне выходило изо рта много духов, даже совсем недавно. Выйдет дух — болезнь прекращается».

Г.Г.: «Майдя Мама, Этт [духи-матери. — А.С. ], брат, сестра, сын, все приходите, становитесь рядом, помогайте идти!»

Комментарий Г.Г.: Ее 40-летний сын много помогает ей во время камланий, так же, как и сестры, живущие в Комсомольске. В действительности они на кампаниях не присутствуют, она только их зовет и о них поет. [В ответ на мой вопрос Г.Г. сказала: «Так делали все большие шаманы, когда камлали для панян, и сэвэн искали ее». Г.Г. называет их — своих духов-помощников — именами сына, сестер, дочерей, брата («это помогает камланию»).]

Г.Г.: «Собака, щенок, все привязывайтесь ко мне веревками!»

Комментарий Г.Г.: «Первая идет нёукта (душа шамана. — А. С. ], далее — Наму ама, затем собака, а потом уже все остальные».

Г.Г.: «Пойдем все к дому больного старика Онинка в Найхине». [Камлание происходило в доме шаманки, в 1,5 км от Найхина. — А.С. ]

Г.Г.: «Идем к дому Онинка, ищите, проверяйте, след найдите! Девять сэвэн, девять вэю, хорошо ищите! Куда идти? Собака кэймэдэ, нюхай след. Куда утащили панян Онинка хала? (хала — род. — А. С.) Не делайте меня пустой, чтобы не зря я пела, ездила,

ходила. Наму ама, точнее идите!» [Шаманка несколько раз сильно кричит, ее трясет, мне говорит: «Когда приходят духи — терпенья нет, кричу, душа волнуется!» — А. С. ]

Г.Г: «Симур мама, приди!» [Симур — дух, фантастический змей. — А. С. ]

Комментарий Г.Г.: «Во сне этот змей меня обвил, я сильно болела; его разрубили, я сразу поправилась. Теперь он мне помогает камлать».

Г.Г.: «Собака кэймэдэ, на запад иди, не ошибись. Алха Мама, хорошенько идите, панян найдите! Уже до места доезжаем, около яра едем. У Гаоня (местность, бугорок. — А. С.) панян лежит в дэгдэ огда (воздушной лодке. — А.С.), туда злые духи положили душу больного. Где солнце падает — там, рядом идите. Наму ама, хорошо направляйте дорогу! Злые духи таскали душу панян в лэмпэру дё (длинный дом. — А.С.), тут они отдыхали. Отсюда опять лодкой полетели. С сопки Суйкэни спускаемся [на вершине этой сопки три стула, туда нисходит и там отдыхает верховный бог Сяньски эндур ¹. — А.С.]. Не ошибитесь, идите точно!»

Она спрашивает у больного: «Как ты себя во сне видел? Будто упал? А потом сразу проснулся? Верно ли?»

Ответ: «Да».

Г.Г.: «Еду, земля буграми, ямами. Точнее!» [это ее обращение к духам. — А.С.]. [К больному]: «Ты сон видел: собака прыгала, хотела кусать тебя?»

Ответ: «Верно».

Комментарий Г.Г.: «Я всегда найду, не ошибусь! Когда я была сумасшедшей, десять лет язык не уставал петь разными голосами».

Г.Г. «Ама, сильней иди!». [Опять к больному]: «Ты видел сон — темная деревня и ты не знаешь, куда идти?»

Присутствующие кричат: «Правильно!»

Г.Г.: «Я иду этой темной деревней. «Диулимди ама (ведущий. — А.С.), хорошенько иди! Сэрумэ пиктэ, ты направляй, чтобы я не напрасно камлала. Алха Мама, Дилу Мама, хорошенько идите»!

Г.Г. опять обращается к больному: «Видел ли ты сон: был на рыбалке, сильный ветер, волна большая, ты испугался?»

«Правильно», — отвечает больной.

Г.Г.: «Я этой дорогой иду!» Обращается к направляющему: «Иди скорее!» Девять отрядов, отец Наму эдени, хорошо идите!»

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей [это она повторяет почти на всех кампаниях. — АС.], к Сагди Ама, Эндур Ама ходила».

¹ Нанайцы говорят неодинаково: Саньси и Сяньси.

Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: лед идет, торосы становятся?» — «Да». — «Я идут этой дорогой. Хорошенько идите! Уже лед кончился, на море остров. Там мокто пуймур (дракон, она его зовет к себе помогать. Дальше едут. — А. С. ]».

Г.Г. [больному]: «Видел ли ты сон: лед тоненький, ты замерз, идти трудно, не знаешь куда?» — «Правильно!» — «Иду этой дорогой».

Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: сидишь в шалаше, лодки нет, думал, куда пойду? Видел это?» — «Да!» — «Небо в тучах, солнца нет — видел?» — «Да».

Г.Г.: «Идите, идите, дорогу не потеряйте. Вот уже с воздуха они [духи. — А. С. ]спустились, тащат панян по земле. Крутой поворот, дорога идет у воды, вижу у воды дорогу, по которой Муэ Эндурни [водяной бог. — А.С. ]выходит, — туда понесли панян. Вынесли, опять положили в воздушную лодку. Лодка летит, а внизу марь, мох, пар, туман над болотом. Лодка идет в тумане, у больших сопок Янггиль хурэни. Отцы Наму ама, Чонггида Ама, мать Алха Энин, помогайте: сопки высокие, негде обойти! На горе Янггиль стоят три стула, тут Сяньси Эндур сидит. Обходим сопку вокруг. Вот деревня, большая, как город. Быстрее идите. Деревня будто огорожена торосами льда. Надо скорее найти след панян, ближе подходите! Лед стоит, как дюка (шалашик). Деревня огорожена девятью изгородями из льда, через них идет тропинка. Все вместе идем по ней. [«Когда с ума сошла — тоже по воздуху летала», «это я себя хвалю», — сказала шаманка при расшифровке пленки. —А.С. ].Уже подошли, идем в эту крепость».

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, чертом, богом, уже ходила сюда».

У каждой двери девяти изгородей Г.Г. молит: «Даи Ама, Сагди Ама, Сяньси Эндур, Лаоя, пожалуйста, откройте, надо панян забрать. Будем в благодарность сэвэн мио делать, давно его забросили. Если поправится — новый сделаем! [Это моление кэсиэ гэлэури повторяется несколько раз, при этом подвесками на поясе янгпáн не гремят. — А.С. ]Пожалуйста, откройте дверь. [Она заставляет вместе с собою молиться всех сэвэн, которые пришли. — А. С. ] Сагди Ама, Хэдер Энин, Хэдер Ама, Сяньси, Лаоя — верхние духи, вы меня заставили быть шаманкой, теперь меня слушайте: мужчины Онинка панян отдайте, я ее ищу, чтобы больше никто не трогал, пусть живет. Эндур Ама, дверь открывай!» [Гремит поясом. — А. С. ] Открыли, все входят: три бога — Сагди Ама, Лаоя, Сяньси Ама — сидят за столом на табуретках, решают, что делать. Все сэвэн шамана кланятся до пола.

Г.Г.: «Если поправится — будем делать мио». [Во время моления богам — легкие, частые удары по бубну, погремушки на поясе «молчат». — А. С. ]

Больной кричит: «Будем мио делать!» [ Мио — это лист бумаги или кусок ткани с антропоморфными изображениями духов. Об их количестве сообщал дух шаману, нельзя было делать больше или меньше; для каждой фигуры шаман камлал, одухотворяя одну за другой. — А.С.]

Наконец открыли дверь. Заходят в длинный дом, много комнат, в каждую идут, ищут. У входа в каждую комнату стоит страж, но он их пропускает: сам Эндур разрешил. В одной комнате в гробу лежит панян. Шаманка кричит своим духам: «Открывайте!» Сама начинает открывать, сэвэн ломают гроб, рычат, кричат. Открыли: вот она! Надо провести илгэси [опознать душу. — А.С.]. ГГ. спрашивает у больного: «Правда ли, что у тебя на шее раньше была рана?» — «Да». — «На левой руке палец чем-то резан или раздавлен?» — «Верно». [По названным признакам шаманка определила, что это — душа данного больного. — А. С. ]

Вытаскивают панян; Наму ама взял ее (сэкпэчи — хватать), понес. Шаманка кричит, страшно волнуется: «Все проверяйте! [Ей дали воды выпить. — А. С. ] Скорее идите все; Наму ама, хорошо вези!».

Вышли на улицу, полетели по воздуху. Путь с сэвэн прямой. Теперь главное — не оставить следа, чтобы злой дух не привязался.

ГГ.: «Надо туманом маскироваться!»

Духи мокто пуймур и другие делают сзади туман, чтобы никто не шел по их следу. Наму ама идет впереди.

Г.Г.: «Наму ама, скорее, не потеряй паиян\ Когда была сумасшедшей, день и ночь песни пела. [Она вспоминает своих духовпомощников. — А. С. ]Прямой дорогой идите, панян хорошо несите!»

Девять вэю идут прямо к дому.

Г.Г.: «Не уроните панян, не давайте ей болеть, лечить нужно! [Шаманка просит глоток воды, пьет для Наму ама. — А. С. ] Сейчас поедем к Энин Мама (Майдя Мама) в хранилище. Ветер дует, проезжаем Хунгун [там жила шаманка Дадка Мама. — А. С.]».

ГГ.: «Раньше я от Бали Мама, от Харха Мама сумасшедшая бегала. Энин Мама сэвэн перешел ко мне от Дадка Мама. Едем к Иману. [Поет песню о сопке Кэрэмэ хурэни. —А. С. ] Идем дорогой Дадка Мама, Майдя Мама, близко от оз. Ханка. Идем берегом орочского озера кекал наму кирани, в котором ходит пестрая калуга алха адинди дэдихэни. Этой дорогой раньше я, сумасшедшая, ходила. Через вершину р. Кевур, к Энин Мама идем».

Пришли. Городьба. Домик дёгдиан, хранилище душ, девять собак караулят.

Г.Г.: «Дверь откройте! [Духи открыли, несут панян в дом. Положили в хорошее место. — А. С. ]Онинка панян надо болезнь снимать!»

Комментарий Г.Г.: «В таз положили, я будто мóю, снимаю болезнь».

Г.Г.: «Энин Мама, лечи, чтобы завтра здоровая была, чтобы на лицо свет упал, чтобы поправился! Дверь закрывай, ворота закрывай, все панян храни, ухаживай. Сделаем, чтобы тут ничего не было, будто пустая рёлка (возвышенная местность. — А.С.),ничего не видно, домика дёгдиан будто и не было».

Духи маскируют местность, домик сразу исчезает. Быстро перенеслись в свою деревню. Уже в свой дом вошли вместе с духами. Они собираются в углу. Г. Г. пьет несколько глотков водки: их угощает.

Г.Г.: «Все уходите!»

Духи ушли.