О разыскании истины

[...] Предмет этого сочинения — весь человеческий дух в целом: он рассматривается в нем самом, в отношении к телам и в отношении к богу; исследуется природа всех его способ­ностей и указывается, как ими следует пользоваться, чтобы избежать заблуждений; наконец, объяснено многое, что счи­тали полезным для того, чтобы продвинуться^ вперед в позна­нии человека (III, стр. XIII).

Душа может восприни­мать вещи тремя способами: посредством чистого рассуд­ка, посредством воображения, посредством чувств.

Она воспринимает чистым рассудком духовные предме­ты, универсалии, общие по­нятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенно­го существа и вообще все свои мысли, когда она по­знает их при помощи реф­лексии, обращенной на себя самое. Она воспринимает так­же чистым рассудком мате­риальные предметы, протя­женность с ее свойствами, ибо ведь только чистым рассуд­ком можно познать совершен­ный круг или квадрат, фи­гуру с тысячью сторон и то­му подобные предметы. Та­кого рода перцепции называются чистыми постижениями, или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, духу нет необходимости вызывать в мозгу их телесные образы. [...]

На нас действуют еще очень сильно наши наклонности и наши страсти; они ослепляют наш ум ложным блеском, по­крывают и наполняют его мраком. Таким образом, наши на­клонности и страсти вовлекают нас в бесчисленные заблужде­ния, если мы следуем за тем ложным светом и обманчивым знанием, которое они производят в нас. Следовательно, их нужно рассматривать вместе с тремя способностями разума как источники наших заблуждений и ошибок, прибавив к об­манам чувств, воображения и чистого рассудка те заблужде­ния, которые можно приписать страстям или природным наклонностям (III, стр. 29—31).

Мы должны точно соблюдать правило судить по чувствам не о том, что такое вещи сами в себе, но только о том, какое отношение они имеют к нашему телу; так как на самом деле они, [чувства], даны нам не ради познания истины вещей са­мих в себе, а лишь для сохранения тела (III, стр. 41).

Несомненно, что до того, как был сотворен мир, сущест­вовал только бог и он не мог создать мира без знания и идеи; что, следовательно, эти идеи, которые были у бога о мире, не отличаются от него самого; и что, таким образом, все творе­ния, даже самые материальные и самые земные, суть в боге, хотя совершенно духовным и нам непонятным образом. Итак, бог созерцает в самом себе все существа, рассматривая свои собственные совершенства, которые ему их представляют. Он

совершенным образом знает и их бытие, потому что, имея все в зависимости от своей воли к существованию, он не может' не знать своих собственных желаний, следовательно, он не; может не знать их бытия; а следовательно, бог созерцает' в самом себе не только сущность вещей, но и их существо­вание.

Не то с сотворенными духами; они не могут созерцать в самих себе ни сущности вещей, ни их бытия. [..,]

Абсолютно необходимо, чтобы бог имел в самом себе идеи всех сотворенных им существ, потому что иначе он не мог бы создать их; поэтому он созерцает все эти существа, рассмат­ривая совершенства, которые он заключает в себе и к кото­рым они имеют отношение. Следует также знать, что своим присутствием бог теснейшим образом связан с нашими ду­шами, так что можно сказать, что он есть место духов, подобно тому как пространство в известном смысле есть место тел. Если мы сделаем эти два предположения, станет несомнен­ным, что дух может созерцать то, что есть в боге, который представляет сотворенные существа, потому что это в высшей степени духовно, сверхчувственно и налично в духе. Таким образом, дух может созерцать в боге творения бога, если предположить, что бог соблаговолит открыть ему то, что в нем есть и что представляет их (III, стр. 396—398).

Бог есть все-бытие, потому что он бесконечен и содержит все; но он не есть какое-либо бытие в частности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты бога, содержащего в себе все существа.

[...] Сам бог просвещает философов теми знаниями, кото­рые неблагодарные люди называют естественными, хотя они приходят к ним лишь свыше. [...] Это он, собственно, свет разума и отец светов [...]/ Это он дает знание людям [...]. Сло­вом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, при­ходящего в мир (III, стр. 400).

Останемся же при том мнении, что бог есть сверхчувст­венный мир, или место духов, так же как мир материальный есть место тел; что от его могущества получают они все свои модификации; в его мудрости находят все свои идеи; его лю­бовью волнуются они во всех своих праведных движениях; и так как его могущество и любовь — это лишь он сам, то будем верить вместе со св. Павлом, что он не далек от каж­дого из нас и что в нем мы живем, движемся и существуем (III, стр. 409).

Бог более превосходит сотворенных духов, чем эти духи тела, и бога следует назвать духом не столько для того, чтобы показать положительно, что он есть, как для того, чтобы обо­значить, что он нематериален. Это существо бесконечно совер­шенное; в этом нельзя сомневаться. Но не следует воображать вместе, с антропоморфистами, что у него должна быть челове­ческая фигура (так как она кажется самой совершенной), если

бы даже мы считали его телесным, — точно так же не сле­дует думать, что божественный разум имеет человеческие мысли и его дух подобен нашему в силу того, что нам не известно ничего совершеннее нашего духа. [...·] Его истинное имя — тот, кто есть, т. е. бытие без ограничения, все-бытие, бытие бесконечное и универсальное (III, стр. 436).

Люди не только не бывают действительными причинами движений, которые они вызывают в своем теле, — представля­ется даже противоречивым, что они могут быть такими при­чинами. Как я понимаю, истинная причина есть причина, между которой и ее действием разум усматривает необходи­мую связь. Но только в бесконечно совершенном существе разум усматривает необходимую связь между его волей и ее действиями. Следовательно, только один бог есть истинная причина и действительно обладает силой двигать тела. Я ска­жу больше, а именно: нельзя даже представить, чтобы бог мог передать людям или ангелам свою способность двигать тела; допуская, что возможность двигать рукою будет дейст­вительной силой в нас, мы должны будем также признать, ' что бог может дать духам силу творить, уничтожать, делать все, что угодно; словом, что он может сделать их всемогущими (IV, стр. 330).

Итак, есть только один истинный бог и только одна при­чина, которая поистине есть причина, и не следует вообра­жать, что то, что предшествует явлению, есть его истинная причина. Бог не может даже передать своего могущества творениям, если следовать свету разума; он не может сделать из них истинные причины; он не может сделать из них бо­гов. [...]

Новая философия [...] уничтожает все доводы вольнодум­цев, установив свой самый высший принцип, совершенно со­гласный с первым принципом христианской религии, а именно: что следует любить и бояться только одного бога, потому что только бог может сделать нас счастливыми.

Ведь если религия, учит нас, что есть только один истин­ный бог, то эта философия заставляет нас познать, что есть только одна действительная причина. Если религия говорит нам, что все языческие божества — это лишь безжизненные камни и металлы, лишенные движения, то эта философия так­же открывает нам, что все вторичные причины или все боже­ства философии суть только не способные к действию материя и воля. Наконец, если религия учит нас, что не следует прек­лонять колен перед богами, которые вовсе не являются богами, то эта философия учит нас, что наше воображение и наш разум не должны преклоняться перед величием и мнимой силой причин, которые вовсе не являются причинами; их не следует ни любить, ни бояться; не следует вовсе заниматься ими, — нужно думать только о боге, видеть бога во всем, покло­няться богу во всем, бояться и любить бога во всем (IV, стр. 332—333).