Знание и бессознательное

Когда в XX веке Ницше заявил, что не существует фактов – существуют только истолкования, он одновременно подвел итоги всей унаследованной от XVIII века критической философии и указал на многообещающие задачи глубинной психологии XX века. В западной мысли уже давно пробивала дорогу идея о том, что решающее влияние на человеческое восприятие, познание и поведение оказывает какой-то бессознательный элемент сознания, однако сделать ее центром внимания и предметом современных интеллектуальных интересов суждено было Фрейду. Фрейду выпала на удивление многоплановая роль в развертывании коперниковской революции. С одной стороны, как сказано в знаменитом пассаже в конце восемнадцатой из его "Вводных лекций", психоанализ послужил третьим по счету чувствительным ударом по наивному самолюбию человека (первым ударом стала гелиоцентрическая теория Коперника, вторым – теория эволюции Дарвина). Ибо психоанализ усугубил прежние открытия, что Земля не является центром Вселенной и человек не является средоточием и венцом творения, новым открытием, что даже человеческий разум, его "ego", его драгоценнейшее ощущение, позволяющее ему считать себя сознательным и разумным "я", – всего лишь недавнее наслоение, преждевременно развившееся из первобытной стихии "оно" и ни в коем случае не являющееся даже хозяином в своем доме. Совершив такое эпохальное открытие касательно бессознательных доминант человеческого опыта, Фрейд занял законное место в коперниковской "родословной" современной мысли, с каждым новым "коленом" делавшей статус человека все более шатким. И вновь, подобно Копернику и Канту, только на совершенно новом уровне, Фрейд пришел к основополагающему заключению, что кажущаяся действительность объективного мира определяется бессознательным субъекта.

Однако и прозрение Фрейда тоже стало обоюдоострым мечом, и, в каком-то очень важном смысле, учение Фрейда ознаменовало решающий поворот в траектории, которую совершало познание. Ибо открытие бессознательного уничтожило старые границы истолкования. Как считал Декарт, а вслед за ним – британские эмпирики-картезианцы, первичной данностью в человеческом опыте является не материальный мир, не чувственные преобразования этого мира, а сам человеческий опыт; и психоанализ положил начало систематическому изучению человеческой души – этого вместилища всякого опыта и познания. От Декарта до Локка, Беркли и Юма, а затем и Канта прогресс эпистемологии все больше зависел от анализа человеческого разума и его роли в акте познания. В свете достижений уже пройденного пути, а также дальнейшего шага, сделанного Шопенгауэром, Ницше и другими, постепенно вырисовывалась выдвинутая Фрейдом аналитическая задача. Современный психологический императив – выявить бессознательное – в точности совпал с современным эпистемологическим императивом – обнаружить корневые принципы психической организации.

Однако если Фрейд высветил проблему, то Юнг увидел важнейшие философские последствия, которые явились следствием открытий глубинной психологии. Отчасти это произошло потому, что Юнг был более искушен в эпистемологии, нежели Фрейд, поскольку с юности увлекался Кантом и критической философией (даже в 30-е годы Юнг прилежно читал Карла Поппера, что для многих юнгианцев явилось неожиданностью⁴). Отчасти – еще и из-за того, что Юнг был меньше, чем Фрейд, привержен сциентизму XIX века. Но прежде всего, Юнг располагал гораздо более открытым и глубоким опытом, что помогло ему открыть то широкое поле, в котором действовала глубинная психология. По выражению Джозефа Кэмпбелла, Фрейд ловил рыбу, сидя на ките: он не замечал того, что было рядом. Безусловно, "большое видится на расстоянии", и все мы зависим от своих преемников, ибо только они могут переступить нами же проведенную меловую черту.

Итак, именно Юнг признал, что критическая философия, выражаясь его же словами, – "мать современной психологии"⁵. Кант был прав в том, что человеческий опыт не атомистичен, как полагал Юм, но, напротив, пронизан априорными структурами, – и вместе с тем, формулировка, которую Кант дал этим структурам, отражает его безоговорочную веру в ньютоновскую физику и потому неизбежно узка и многое упрощает. В чем-то понимание Кантом разума было ограничено его преубежденностью в пользу Ньютона – точно так же, как понимание Фрейда было ограничено его предубежденностью в пользу Дарвина. Юнг, испытав более мощное воздействие проявлений человеческой психики – как своей собственной, так и чужой, – до конца прошел путь, указанный Кантом и Фрейдом, пока не обнаружил в этих поисках свой святой Грааль: это были универсальные архетипы, которые в своей мощи и сложнейшем разнообразии всегда сопровождали человека, будучи определяющими в человеческом опыте.

В числе открытий Фрейда – Эдипов комплекс, Id и Superego ("Оно" и "Сверх-Я"), Эрос и Танатос (Любовь и Смерть): инстинкты он распознавал в основном в форме архетипов. Однако на самых крутых поворотах происходила осечка, поскольку глаза ему застилала пыль редукционистской напряженности. С появлением Юнга миру во всей полноте открылась символическая многозначность архетипов, и река фрейдовского "личного бессознательного", которое содержало главным образом подавленные импульсы, вызванные различными жизненными травмами и борьбой ego с инстинктами, влилась наконец в океан коллективного бессознательного, где главенствуют архетипы, являющиеся не столько результатом подавления, сколько первородным основанием самой души. Последовательно снимая покровы с бессознательного, глубинная психология по-новому сформулировала эту эпистемологическую загадку, впервые осознанную Кантом; если Фрейд подошел к ней предвзято и близоруко, то Юнгу удалось достичь несравненно более осознанного и всеохватного постижения.

Но какова же действительная природа этих архетипов, каково это коллективное бессознательное и каково их воздействие на современное научное мировоззрение? Хотя юнговская теория архетипов значительно обогатила и углубила современное понимание психики, в определенном отношении в ней можно было усмотреть всего лишь усиление кантианского эпистемологического отчуждения. На протяжении ряда лет Юнг, демонстрируя лояльность по отношению к Канту, неоднократно подчеркивал, что открытие архетипов – результат эмпирического исследования психологических феноменов и, следовательно, не влечет за собой непременных метафизических выводов. Изучение разума приносит знания о разуме, а не о мире, находящемся вне разума. И в этом смысле архетипы носят психологический, а потому отчасти субъективный характер. Подобно Кантовым априорным формальным категориям, они структурируют человеческий опыт, не предоставляя человеческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако нельзя утверждать, что сами они внеположны по отношению к человеческому сознанию. Быть может, они всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным познанием мира. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человеческой проекции.

Но, разумеется, идея Юнга была значительно сложнее, и в течение долгой и насыщенной интеллектуальной деятельности жизни его концепция архетипов претерпела значительную эволюцию. Обычное – до сих пор наиболее известное – представление о юнговских архетипах основывается на сочинениях Юнга, относящихся к среднему периоду его творчества, когда его мировоззрении в основном еще господствовали идеи картезианско-кантианского толка касательно природы и ее разобщенности с внешним миром. Между тем, в более поздних трудах, а именно – в связи с изучением принципа одновременности, Юнг начал переходить к концепции, в которой архетипы рассматривались как самостоятельные смысловые модели, вероятно, присущие как сознанию, так и материи, и придающие им внутреннюю структуру: то есть эта концепция как бы сводила на нет давнюю субъект-объектную дихотомию Нового времени. В данной трактовке архетипы предстают более таинственными, нежели априорные категории: их онтологический статус неясен, они едва ли сводимы к какому-то одному измерению и скорее напоминают первоначальные – платонические и неплатонические – представления об архетипах. Некоторые стороны этой позднеюнговской концепции были взяты на вооружение – не без блеска и азарта – Джеймсом Хилменом и школой психологии архетипов, развившими "постмодернистскую юнгианскую перспективу; они признавали первичность души и воображения, а также несводимую психическую реальность и могущество архетипов, однако, в отличие от позднего Юнга, всячески избегали каких-либо метафизических или теологических утверждений, предпочитая полное приятие души-психеи во всем ее бесконечном богатстве и многообразии.

Однако наиболее значительным, с точки зрения эпистемологии, событием в недавней истории глубинных психологии и наиболее важным со времени Фрейда и Юнга достижением во всей этой области стали труды Станислава Грофа, который за последние три десятилетия не только обосновал революционную психодинамическую теорию, но и сделал несколько крупных выводов, имевших большой резонанс во многих других областях знания, в том числе и в философии. Наверняка многие читатели – особенно в Европе и в Калифорнии – знакомы с трудами Грофа, тем не менее я приведу здесь их краткое изложение⁶. Начинал Гроф как психиатр-психоаналитик, и изначально почвой, на которой произрастали его идеи, послужило учение Фрейда да, а не Юнга. Однако судьба распорядилась таким образом, что профессиональным взлетом оказалось его утверждение на новом уровне юнговских взглядов на архетипы, а также сведение их в стройный синтез с фрейдовской биолого-биографической перспективой – правда, при этом были затронуты глубинные слои психики, о которых Фрейд, вероятно, и не догадывался.

Основой для открытия Грофа послужили его наблюдения в процессе проведения психоаналитических исследований: вначале в Праге, затем – в Мэриленде, в Национальном институте психического здоровья, где испытуемые принимали психоактивные вещества сильного действия, ЛСД, а несколько позже подвергались целому ряду мощных ненаркотических терапевтических воздействий, высвобождавших бессознательные процессы. Гроф пришел к выводу, что испытуемые, участвующие в этих экспериментах, стремятся исследовать бессознательное, погружаясь с каждым разом, на все большую глубину, причем в ходе такого исследования неизменно возникает последовательная цепочка ощущений, отмеченных чрезвычайной сложностью и напряженностью. На начальных стадиях испытуемые обычно двигались назад в прошлое – ко все более ранним переживаниям и жизненным травмам, к возникновению Эдипова комплекса, к азам гигиены, к самым ранним младенческим впечатлениям, вплоть до колыбели, – которые, в целом, складывались во вполне ясную, с точки зрения фрейдистских психоаналитических принципов, картину и, по-видимому, представляли собой что-то вроде лабораторного подтверждения фрейдовских теорий. Однако далее, после того, как были выявлены и собраны воедино различные комплексы воспоминаний, испытуемые неизменно стремились двигаться в том же направлении еще дальше, чтобы вновь "пережить" крайне напряженный процесс биологического рождения.

Хотя этот процесс проходил на явно биологическом уровне, в нем был отчетливый отпечаток некоего архетипического ряда, потрясающего своей силой и значимостью. Испытуемые сообщали, что на этом уровне ощущения обладали такой напряженностью, которая превосходила все мыслимые пределы возможного опыта. Эти ощущения возникали крайне хаотично, весьма сложно накладываясь друг на друга, однако в этом сложном потоке Грофу удалось уловить довольно четкую последовательность: движение было направлено от начального состояния нерасчлененного единства с материнской утробой – к ощущению неожиданного отпадения и отделению от первичного органического единства, к отчаянной – "не на живот, а на смерть" – борьбе с конвульсивными сокращениями стенок матки и родовых путей, и, наконец, к ощущению своего полнейшего уничтожения. Затем почти сразу следовало внезапное ощущение абсолютного освобождения, которое воспринималось обычно как физическое рождение, но и как духовное возрождение, причем первое и второе были непостижимо и таинственно связаны между собой.

Здесь надо сказать, что в течение десяти лет я жил в Биг Суре, штат Калифорния, где руководил научными программами в Эсаленском Институте, и на протяжении всех этих лет через Эсален прошли практически все виды терапии и личностного преобразования. По терапевтической эффективности метод Грофа оказался сильнее других: ни один не выдерживал с ним сравнения. Однако и цену приходилось платить высокую, в определенном смысле слишком высокую: человек заново переживал собственное рождение, попадая в тиски глубочайшего экзистенциального и духовного кризиса, сопровождавшегося тяжелейшей физической агонией, невыносимым ощущением удушения и давления, предельным сужением психических горизонтов, чувством безнадежного отчуждения и крайней бессмысленности жизни, ощущением подступающего необратимого безумия, и, наконец, сокрушительным ударом от встречи со смертью, когда все исчезает – и в физическом, и в психологическом, и в умственном, и в духовном смыслах. Однако затем, собрав воедино все звенья этой длинной цепи переживаний, испытуемые неизменно сообщали о том, что испытали необычайное расширение горизонтов, коренное изменение представлений относительно природы реальности, чувство внезапного пробуждения, ощущение своей неразрывной связанности со Вселенной, причем все это сопровождалось глубоким чувством психологического исцеления и духовного освобождения. Чуть позднее, в этих и последовавших за ними экспериментах, испытуемые сообщали, что им открылся доступ к воспоминаниям о дородовом, внутриутробном существовании, предстающем обычно тесно связанным с архетипическими прообразами рая, мистического союза с природой, с божеством или с Великой Богиней-Матерью, с растворением "ego" в экстатическом единении со Вселенной, с погружением в пучину трансцендентного Единого и другими формами мистического единящего ощущения. Фрейд называл откровения, появление которых он наблюдал на этом уровне восприятия, "океаническим чувством" – правда, Фрейд относил к нему лишь переживания грудного младенца, испытывающего чувство единения с кормящей его матерью: это как бы ослабленный вариант стихийно-первобытного нерасчлененного сознания во внутриутробном состоянии.

Что касается психотерапии, Гроф обнаружил, что глубочайший источник всех психологических симптомов и страданий залегает далеко под наслоениями детских травм и других жизненных событий: это и есть опыт самого рождения, в который неразрывно вплетен опыт столкновения со смертью. В случае благополучного завершения эксперимента у человека совершенно исчезали давние проблемы психоаналитического порядка, в том числе те симптомы и состояния, что ранее упорно сопротивлялись любым терапевтическим воздействиям. Здесь следует подчеркнуть, что эта "перинатальная" (то есть сопутствующая рождению) цепочка переживаний, как правило, просматривалась сразу на нескольких уровнях, однако в ней практически всегда присутствовал напряженный соматический элемент. Физический катарсис, которым сопровождалось вторичное переживание родовой травмы, оказался необычайно мощным: это достаточно ясно указывало на причину сравнительной неэффективности большинства психоаналитических форм терапии, основанных главным образом на словесном воздействии и едва касающихся поверхности. Выявленные Грофом перинатальные переживания были, напротив, дословесными, стихийными. Они появлялись только тогда, когда преодолевалась обычная способность ego к контролю – либо путем применения какого-либо каталитического психоактивного вещества или терапевтической техники, либо благодаря непроизвольной силе бессознательного.

Вместе с тем, эти переживания оказались глубоко архетипичными по своему характеру. В самом деле, столкнувшись с этой перинатальной цепочкой, испытуемые начинали постоянно ощущать, что сама природа – в том числе и человеческое тело – является сосудом и вместилищем архетипического, что природные процессы суть архетипические процессы: к такому открытию в свое время приближались и Фрейд, и Юнг – только с разных сторон. В каком-то смысле исследования Грофа более четко обозначили биологические истоки юнговских архетипов, одновременно более четко обозначив архетипические истоки фрейдовских инстинктов. Столкновение рождения и смерти в этом ряду, по-видимому, представляет собой некую точку пересечения между различными измерениями, где биологическое встречается с архетипическим, фрейдовское – с юнговским, биографическое – с коллективным, личностное – с межличностным, тело – с духом. Оглядываясь на эволюцию психоанализа, можно сказать, что она постепенно подталкивала фрейдовскую биолого-биографическую перспективу ко все более ранним периодам отдельной человеческой жизни – до тех пор, пока, достигнув момента рождения, эта стратегия не опрокинула выстроенное Фрейдом здание ортодоксального редукционизма и не указала психоаналитическим представлениям новый путь к более сложной и расширенной онтологии человеческого опыта. В результате возникло такое понимание психики, которое подобно самому переживанию перинатальной цепочки, оказалось несводимым и многомерным.

Здесь можно было бы обсудить множество открытий, порожденных исследованиями Грофа: относительно того, что корни мужского сексизма кроются в бессознательном страхе женского тела, обреченного на роды; относительно того, что корни Эдипова комплекса кроются в гораздо более ранней, первоначальной борьбе против сокращающихся стенок матки и удушающих родовых путей (что воспринимается как некий карательный акт) с целью вернуть утраченный союз с питающим материнским чревом; относительно терапевтической значимости столкновения со смертью; относительно корней таких особых психопатологических состояний, как депрессия, фобии, обсессивно-компульсивный невроз, сексуальные расстройства, садомазохизм, мания, самоубийство, наркотическая зависимость, различные психотические состояния, а также таких коллективных психологических нарушений, как жажда разрушения и войны и тоталитаризм. Можно было бы обсудить и великолепный, многое проясняющий синтез, которого Гроф достиг в своей психодинамической теории, сведя воедино не только идеи Фрейда и Юнга, но еще и идеи Райха, Ранка, Адлера, Ференци, Клейн, Фэрбэрна, Уинникота, Эриксона, Маслоу, Перлза, Лэна. Однако нас занимает не психотерапия, а философия, и если область перинатальных исследований стала решающим порогом для терапевтического преображения, то не менее важной оказалась она и для философии и культурологии. Поэтому при обсуждении данной темы я ограничусь лишь теми особыми выводами и следствиями, которыми обязана Грофу нынешняя эпистемологическая ситуация. В этом контексте особую важность приобретают некоторые обобщения, сделанные на основе клинических свидетельств.

Во-первых, архетипическая цепочка, пронизывающая перинатальные феномены – от матки, затем в родовых путях и до самого рождения, – ощущалась прежде всего как мощная диалектика; движение от начального состояния нерасчлененного единства – к зыбкому состоянию подавления, столкновения и противоречия, сопровождающемуся чувством разобщения, раздвоения и отчуждения, и, наконец, продвижение через стадию полного исчезновения к нежданному искупительному освобождению, которое несло и преодоление, и завершение этого промежуточного отчужденного состояния, восстанавливая изначальное единство, однако на совсем новом уровне, где сохранялись все достижения пройденной траектории.

Во-вторых, эта архетипическая диалектика нередко переживалась одновременно как на индивидуальном уровне, так и – даже более ощутимо – на коллективном уровне, так что движение от первоначального единства через отчуждение к освобождающему разрешению переживалось как, например, эволюция целой культуры или человечества в целом – не только как рождение конкретного ребенка от конкретной матери, но и как рождение Homo sapiens из лона природы. Личностное и межличностное присутствуют здесь в равной степени, будучи нерасторжимо связаны воедино, так что онтогенез не только повторяет филогенез, но, в известном смысле, и "впадает" в него, подобно реке.

И в-третьих, эта архетипическая диалектика переживалась и фиксировалась гораздо чаще в нескольких измерениях сразу – в физическом, психологическом, интеллектуальном, духовном, – чем в каком-либо одном из них, а иногда все они наличествовали одновременно в некоем сложном сочетании. Как подчеркивал Гроф, клинические свидетельства вовсе не предполагают, что эту перинатальную цепочку следует сводить просто к родовой травме: скорее представляется, что сам биологический процесс рождения есть выражение более общего, глубинного архетипического процесса, который может проявляться во многих измерениях. Итак:

С точки зрения физики, перинатальная цепочка переживалась как период биологической беременности и как рождение, причем движение происходило от симбиотического союза со всеобъемлющим питающим чревом, через постепенный рост сложности и обособления внутри этой матки, к столкновению с сокращениями утробы, с родовыми путями, и, наконец, к самому рождению.

С точки зрения психологии, здесь ощущалось движение от начального состояния нерасчлененного сознания "до-Я" к состоянию возрастающего обособления и разобщения "Я" с миром, возрастающего бытийственного отчуждения, и, наконец, к ощущению смерти "Ego", за которой следовало психологическое возрождение; нередко все это ассоциировалось с опытом жизненного пути: из чрева детства – через труды и муки зрелой жизни и удушье старости – к встрече со смертью.

На религиозном уровне, эта цепочка переживаний обретала великое множество обличий, но в основном преобладала иудео-христианская символика: движение из первозданного Райского Сада, через Грехопадение, через изгнание в мир, разлученный с Божеством, в мир страданий и смертности, к искупительному распятию и воскресению, несущему с собой воссоединение человеческого с Божественным. На индивидуальном же уровне переживание этой перинатальной цепочки сильно напоминало связанные со смертью и возрождением инициации древних мистериальных религий (на самом деле они, по-видимому, были во многом тождественны).

Наконец, на философском уровне, данный опыт был постижим, условно говоря, в неоплатонически-гегельянски-ницшеанских понятиях, как диалектическое развитие от первоначального архетипического Единства, через эманацию в материю с возрастанием сложности, множественности и обособления, через состояние абсолютного отчуждения – "смерть Бога" как в гегелевском, так и в ницшеанском смыслах – к драматическому Aufhebung*, к синтезу и воссоединению с самодостаточным Бытием, в котором и исчезает, и завершается траектория индивидуального пути.

* Отмена, упразднение; завершение. – нем.

Эта многоуровневая эмпирическая цепочка имеет большое значение для многих областей знания, однако здесь следует остановиться именно на эпистемологических выводах, представляющихся особенно важными для современной интеллектуальной ситуации⁷. Ибо открывающаяся перспектива создает впечатление, что основополагающая субъект-объектная дихтомания, царившая в современном сознании, которая и определяла, и составляла суть современного сознания, и принималась за абсолютную данность и за основу любого "реалистического" взгляда и основу отчуждения, – уходит своими корнями к особому архетипическому состоянию, связанному с не излеченной травмой человеческого рождения, где первородное сознание нерасчлененного органического единства с матерью, или partipation mystique* природе, было вытеснено, разомкнуто и утрачено. И на индивидуальном, и на коллективном уровнях здесь можно увидеть источник глубочайшей раздвоенности современного мышления: между человеком и природой, между разумом и материей, между "Я" и другим, между опытом и действительностью – этого неизбывного чувства одинокого "ego", безнадежно заблудившегося в обступившей его со всех сторон чащобе внешнего мира. Здесь и мучительная разобщенность с вечным и всеобъемлющим лоном природы, и развитие человеческого самосознания, и утрата связи с первоосновой бытия, и изгнание из Эдема, и вступление в измерение времени, истории и материи, и "расколдование" космоса, и чувство полного погружения во враждебный мир безличных сил. Здесь и ощущение Вселенной как чего-то в высшей степени равнодушного, враждебного, непроницаемого. Здесь и судорожное стремление вырваться из-под власти природы, подчинить себе и поработить природные силы, даже отомстить природе. Здесь и первобытный страх утратить власть и господство, основанный на всепожирающем ужасе перед неминуемой смертью, которая неизбежно сопутствует выходу индивидуального ego из первичной целостности. Но сильнее всего здесь глубокое чувство онтологической и эпистемологической разобщенности между человеческим "Я" и миром.

* Таинственная сопричастность. – фр.

Это сильнейшее чувство разобщенности и возводится затем в законный ранг истолковательного принципа современного мышления. Не случайно Декарт – человек, впервые сформулировавший определение современного индивидуального разумного "Я", – впервые сформулировал и определение механистического Космоса коперниковской революции. Основные априорные категории и предпосылки современной науки с ее убеждением в том, что независимый внешний мир должен быть непременно подвергнут исследованию со стороны самостоятельного человеческого разума, с ее выбором безличных механистических объяснений, с ее отрицанием духовности в Космосе и какого-либо внутреннего смысла или цели в природе, с ее требованием однозначного и буквального истолкования мира явлений – явились залогом мировоззрения разочарованного и отчужденного. Как подчеркивал Хилмен:

"Свидетельства, которые мы собираем для поддержания гипотезы, и риторика, которую мы применяем для ее доказательства, уже являются частью того архетипического созвездия, внутри которого мы сами находимся... Так "объективная" идея, которую мы находим в расположении данных, одновременно является "субъективной" идеей, благодаря которой мы видим эти данные"⁸.

С подобных позиций картезианско-кантианские философские представления, царившие в современном мышлении, наполнявшие и подстегивавшие современные научные достижения, отражают господство некой мощной архетипической формы (Gestalt), некоего эмпирического шаблона, согласно которому человеческое сознание "просеивается" и затем "ваяется" – причем таким образом, что в результате действительность предстает непроницаемой, буквальной, объективной и чуждой. Картезианско-кантианская парадигма и выражает, и утверждает такое состояние сознания, в котором систематически заглушается голос глубинных единящих начал реальности, мир лишается своих чар, а человеческое "ego" остается в одиночестве. Подобное мировоззрение представляет собой, так сказать, метафизическую и эпистемологическую "коробку" – герметически закупоренную систему, отражавшую сжатие в процессе архетипического рождения. Это не что иное, как намеренное и отработанное выражение особой архетипической сферы, внутри которой надежно заперто человеческое сознание – как если бы оно существовало внутри некоего солипсистского пузыря.

Разумеется, во всем этом заключена горькая ирония: ведь именно тогда, когда современное мышление, поверив наконец, что ему удалось полностью освободиться ото всех антропоморфных проекций, усиленно выстаивает модель неразумного, механистичного и безличного мира, – именно тогда и оказывается, что мир этот, как никогда, являет собой избирательное построение человеческого разума. Человеческий разум повсюду устранил какие-либо проявления сознания, отовсюду убрал смысл и цель, заявив на них свое исключительное право, затем спроецировал на мир некую машину. Как указал Руперт Шелдрейк, это и есть самая что ни на есть антропоморфная проекция: "рукотворная", собранная самим человеком машина, монстр, какого в природе и в помине нет. В таком случае то, что современное мышление спроецировано на мир – или, еще точнее, что оно извлекло из мира посредством своей проекции, – оказалось его собственным безличным бездушием.

Однако глубинной психологии – этой необычайно плодовитой традиции, заложенной Фрейдом и Юнгом, – выпала нелегкая судьба осуществлять доступ современного мышления к архетипическим силам и реальностям, призванным воссоединить отдельное "Я" с остальным миром, уничтожив прежний дуализм мировоззрения. В самом деле, теперь, оглядываясь, назад, так и хочется сказать, что именно глубинной психологии суждено было привести современное мышление к осознанию этих реальностей: если царство архетипов отказывались признать и философия, и религия, и наука принадлежащие высокой культуре, то тогда оно должно было появиться вновь уже снизу – из "подземного мира" души. Как заметил Л.Л.Уайт, идея подсознательного впервые возникла во времена Декарта и с тех пор, начав свое восхождение к Фрейду, играла все более заметную роль. И когда на заре XX века Фрейд выпустил в свет свою книгу "Толкование сновидений", он предпослал ей в качестве эпиграфа строку из Вергилия, где все так ясно было сказано: "Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo"*. Возмездие неизбежно грядет – и если не сверху, то снизу.

* "Вышних не в силах смягчить богов, я взываю к подземным". – лат.

Таким образом, современное состояние сознания начинается как прометеевское движение к освобождению человека, к независимости от объемлющей природной первоосновы, к обособлению от коллективной стихии, но это картезианско-кантианское состояние постепенно и непреодолимо переходит в кафкианско-беккетовское состояние полного экзистенциального одиночества и абсурда – невыносимого "двойного узла", приводящего к разрушительному безумию. И вновь, экзистенциальный "двойной узел" в точности отражает положение младенца внутри материнской утробы: вначале он симбиотически связан с питающей его маткой, он растет и развивается внутри этого чрева, он возлюбленное средоточие всеобъемлющего мира, и вот он вдруг изгнан этим миром, отторгнут этим чревом, покинут, раздавлен, удушен и извергнут, оказавшись в состоянии крайнего смятения и смертельной тревоги, в необъяснимом и несообразном положении, оставляющем его в травматически высоком напряжении.

Вместе с тем, полное переживание этого "двойного узла", этой диалектики между единством, с одной стороны, и родовыми муками и субъект-объектной дихотомией, с другой стороны, неожиданно порождает третье состояние: искупительное воссоединение обособившегося "Я" со вселенской первоосновой. Родившийся ребенок попадает в объятия матери, освобожденный герой совершает восхождение из подземного мира, дабы возвратиться домой после своей продолжительной одиссеи. Происходит примирение индивидуального и всеобщего. Теперь ясно: страдания, отчуждение и смерть необходимы для рождения, для сотворения "Я": О Felix Cupla*. Положение, ранее представлявшееся совершенно непостижимым, отныне признано необходимым звеном цепи, поскольку более чем ясен его широкий контекст. Рана от разрыва с Бытием исцелена. Мир начинает заново открываться, облекшись своим первозданным очарованием. Становление отдельного самостоятельного "Я" уже свершилось, и ныне "Я" вновь приникло к истокам своего бытия.

* О счастливая вина; о благословенный грех. – лат.