Эволюция мировоззрений

Все это наводит на мысль о том, что требуется какая-то иная, более гибкая и всеохватная эпистемологическая перспектива. Хотя в современном мышлении и господствовала картезианско-кантианская эпистемологическая позиция, она была далеко не единственной, ибо почти в то же самое время, когда просветительство достигло своей философской вершины в лице Канта, начала вырисовываться и в корне противоположная эпистемологическая перспектива: впервые она обозначилась в естественно-научных штудиях Гете, затем обрела новые направления у Шиллера, Шеллинга, Гегеля, Кольриджа и Эмерсона, и в пределах последнего столетия была четко выражена Рудольфом Штайнером. Каждый из этих мыслителей привносил в развитие этой перспективы свой особый, не схожий ни с чьим другим вклад, однако их всех объединяло великое убеждение в том, что связь человеческого разума с миром носит характер отнюдь не враждебной раздвоенности, но сопричастности.

По сути своей эта альтернативная концепция не противостояла кантовской эпистемологии, но, будучи более объемной, как бы растворяла ее в более масштабном и более утонченном понимании человеческого знания. Новая концепция признавала ценность критических прозрений Канта относительно того, что любое человеческое знание о мире в некотором смысле определяется субъективными принципами, но вместо того, чтобы жестко приписать эти принципы каждому человеческому субъекту в отдельности, изъяв их тем самым из внеположного человеческому познанию мира, концепция сопричастности склонилась к суждению, что эти субъективные принципы на самом деле являются выражением собственного бытия мира, а человеческий разум, в конечном итоге, есть инструмент самораскрытия мира. С этой точки зрения, сущностная реальность природы нераздельна, самодостаточна и завершена в себе самой – так, чтобы человеческий разум мог "объективно" изучать и фиксировать ее со стороны. Скорее, разворачивающаяся природная истина появляется лишь при деятельном участии человеческого разума. Природа действительности не просто феноменальна, не является она и независимой и объективной: скорее, это нечто такое, что вызывается к жизни самим актом человеческого познания. Природа становится постижимой для самой себя благодаря человеческому разуму.

Согласно такому взгляду, природой пронизано все, и сам человеческий разум во всей его полноте есть выражение сущностного бытия природы. И глубинная реальность мира появляется лишь тогда, когда человеческий разум полностью активизирует дремлющие в нем способности к упорядоченному воображению и позволяет архетипическому свету озарить его эмпирические наблюдения. Следовательно, без развитой внутренней жизни познание немыслимо. В наиболее подлинном и глубочайшем своем выражении, умственное воображение не просто проецирует свои идеи на природу, как будто отбрасывая их из отдаленных уголков мозга. Скорее, воображение из своих же глубин вступает в прямую связь с созидательным процессом внутри природы, осуществляет этот процесс внутри себя и приводит реальность природы к осознанному выражению. Поэтому образная интуиция – не субъективное искажение, а завершение человеком сущностной целостности этой реальности, которую дуалистическое восприятие раскололо пополам. Само человеческое воображение составляет часть присущей миру внутренней истины: без него мир в каком-то смысле неполон. Здесь сталкиваются и объединяются две основные формы эпистемологического дуализма: традиционная докритическая и посткантианская критическая концепции человеческого знания. С одной стороны, человеческий разум не просто порождает понятия, "соответствующие" внешней действительности. С другой же стороны, он и не просто "навязывает" миру свой порядок. Скорее, мировая истина осуществляется внутри себя самой – и через человеческий разум.

Такую эпистемологию сопричастности, на разные лады развивавшуюся Гете, Гегелем, Штайнером и другими, следует понимать не как откат к наивной participation mystique, но как диалектический синтез длиннейшей эволюции от первоначального нерасчлененного сознания через дуалистическое отчуждение к новой целостности. Она включает в себя и постмодернистское понимание знания, преодолевая в то же время его границы. Здесь полностью признается толковательно-конструктивный характер человеческого познания, но сокровенная, взаимопроникающая и всеобъемлющая связь природы с человеком и человеческим разумом позволяет целиком избавиться от кантовских последствий эпистемологического отчуждения. Человеческий дух не просто предписывает природе ее феноменальный порядок: скорее, это природный дух являет свой собственный порядок через человеческий разум – когда этот разум приводит в полную боевую готовность все свои способности – интеллектуальные, волевые, эмоциональные, чувственные, образные, эстетические, эпифанические. В таком познании человеческий разум "вживается" в созидательную деятельность природы. И тогда мир сам проговаривает свой смысл через сознание человека. Тогда надлежит признать, что и сам человеческий язык укоренен в глубинной реальности, отражая раскрывающийся смысл Вселенной. Благодаря человеческому интеллекту – при всей его личной обособленности, случайности и напряженных усилиях – развивающееся мыслесодержание мира обретает сознательное выражение. Да, знание о мире структурируется благодаря субъективному участию разума – но этого участия требует для своего самораскрытия Вселенная: такова ее телеология. Человеческая мысль не отражает и не может отражать никакой "готовой" объективной истины в мире: скорее, мировая истина облекается существованием именно тогда, когда она зарождается в человеческом разуме. Как растение, достигнув определенной стадии, пускает цвет, так и Вселенная, по достижении каких-то рубежей дает распуститься новому человеческому знанию. И, как подчеркивал Гегель, эволюция человеческого знания есть эволюция мирового самооткровения.

Безусловно, данная точка зрения заставляет предположить, что картезианско-кантианская парадигма, а таким образом и упирающийся в эпистемологию "двойной узел" современного сознания отнюдь не абсолютны. Но попробуем совместить эту эпистемологию сопричастности с открытой Грофом перинатальной цепочкой и ее подспудной архетипической диалектикой – и тогда напрашивается еще более поразительный вывод: а именно, что пресловутая картезианско-кантианская парадигма, да и вся траектория современного сознания, устремленная к отчуждению, не была просто какой-нибудь ошибкой, злополучным человеческим заблуждением, очевидным проявлением человеческой слепоты, но скорее отразила гораздо более глубокий архетипический процесс, который подталкивали силы отнюдь не человеческие. Ибо, исходя из подобных взглядов, значительное сужение горизонтов, Постигшее современное мышление, стало само по себе подлинным выражением раскрытия природы – процесса, осуществляющегося посредством человеческого интеллекта (чья независимость неуклонно возрастала) и ныне достигшего в высшей степени критической стадии преображения. Согласно такой позиции, дуалистическая эпистемология, порожденная Кантом и Просвещением, не просто противостоит эпистемологии сопричастности, порожденной Гете и романтизмом, но скорее служит ей серьезным подспорьем, необходимой ступенью в эволюции человеческого мышления. А если это так, то настало время пролить свет на некоторые давние философские парадоксы.

Здесь я сосредоточусь на одной особенно важной области. Большинство самых захватывающих исследований по современной эпистемологии вышло из философии науки: в первую очередь это труды Поппера, Куна и Фейерабенда. И все же, вопреки этим исследованиям – или, может быть, благодаря этим исследованиям, с разных сторон обнаружившим относительную и сугубо толковательную природу научного знания, – философам по-прежнему мозолили глаза две навязчивые дилеммы: одна досталась "по наследству" от Поппера, другая – от Куна и Фейерабенда.

У Поппера блестящее объяснение получила проблема научного знания, поставленная Юмом и Кантом. По мнению Поппера (равно и всего современного мышления) человек приближается к миру как посторонний – но как посторонний, обуреваемый жаждой понимания, изобретающий мифы, истории, теории и стремящийся проверить их. Иногда – и в силу случайности, и путем проб и ошибок – оказывается вдруг, что какой-либо миф "срабатывает". Теория спасает феномены: стрела попадает прямо в цель. И таково величие науки, что, благодаря случайному удачному сочетанию строгости с изобретательностью, оказывается, что в эмпирическом мире действует – хотя бы временно – чисто человеческая концепция. Однако Поппера по-прежнему мучает вопрос: каким образом возможны, в итоге, "удачные догадки", "удачные" мифы, каким образом человеческий разум вообще приходит к подлинному знанию, если все сводится к проверке проецируемых мифов, почему эти мифы, вообще "срабатывают"? Если человеческий разум не имеет доступа к априорной определенной истине и если все производимые наблюдения всегда уже "насыщены" непроверенными представлениями о мире, то тогда как же этому разуму удается иногда произвести подлинно "удачную" теорию? Поппер отделался от этого вопроса, сказав, что в итоге это просто "везение", но этот ответ мало кому покажется вразумительным. Ибо почему вдруг воображение постороннего оказалось способным породить из своих же недр "миф", который так превосходно действует в эмпирическом мире, что на нем можно построить целую цивилизацию (как в случае Ньютона)? Как ничто может породить нечто?

Я убежден, что существует только один правдоподобный ответ на эту загадку, и ответ этот подсказывает нам эпистемологическая концепция сопричастности, вкратце очерченная выше: а именно, те смелые догадки и мифы, что порождает в своих поисках знания человеческий разум, исходят из источника куда более потайного и глубокого, нежели источник только человеческий. Они исходят из родника самой природы, из вселенского бессознательного, являющего через человеческий разум и человеческое воображение свою собственную последовательно раскрывающуюся реальность. С подобной позиции теория Коперника, Ньютона либо Эйнштейна – вовсе не "меткое попадание" постороннего: она отражает сокровенное родство человеческого разума с Космосом. Она отражает главную роль человеческого разума как средства раскрытия вселенского смысла. С подобной позиции, неправы и скептик-постмодернист, и философ-традиционалист, сходящиеся на том мнении, что современная научная парадигма, в конечном итоге, лишена всякого космического основания. Ибо сама парадигма является частью великого эволюционного процесса.

Теперь мы можем предложить разрешение другой серьезной проблемы, поднятой Куном: проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему в истории науки одна парадигма одерживает верх над другой, если парадигмы принципиально несоизмеримы, если их даже нельзя со всей строгостью сравнить между собой. Как указал Кун, каждая парадигма стремится создать собственные данные и собственный способ истолкования этих данных – причем настолько всеохватный и самоценный, что кажется даже, будто ученые, придерживающиеся в своей работе разных парадигм, существуют в совсем разных мирах. Хотя каждому сообществу ученых-истолкователей и кажется, будто одна парадигма превосходит другую, тем не менее не существует никакого способа доказать это превосходство, если каждая из парадигм изначально безраздельно господствует в своей же "базе данных". Не существует среди ученых согласия и в отношении общего мерила или общей ценности парадигм – таких, например, как концептуальная точность или связность, широта, простота, или сопротивляемость различным фальсификациям, сообразность с теориями, бытующими в других областях науки, или польза для новых исследовательских находок, – которые можно было бы использовать в качестве универсального критерия для сравнения. Представление о ценности заметно меняется от одной научной эпохи к другой, от одной дисциплины к другой, разнясь даже между отдельными исследовательскими группами. Чем же в таком случае можно объяснить продвижение научного знания, если в итоге все существующие парадигмы выборочно опираются на разные способы интерпретации, на разные наборы данных, на разные научные ценности?

На этот вопрос Кун неизменно отвечал, что в конце концов последнее слово остается за развивающимся научным сообществом, которое и выносит тот или иной версии окончательный приговор. Однако, как сетовали многие ученые, такой ответ у основания подсекает все научные критерии, предоставляя их на произвол социологических и личностных факторов, субъективно искажающих научное суждение. И действительно, как это показал сам Кун, на практике ученые чаще всего не подвергают господствующую парадигму серьезным сомнениям и даже не испытывают ее наравне с прочими альтернативами по целому ряду причин – педагогических, социоэкономических, культурных, психологических, – многие из которых зачастую остаются неосознанными. Ученые, подобно всем людям, склонны привязываться к своим воззрениям. Чем же тогда можно объяснить продвижение науки от одной парадигмы к другой? Имеет ли эволюция научного знания хоть какое-то отношение к "истине", или же это не более чем изобретение социологии? Если же вспомнить изречение Пауля Фейерабенда относительно того, что в битве за первенство "годится все", то возникает лобовой вопрос: если годится все, тогда почему что-то одно годится больше, чем другое? Почему предпочтение отдается какой-то одной научной парадигме? Если годится все, то почему тогда годится хоть что-то?

Ответ же здесь напрашивается такой: та или иная парадигма возникает в истории науки, а затем признается истинной и ценной именно тогда, когда она наиболее всего созвучна архетипу текущего состояния развивающегося коллективного сознания. Тогда создается впечатление, что та или иная парадигма объясняет большее число фактов и более важные факты: она касается более весомой, более убедительной, более привлекательной главным образом в силу того, что она затронула архетипически верную струну в данной культуре в самый подходящий момент ее эволюции. Динамика же этого архетипического развития представляется по своей сути тождественной динамике перинатального процесса. Куновское описание непрерывной диалектики между движением "нормальной" науки и революционными сменами крупнейших парадигм поражает сходством с описанной Грофом перинатальной динамикой: поиски знания всегда начинаются внутри концептуальной первоосновы – этого чрева, предоставляющего им свою интеллектуальную питающую структуру, поощряющую рост, и усложненности, и умудренности, – до тех пор, пока эта структура не начинает постепенно превращаться в оковы, тиски, темницу, порождающую напряженные и неразрешимые противоречия, после чего наступает кризис. А затем является некий боговдохновенный, подобный Прометею гений, на которого нисходит благодать внутреннего прорыва к новому видению, и благодаря ему научное мышление преисполняется новым чувством соединения – воссоединения – с миром в акте познания: так происходит интеллектуальный переворот, так рождается новая парадигма. И здесь мы видим, почему такие гении, как правило, воспринимают свой интеллектуальный прорыв как глубочайшее озарение, как откровение самого божественного созидательного начала. Вспомним восклицание Ньютона, обращенное к Богу: "Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!" Ибо человеческий разум следует по божественному архетипическому пути, открывшемуся внутри него.

Здесь мы видим также, почему одна и та же парадигма, например аристотелевская или ньютоновская, воспринимается вначале как освобождение, а затем – как ограничение, как узилище. Ибо рождение каждой новой парадигмы одновременно является зачатием внутри новой концептуальной первоосновы, дающей начало процессу вынашивания, роста, после чего вновь наступает кризис и переворот, и все повторяется сначала. Каждая парадигма представляет собой одно из звеньев разворачивающейся эволюционной цепи, и когда эта парадигма уже выполнила свое предназначение, когда она уже прошла все ступени развития и до конца исчерпана, – тогда она утрачивает свой божественный блеск, теряет свой возбуждающий накал и становится чем-то гнетущим, сковывающим, темным, чем-то, что должно преодолеть, – между тем как возникновение новой парадигмы воспринимается как избавительное рождение в новой, осиянной светом умопостижения Вселенной. Так, исполненная символического звучания геоцентрическая вселенная Аристотеля, Птолемея и Данге постепенно теряет свой блеск, превращаясь в неясный узел противоречий, а с появлением Коперника и Кеплера весь этот божественный блеск полностью переносится на гелиоцентрический Космос. А так как эволюция парадигматических сдвигов есть процесс архетипический, а не просто рационально-эмпирический или же социологический, то, с исторической точки зрения, эта эволюция протекает и внутри, и снаружи, и "субъективно", и "объективно". По мере того как в культурном мышлении происходят внутренние "гештальт"-изменения, появляются и новые эмпирические свидетельства, неожиданно "откапываются" неизвестно когда сочиненные дерзкие труды, формулируются соответствующие эпистемологические оправдания, все это удачно совпадает с определенными изменениями в обществе, появляются новые технические усовершенствования, изобретается телескоп и как нарочно попадает в руки Галилея. По мере того как в коллективном мышлении и в отдельных умах зарождаются новые метафизические представления и новая психологическая направленность – появляются и новые благоприятные факты, новые социальные контексты, новые методологии, новые орудия, потребные для довершения зародившейся архетипичной формы (Gestalt).

И со всеми формами человеческой мысли дело обстоит так же, как с эволюцией научных парадигм. Возникновение новой философской парадигмы – Платона или Аквината, Канта или Хайдеггера – никогда не бывает просто результатом умосовершенствования логического рассуждения на основе наблюдаемых данных. Скорее, любая философия, любая метафизическая перспектива и эпистемология отражает возникновение глобального эмпирического шаблона (Gestalt), накладывающегося на видение данного философа, господствующего в его рассуждениях и наблюдениях и в итоге оказывающего воздействие на весь культурный и социологический контекст, в коем некогда обрело форму данное философское видение.

Ибо сама возможность появления нового мировоззрения покоится на подспудной динамике культуры в целом. Так, коперниковская революция, зародившаяся в эпоху Возрождения и Реформации, в точности отразила архетипический момент рождения современного человечества из антично-средневекового космически-церковного лона. С другой же стороны, произошедший в XX веке грандиозный обвал многих структур – культурных, философских, научных, религиозных, нравственных, художественных, общественных, экономических, политических, экологических – заставляет предположить, что это тотальное разрушение необходимо предвещает некое новое рождение. И отчего сегодня в западном мышлении – практически во всех областях – столь ощутимо непрерывно растущее коллективное стремление сформулировать некое мировоззрение всеединства и сопричастности? Коллективным сознанием явно овладела мощная архетипическая динамика, и современное мышление, истомившееся в тенетах отчуждения, в подступивших уже родовых схватках силится вырваться на волю, сбросив "порожденные разумом кандалы" (выражение Блейка), дабы вернуть себе утраченную сокровенную взаимосвязь с природой и со всем Космосом.

И точно так же, как в каждом научном повороте, в каждой смене мировоззрений можно выделить множество подобных архетипических цепочек, в общей эволюции сознания можно выделить общую архетипическую диалектику, вобравшую в свою реку течения всех притоков, – одну метатраекторию, истоки которой – в первоначальной participation mystique, а цель движения – у нас перед глазами. Осознав ее, мы можем лучше понять великое эпистемологическое странствие западного мышления – от зарождения философии из стихии мифологического сознания в древней Греции, далее – через эпохи античной классики и средневековья, через Новое время, и, наконец, – к нашему веку "постмодерн": эту необычную последовательность мировоззрений, эту драматическую цепочку преобразований в постижении действительности человеческим разумом, эту таинственную эволюцию языка, эти сдвиги в отношениях между всеобщим и единичным, трансцендентным и имманентным, понятием и содержанием восприятия, сознательным и бессознательным, субъектом и объектом, "Я" и миром – это постоянное движение в сторону дифференциации, это постепенное возмужание независимого человеческого интеллекта, это неспешное становление субъективного "Я", это снятие "чар" с объективного мира, это подавление и устранение всего, связанного с архетипами, эту кристаллизацию человеческого бессознательного, это конечное полное отчуждение, это предельное разрушение и, наконец, быть может, – появление диалектически сплоченного сознания сопричастности, воссоединившегося со вселенской первоосновой.

Однако для того, чтобы действительно воздать должное этой сложнейшей эпистемологической прогрессии, как и другим великим диалектическим траекториям западной интеллектуальной и духовной истории, которые пролегли параллельно ей в космологии, психологии, религии и бытии, – требовалась бы еще одна книга. Я же попытаюсь подвести итоги, ограничившись кратким общим обзором этого долгого исторического развития – чем-то вроде архетипического метаповествования, где будут затронуты обозначенные выше воззрения и прозрения.