О человеке

Вопрос о природе или сущности человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия, как «малый мир», микрокосм – отображение и символ Вселенной, макрокосма, в свою очередь понимаемого антропоморфно, т. е. как живой одухотворённый организм. Человек, считали античные философы, содержит в себе все основные элементы космоса, состоит из тела и души, рассматриваемых либо как два аспекта единой реальности, например, у Аристотеля, либо как две разнородные субстанции — у Платона. В Восточной философии, в учении о переселении душ, развитом индийской философией, граница между живыми существами: растениями, животными, человеком, богами, оказывается подвижной, однако только человеку присуще стремление к освобождению от пут эмпирического существования с его законом кармы, стремление выйти из круга сансары. Согласно Веданте, специфическое начало человека составляет атман, тождественный по своей внутренней сущности со всеобщим духовным началом — брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение, определяющее для античной философии понимание человека как живого существа, наделённого духом, разумом или разумной душой, в отличие от сенситивной и вегетативной души, и способностью к общественной жизни.

В христианстве библейское представление о человеке как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в личности Христа и возможности в силу этого внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. В средневековой философии намечается понимание личности как отличной от психофизической индивидуальности, не сводимой к какой-либо всеобщей «природе» или субстанции: телесной, душевной или духовной.

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, Николаем Кузанским. Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологической проблематики. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными, а душа отождествлялась с сознанием. Б. Франклин определяет человека как «животное, производящее орудия».

У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношениях: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая — то, «...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам».

В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма XVII–XVIII вв. в немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гердер называет человека «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеческого существования. Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Л. Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии, ставя в центр её человека, понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В России антропологический принцип в философии развивал П. Л. Лавров.

В иррационалистических концепциях человека XIX–XX вв. доминирующими становятся внемыслительные способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. С. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в котором человек «рождает себя», выбор, благодаря которому индивид, т. е. непосредственное, природное существо, становится личностью, бытием духовным и самоопределяемым. Проблема личности стала центральной для рассуждений о сущности человека в персонализме и экзистенциализме, согласно которой человек не может быть сведён к какому-либо аспекту своей природы (биологическому, психологическому, социальному, духовному). Отрицая общественную природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности — как части природного и социального целого и личности — как неповторимого духовного самоопределения, экзистенции. Идеи философии жизни Дильтея и феноменологии Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии как особого течения в немецкой философии ХХ в. Натуралистический подход к человеку характерен как для представителей традиций фрейдизма, так и для многих естествоиспытателей ХХ в. на Западе.

Философская теория целостного человека имеет своей целью рассмотрение и осмысление человека во всех формах его жизнедеятельности, объяснение человека из его «собственного бытия». Но воссозданный ею образ не сводится и не может сводиться к некоторой совокупности выявленных ею существенных свойств и качеств, а предполагает утверждение единого измерения человеческой природы, в котором органично, а не механически находят свое выражение различные способности и возможности человека. Задача состоит в том, чтобы дать содержательное, углубленное представление об определяющей стороне человеческого существа, в данном случае о его социальной и предметно-деятельной сущности, раскрыть и показать всю систему ее связей и взаимозависимостей с другими свойствами и особенностями человека.

Философские антропологи в качестве специфических качеств выделяют различные свойства и особенности человека. Отмечается его биологическая неспециализированность, неприспособленность, особое анатомическое строение человека, способность человека производить орудия труда. Лишь человек обладает традицией и языком, способностью думать, размышлять.

Все эти свойства действительно выражают специфические особенности человека, но не объясняют сущности в целом, в конкретно-исторической форме его бытия. Попытки объяснить природу человека не достигают, своей цели в силу методологических принципов и способов анализа конкретного материала.

Философское же исследование человека сегодня призвано к тем сторонам его природы, которые характеризуют человека в качестве творческого начала, созидающего социальные и культурные формы своего бытия.

Решение проблемы происхождения человека во многом зависит от определения его сущности человека. Различные варианты трактовок предлагались на протяжении всей истории человечества. Наиболее ранними по времени возникновения считаются различные мифологические концепции, которые возникали в различных обществах на заре их существования. Позднее были сформулированы религиозные концепции, в рамках которых человек рассматривался как результат творческих усилий бога. В христианской концепции человек рассматривался как подобие Бога и его наиболее совершенное творение. Параллельно с мифологическими и религиозными концепциями начинают появляться и попытки создания научных теорий происхождения и сущности человека.

Происхождение человека всегда рассматривалось с двух взаимоисключающих позиций: как результат сверхъестественного, Божественного, космического начала и как результат эволюционного развития живой природы, как своего рода вершина этого процесса.
Еще в XVII в. ученые-материалисты, исходя из идеи единства всего животного мира, рассматривали человека как часть природы и высказывали мысль о его происхождении от древних человекообразных обезьян. Такой взгляд появился не случайно, так как был накоплен значительный научный материал, доказывавший биологическое сходство строения организма человека с организмом животных. Основываясь на достижениях естествознания, Ч. Дарвин в своем труде «Происхождение человека и половой отбор» (1871), показав эволюционное единство, закономерность и последовательность развития животного мира, доказал, что человек произошел от древних человекообразных обезьян третичного периода.

Человек стал человеком с того времени, как сам сделал (а не использовал созданные природой) первые орудия труда и тем самым начал активно воздействовать на природу. С этого момента «вместе с человеком мы вступаем в область истории»: на смену биологическим закономерностям пришли закономерности социальные. Возникло человеческое общество — качественно новое явление.

Исторически развитие человечества шло в постоянном диалектическом единстве разных начал — эволюционного и явления качественного скачка, биологического и социального. Подмена одного другим совершенно исключена. Вместе с тем нельзя забывать, что развитие человека происходило в постоянном и тесном взаимодействии с природой. И чем совершеннее становился человек, тем активнее он воздействовал на нее, приспосабливал к своим потребностям. Однако в археологические эпохи, в отличие от индустриальной, это приспособление было всегда рациональным, человек мыслил себя только как часть окружающей его природной среды.

Другая, популярная сегодня концепция гласит, что не только сама наша планета как космический объект, но и жизнь на ней являются следствием общего космического развития. Следовательно, и человек как наиболее высокоорганизованное проявление жизни есть продукт не только земной, но и космической эволюции. С этой точки зрения, изучение строения и эволюции Вселенной есть неотъемлемое условие глубокого познания самого человека, его связи с космическим целым, выявления его места в системе мироздания.

В рамках данной концепции можно выделить два принципиально разных подхода. Одни ученые полагают, что человек – не единственное разумное существо во Вселенной, другие настаивают на принципиальном «космическом одиночестве» человека. Например, Циолковский был убежден, что рано или поздно человечество в ходе освоения космоса встретится и объединится с иными цивилизациями. Позицию, близкую к Циолковскому, занимают и в наши дни многие ученые и философы, которые убеждены, что различные формы жизни существуют во многих местах необъятной Вселенной, в которых могут также существовать и какие-то цивилизации, отличные от земной.

А. М. Фельден в своей книге «А если мы одни во Вселенной?» высказывает убеждение, что в масштабах Вселенной есть место только для одного мыслящего существа – человека, который в состоянии охватить ее своим разумом. Возражая М. Фельдену, российский ученый Л. М. Гиндилис высказал следующую мысль: «Как это может быть, что самые глубокие фундаментальные свойства Вселенной в целом делают ее пригодной для существования жизни и человека, а реализуется жизнь только в некоторой ничтожной части Вселенной на единственной планете?».

Последняя мысль касается так называемого антропного космологического принципа, идею которого сформулировали в начале 60-х гг. советские ученые Г. М. Идлис и А. Л. Зельманов и американский физик и космолог Р. Дикке. Позднее эта идея была развита Б. Картером, которому и принадлежит сам термин «антропный принцип».

Человек очень долгое время не занимал какого-либо привилегированного, центрального положения в науке о Вселенной. Лишь сравнительно недавно внимание ученых было обращено на тот факт, что Вселенная обладает определенными свойствами, благоприятными для существования в ней жизни вообще и человека как ее высшей формы. Мы знаем пока только те формы жизни, которые существуют на планете Земля. Но сама эта планета является составной частью не только Солнечной системы, но и гигантской системы нашей Вселенной, включающей множество галактик и звезд. Сейчас уже ясно, что жизнь могла зародиться только на определенном этапе расширения Вселенной, когда образовались и прошли достаточно длительный эволюционный путь галактики и звезды и сформировались сложные сочетания разнообразных космологических, физических и химических факторов, благоприятных для перехода от неживого вещества к живому.

Свойства окружающего нас мира являются результатом удивительной согласованности фундаментальных физических констант. Причем интервал возможных значений этих констант, обеспечивающий мир, пригодный для жизни, очень мал. Существующая структура Вселенной жестко обусловлена также величиной, выражающей разницу в массах нейтрона и протона. Разность эта очень мала и составляет всего одну тысячную от массы протона. Но если бы указанная разность была в три раза больше, то во Вселенной не мог бы проходить нуклеарный синтез и в ней не было бы сложных элементов, что, в свою очередь, делало бы невозможным возникновение жизни. И таких «если бы» существует еще целый ряд.

Таким образом, именно благоприятствующая возникновению жизни структура вещества нашей Вселенной «приводит к появлению в физической картине мира человека как уникального и одновременно естественного результата глобально-космической эволюции.

Известно, что понимание природы человека, осознание его места во Вселенной всегда выступают стержнем развития многообразных культур мира.

Понятно, что невозможно дать исчерпывающее определение природы человека, хотя и существуют различные дефиниции типа «человек: отчасти — бог, отчасти — животное, отчасти — бесконечен, отчасти — конечен».

Некоторые ученые и мыслители указывают, что приблизительный и вместе с тем довольно точный подход к пониманию природы человека дают такие «существенные свойства» человека, как разум, способность к производству орудий труда, создание социальной организации, творчество символов.

Человек по своей природе историчен, он постигает свою подлинную сущность благодаря развитию только ему присущего способа бытия, связанного с социальностью и культурой, которые лежат в основе эволюции любви и разума. Именно способности человека к любви и размышлению дают ему возможность поиска счастья в сложном и запутанном лабиринте жизни. Круг вопросов, очерчивающий пределы любви, разума и счастья, весьма значим для постижения сущностной природы человека, развивающегося в пространстве и во времени, для постижения его места во Вселенной.

По образному выражению Ламетри, человек не создан из «особой глины», отличающей его от животных. Вместе с тем некоторые биологические функции у человека имеют свою специфику.

А. Гелен выдвинул оригинальную идею, согласно которой человек от рождения является «биологически недостаточным» существом. Именно это и желание выжить заставили человека, по мнению ученого, активно развивать и максимально использовать свои способности, что позволило ему не только выжить, но и расселиться по всему земному шару.

Наша эпоха характеризуется ростом числа факторов, усиливающих дисбаланс между биологическим и социальным в человеке. Например, Н. А. Бердяев писал, что кризис, переживаемый человеком, связан с несоответствием душевной и физической организации человека, с современной техникой. Эти тревожные мысли русского философа стали еще более актуальными во второй половине ХХ в. Существует, в частности, реальная опасность генетических деформаций человеческого организма в связи с мощным радиационным и химическим загрязнением окружающей среды. Немало тревожных вопросов, на которые нет пока однозначных ответов, ставят успехи генной инженерии, проблемы клонирования животных, употребление в пищу трансгенных продуктов и т. д. Генетический ущерб от воздействий многих техногенных факторов ставит сегодня на повестку дня проблему выживания человечества как биологического вида.

В последние десятилетия ХХ в. значительно усилилась биологическая направленность в осмыслении проблемы человека. Это стало следствием огромных успехов биологии и появления нового научного направления – социобиологии, ориентированной на широкое изучение биологических основ социальной жизнедеятельности людей. Сторонники социобиологии пытаются согласовать данные генетики, этологии (науки о поведении животных), эволюционной биологии и т. д. с целью сформировать биологические представления о социальном поведении человека.

Социобиологи приходят к выводу, что биологическая и культурная эволюция человека носят взаимодополнительный характер. Э. Уилсон стал автором теории «генно-культурной коэволюции», согласно которой процессы органической и культурной эволюции человека происходят совместно и в этой совместной эволюции гены и культура неразрывно связаны между собой. При этом гены оказываются конечными причинами многих человеческих поступков. С такой точки зрения человек является объектом, прежде всего, биологического знания.

Однако попытки объяснить развитие и поведение человека преимущественно в рамках биологии вряд ли можно признать состоятельными. Исследования, проведенные некоторыми учеными, показывают, что лишь 15 % всех актов человеческой деятельности носят чисто биологический характер. Не отвергая многие достижения современной социобиологии, следует иметь в виду, что биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи. Ведь индивидуальное бытие человека протекает во взаимодействии биологической и социальной сторон. Эта дуальность (двусторонность) конкретного человеческого бытия отражается в таких философско-антропологических понятиях, как «индивид» и «личность».

Человек как и н д и в и д есть биологическое существо, имеющее определенную телесную организацию. Характеристики человека как индивида, определяются, прежде всего, его генотипом, т. е. набором генов, полученным от родителей. Эти характеристики охватывают анатомо-физиологические данные человека. Но совокупности признаков, свойств, задатков человеческого организма формируются в процессе индивидуального развития. Это развитие протекает в социальной среде. И каждый человек, начиная с раннего возраста, вырастает, формируется не просто как биологическое существо, но как существо биосоциальное.

Человек как л и ч н о с т ь есть результат социализации индивида в процессе онтогенеза. Другими словами, человек не рождается личностью; он ею становится в ходе своего индивидуального развития, происходящего в обществе. Поэтому новорожденный ребенок – это еще не личность. Таким образом, вне социальных условий одна только биологическая основа еще не делает человека личностью. Человек обретает личностные качества, приобщаясь к социальному опыту и ценностным ориентациям общества, в котором он живет, т. е. в процессе социализации.

Биологические качества индивида, о которых говорилось выше, – наиболее стабильная сторона в человеке, которая остается неизменной в норме и в патологии, в условиях психического здоровья и в состоянии душевной болезни. Личностные же качества во многом зависят от функционирования человеческого сознания.

В процессе социализации человек учится выполнять особые социальные роли, т. е. учиться вести себя в соответствии с ролью ребенка, студента, мужа и т. д., все они имеют выраженный культурный контекст и, в частности, значительно зависят от стереотипа мышления. Если нет тяжелых врожденных дефектов развития головного мозга, последствий родовой травмы или заболевания, то становление личности – итог взаимодействия человека и общества. В течение жизни человек может в той или иной степени утратить личностные черты вследствие развития хронического алкоголизма, наркомании, тяжелых заболеваний ЦНС и т. п., в принципе личность может «умереть» в еще живом человеке, что говорит о сложной внутренней структуре этого феномена.

Первый уровень Я – это так называемое телесное или физическое Я, переживание своего тела как воплощения Я, образ тела, переживания физических дефектов, сознание здоровья или болезни. В форме телесного Я мы ощущаем не столько личность, сколько её материальный субстрат – тело, через посредство которого она проявляет себя и иначе проявиться не может. Тело очень большой вклад в целостное ощущение собственного Я. Об этом всем известно на собственном опыте. Особенно большое значение телесное Я приобретает в подростковом возрасте, когда собственное Я начинает выходить из человека на передний план, а другие стороны Я еще отстают в своем развитии.

Второй уровень Я – это социально-ролевое Я, выражающееся в ощущении себя носителем тех или иных социальных ролей и функций. Этот уровень Я формируется в процессе социализации, все социальные роли, которые человек исполняет в своей жизни, с которыми он себя так или иначе соотносит, как бы аккумулируются в нем, составляя костяк социально-ролевого Я. Соответственно ожидания от других тех или иных проявлений в той или иной роли, собственные представления о том, каким образом реализуются в деятельности исполняемые роли, иерархия ролей, находятся в прямой зависимости от этого уровня.

Третий уровень Я – психологическое Я. Он включает в себя восприятие собственных черт, диспозиций, мотивов, потребностей и способностей и отвечает на вопрос «какой я».

Четвертый уровень Я — это ощущение себя как источника активности или, наоборот, пассивного объекта воздействий, переживание свой свободы или несвободы. Его можно назвать экзистенциальным Я, поскольку в нем отражаются личностные особенности высшего экзистенциального уровня, особенности не каких-то конкретных личностных структур, а общих принципов отношений личности с окружающим ее миром.

Наконец, пятый уровень Я — это самоотношение или смыслополагающее Я. Наиболее поверхностным проявлением самоотношения выступает самооценка. Следует различать самоуважение — отношение к себе как бы со стороны, обусловленное каким-то собственными реальными достоинствами или недостатками, и самопринятие — непосредственное эмоциональное отношение к себе, не зависящее от того, есть ли во мне какие-то черты, объясняющие это отношение. Не менее важными характеристиками самоотношения являются степень его целостности, интегрированности, а также автономность, независимость от внешних оценок. Этот уровень зачастую называют духовным Я.

Духовные ценности — это своеобразный духовный капитал человечества, накопленный за тысячелетия. Природа духовных ценностей исследуется в аксиологии, которая устанавливает соотношение ценностей с миром реальностей человеческой жизни. Речь идет прежде всего о моральных и эстетических ценностях. Они по праву считаются внешними, ибо во многом определяют поведение человека в других системах ценностей. В истории человечества можно отметить несколько сменяющих друг друга установок, отражающих разные системы ценностей, формирующих соответствующий тип личности.

Понятие личности, свободы, ценностей обогащают и расширяют представление о человеке, его прошлом, настоящем и будущем. Эти измерения человека позволяют правильно понять и устройство общества как феномена, порожденного в процессе человеческой деятельности.

Язык как знаковая система, жизнь и смерть как способ осознания специфики собственного существования в мире, судьба, смысл жизни – все это специфические проблемы, непосредственно связанные с антропоцентричным дискурсом. Каждой из указанных тем можно посвятить многие тома философских сочинений, поэтому мы ограничимся лишь краткими характеристиками данных понятий.

Язык традиционно понимается как система знаков, служащая средством человеческого общения, мышления и выражения. С помощью языка осуществляется познание мира, в языке объективируется самосознание личности. Язык является специфически социальным средством хранения и передачи информации, а также управления человеческим поведением.

Жизнь является формой существования материи, закономерно возникающая при определенных условиях в процессе ее развития. В качестве антропологической характеристики жизнь может быть определена как способ смыслополагающего существования, тесно связанного с наличием у человека способности к рефлексии. Смерть же может рассматриваться как естественный конец всякого живого существа. Но человек, в отличие от всех других существ, осознает свою смертность. Таким образом, смерть дана человеку как завершающий момент уникального состояния, связанного с осознанием и реализацией своей самости. В самых различных философских и религиозных течениях жизнь понимается как единственный момент, когда человек может стать кем-то, реализовать себя, как что-то вроде накопления капитала, которым будет пользоваться его бессмертная душа или другие, идущие следом. А смерть – своего рода итог, универсальный критерий, дающий возможность узнать человеку его сущность.

Смерть зачастую, особенно в религиозных течениях, трактуется и как предельное осуществление человеческой свободы. Не освобождения, а именно свободы. Постольку, поскольку человек смертен и способен осознать свою конечность в бытии, он одарен свободой совершать выбор, всегда имея альтернативу. Если условия жизни, которые всегда жестко детерминированы, т. е. включены в причинно-следственный ряд, то смерть — альтернатива, которая всегда есть. Но такое ограниченное понимание соотношения свободы и необходимости не дает возможности осмыслить все многообразие смыслов, которые мы вкладываем в эти понятия.

Действительно, свобода есть одна из важнейших антропологических констант, позволяющая глубже раскрыть сущность человека как уникальной формы бытия.

Все многообразие форм, в которые воплощается свобода, можно условно разделить существующие подходы к пониманию философами свободы на несколько групп:

1. Свобода как отсутствие внешних препятсвий для реализации волевых интенций.

2. Свобода как необусловленность совершаемого человеком выбора внешними по отношению к нему или даже и внутренними факторами.

3. Свобода как принципиальная неопределенность, открытость человеческой природы, пребывание человека вне причинно-следственной связи.

Эти три подхода традиционно используются при рассмотрении человека в трех разных контекстах. П е р в ы й подход, как правило, используется при рассмотрении метафизических вопросов, связанных с определением сущности человека через волевое начало, например в волюнтаристской концепции Ницше.

В т о р о й подход традиционен для этических концепций, в рамках которых в качестве антипода свободы предполагается ответственность. Действительно, если бы выбор человека был предопределен любыми независящими от него объективными условиями, то он не должен был бы нести ответственность за свои поступки. Соответственно перед философами стояла задача обосновать способность человека выбирать самостоятельно, принимая на себя всю ответственность за свои действия и за их последствия. Например, в концепции экзистенциалистов свобода понимается именно как способность принять на себя ответственность за совершаемое.

Т р е т и й подход традиционен для философии истории и социальной философии, где остро стоит вопрос о степени свободы человека живущего в обществе. До каких пределов личность должна жертвовать своими интересами, желаниями и потребностями во имя целого, насколько велико влияние того или иного личного выбора на исторический процесс. «Способен ли один честный человек спасти мир?»1 Проблема роли личности в истории, антропологического основания истории, противостояния личности и массы – все они упираются в вопрос о смысле человеческой свободы и имеет своей целью найти оптимальные пути для достижения счастья, если таковое вообще возможно.

Понятие счастья довольно тяжело рассматривать, оставаясь на строго научной почве. Дело в том, что зачастую мы пытаемся рассматривать то содержание, которое в силу социокультурных и исторических факторов вкладывает в это понятие тот или иной автор. Если же попытаться дать определение самого понятия счастья вне зависимости от конкретных его воплощений, то можно сказать, что счастье – это понятие морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеческого предназначения.

Такая трактовка понятия счастья приводит нас к вопросу, традиционно закрепленному в обыденном сознании за философией. В этом есть своя правда. Действительно, проблема смысла жизни рассматривается философией. Но философия, как и любая другая наука, не дают ответа на вопрос о том, в чем этот смысл состоит. Только в контексте всей системы антропологического знания постановка этой проблемы будет правомерной, имеющей возможность найти решение.