Герменевтика и наставление

Наши настоящие представления о том, что значит быть философом, столь связаны с кантианской попыткой рассматривать все познава­тельные утверждения соизмеримыми, что трудно вообразить, чем еще могла бы быть философия без эпистемологии. Более обще, трудно вообразить, что некоторая деятельность могла бы быть удостоена названия „философии", если бы она не была связана с познанием — если бы она не была в некотором смысле теорией познания, или методом получения знания, или, по крайней мере, намеком на то, где мог бы быть найден некоторый в высшей степени важный вид познания. Трудность проистекает из представления, разделяемого платонистами, кантианцами и позитивистами, а именно, что человек имеет сущность, заключающуюся в открытии сущностей. Представ­ление о том, что наша главная задача — точно отражать нашей собственной Зеркальной Сущностью вселенную вокруг нас — есть дополнение к представлению, общему для Демокрита и Декарта, согласно которому вселенная сделана из очень простых, ясно и от­четливо познаваемых вещей, познание сущностей которых дает глав­ный словарь, ответственный за соизмеримость всех дискурсов.

Эта классическая картина человеческих существ должна быть оставлена в стороне еще до того, как будет оставлена в стороне эпистемологически ориентированная философия. „Герменевтика" как полемический термин в современной философии есть имя, данное попытке сделать это. Использование термина для этой цели обязано, главным образом, одной книге, а именно: Гадамер, Истина и метод. Гадамер делает совершенно ясным, что герменевтика не есть „метод достижения истины", который подходит под классическую картину человека: „Герменевтический феномен вообще не является проблемой метода"¹. Скорее, Гадамер, грубо говоря, спрашивает, какие заклю­чения могут быть выведены из того факта, что мы должны практико­вать герменевтику, — из „герменевтического феномена" как факта о людях, которых эпистемологическая традиция заставила искать

¹ Г. Гадамер. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 38. И в самом деле, было бы разумно называть книгу Гадамера трактатом против самой идеи метода, где метод понимается как попытка соизмерения. Поучительно заметить параллели между это книгой и книгой Поля Фейерабенда Против метода. Моя трактовка Гадамера обязана Алисдеру Макинтайру; см. его работу „Contexts of Interpretation", Boston University Journal 24 (1976), 41—46.

обход. „Герменевтика, следовательно, о которой пойдет здесь речь, — говорит он, — не является некоей методологией наук о духе, но представляет собой попытку договориться, чем же поистине предстают науки о духе, помимо своего методологического самоосознания, и что связывает их с целостностью нашего опыта о мире"². Его книга — это переописание человека, который пытается поместить классическую картину в картину большего масштаба, и, таким образом, попытка „дистанцироваться" от стандартных философских проблем вместо того, чтобы искать их решения.

Для моих настоящих целей важность книги Гадамера состоит в том, что он ухитряется отделить в философском понятии „духа" одну из трех прядей — романтическое представление о человеке как самотворящем существе — от двух других прядей, с которыми она переплелась. Гадамер (подобно Хайдеггеру, которому он обязан не­которыми своими работами) не соглашается ни с картезианским дуализмом, ни с понятием „трансцендентального учреждения" (в лю­бом смысле, который может быть придан идеалистической интерпре­тации)³. Он, таким образом, помогает примирить „натуралистичес­кую" точку зрения, изложенную мною в предыдущей главе, — что „несводимость Geisteswissenschaften" не есть дело метафизического дуализма — с нашей „экзистенциалистской" интуицией, по которой переописание себя представляет наиболее важную вещь из тех, ко­торые мы можем сделать. Он делает это подстановкой понятия Bildung (образование, самотворение) вместо понятия „познания" в качестве цели мышления. Сказать, что мы становимся другими людьми, что мы „переделываем" себя по мере того, как больше читаем и больше пишем, представляет собой просто драматический способ утверждения той мысли, что предложения, становящиеся истинными о нас благо­даря такой деятельности, часто более важны для нас, чем предло­жения, которые становятся истинными о нас по мере того, как мы больше пьем, больше зарабатываем и т. д. События, которые делают нас способными говорить новые и интересные вещи о нас самих, в этом неметафорическом смысле, более „существенны" для нас (по крайней мере, для нас относительно праздных интеллектуалов, на­селяющих устойчивую и процветающую часть мира), чем события, которые изменяют наши формы или наши стандарты жизни („пере­делывая" нас менее „духовными" путями). Гадамер развивает свое представление wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (некоторый вид осоз­нания прошлого, которое изменяет нас) для характеристики позиции, заинтересованной не столько в том, что происходит в мире вне нас или что случалось по ходу истории, сколько в том, что мы можем получить из природы и истории для наших собственных нужд. С этой позиции получение правильных фактов (относительно атомов и

² Гадамер. Истина и метод. С. 41.

³ Ср. цит. выше, с. 56. „Действительное образование, подобно стихии духа,
отнюдь не связано с гегелевской философией абсолютного духа, так же как подлинное
понимание историчности сознания мало связано с его философией мировой истории.

пустоты или относительно истории Европы) является просто пропе­девтикой перед обнаружением нового и более интересного способа выражения нас самих и, тем самым, совладания с миром. С образо­вательной точки зрения, в противоположность эпистемологической или технологической, способы, которыми вещи высказываются, более важны, чем обладание истинами⁴.

Так как „образование" звучит немного скучно, a Bildung — слишком иностранно, я предпочту термин „наставление" (edification) в качестве названия для проекта нахождения нового, лучшего, более интересного способа разговора. Попытка наставлять (себя или других) может заключаться в герменевтической деятельности по установлению связей между нашей собственной культурой и некоторой экзотической культурой или другим историческим периодом, или между нашей собственной дисциплиной и другой дисциплиной, которая, как нам кажется, преследует несоизмеримые с нашими цели в несоизмеримом с нашим словаре. Но она может заключаться и в „поэтической" активности, когда придумываются такие новые цели, новые слова или новые дисциплины, за которыми следует активность, так сказать, обратная герменевтике: попытка переинтерпретировать наше знакомое окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений. В любом случае, активность является наставительной, не будучи в то же время конструктивной — по крайней мере, если „конструктивное" означает того сорта кооперацию в осуществлении исследовательских программ, которое имеет место в нормальном дискурсе. Потому что наставительный дискурс предполагается быть анормальным, призван­ным вытащить нас из нашего старого Я силой непривычности для того, чтобы помочь нам в становлении новых существ.

Контраст между желанием получить наставление и желанием обладать истиной, по Гадамеру, не есть свидетельство трений, которые должны быть устранены. Если здесь и есть конфликт, то это конфликт между платонистско-аристотелевским взглядом, согласно которому единственным способом наставления является познание того, что находится вне нас (точно отражать факты — реализовать нашу сущность познания сущностей), и взглядом, согласно которому поиск истины есть просто один из многих путей, на которых мы можем получить наставление. Гадамер правильно отдает должное Хайдеггеру за разработку нового взгляда на поиск объективного знания (сначала развитого греками, использовавшими математику как образец) как

⁴ Противоречия здесь те же самые, что и в традиционной ссоре между „клас­сическим" образованием и „научным образованием", упомянутой Гадамером в разделе „Значение гуманистической традиции". Более обще, это может рассматриваться как аспект ссоры между поэзией (которая не может быть опущена из первого вида образования) и философией (рассматриваемая в качестве супернауки, могла бы пред­стать в этом случае в качестве оснований для образования второго вида). Йейтс спрашивает духов (которые, как он полагает, диктовали ему A Vision посредством жены-медиума), зачем они пришли. Духи отвечали: „Чтобы принести тебе метафоры для поэзии". Философ мог бы ожидать некоторых твердых фактов относительно того, на что похожа другая сторона, но Йейтс не был разочарован.

лишь на один из многих человеческих проектов⁵. Эта точка зрения более живо высказана Сартром, который рассматривает попытку полу­чения объективного знания о мире и, таким образом, о себе, как попытку избежать ответственности за выбор своего проекта⁶. С точки зрения Сартра, это утверждение не значит, что желание объективного познания природы, истории или чего-либо еще обязано быть неус­пешным или даже обязано быть самообманом. Это просто значит, что оно представляет искушение поддаться самообману в полагании того, что, зная, какие описания в рамках заданного множества дискур­сов применимы к нам, мы, тем самым, познаем самих себя. Для Хайдеггера, Сартра и Гадамера объективное исследование вполне возможно и часто действительно имеет место — единственная вещь, которая может быть сказана против этого, состоит в том, что оно дает только некоторые, среди многих других, способы описания самих себя, и что некоторые из них могут скрывать процесс наставления. Итог этого „экзистенциалистского" взгляда на объективность тогда таков: объективность должна рассматриваться как соответствующая нормам обоснования (для утверждений и действий), которые мы обнаруживаем в себе. Такое соответствие становится сомнительным и представляется самообманом только в том случае, когда оно видится чем-то большим, чем есть, а именно способом получения доступа к чему-то, что „основывает" текущую практику обоснования в чем-то еще. Но такое „основание" не нуждается в обосновании, потому что оно становится столь ясно и отчетливо воспринимаемым, что считается „философским основанием". Это самообман не просто потому, что абсурдно вообще полагаться на окончательное обоснование того, что необосновываемо, но просто из-за более конкретной абсурдности пред­положения, что словарь, используемый нынешней наукой, моралью или чем-либо еще, имеет некоторую привилегированную связь с реальностью, делающую ее чем-то большим, нежели просто еще одним множеством описаний. За согласием с натуралистами в том, что переописание не представляет „изменения сущности", должен следовать отказ от понятия „сущности" вообще⁷. Но стандартная философская стратегия большей части натурализма состоит в том, чтобы найти способ показать, что наша собственная культура и в самом деле схватывает сущность человека — таким образом, делая все несоизмеримые словари просто „непознавательной" орнамента-

⁵ См. раздел, называемый „Преодоление феноменологией теоретико-познаватель­
ной постановки вопроса" в Истине и методе, с. 293, и сравни его с работой
Хайдеггера Being and Time, разд. 32.

⁶ См. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York,
1956), pt. two, chap. 3, sec. 5 and the „Conclusion" of the book.

⁷ Было бы замечательно, если бы Сартр последовал своему замечанию, что
человек есть существо, чья сущность состоит в том, чтобы не иметь сущности, сказав
это также и для всех других существ. До тех пор пока не сделано такого дополнения,
Сартр должен был бы настаивать на добром старом метафизическом различении духа
и природы в других терминах, а не просто утверждать, что человек всегда свободен
выбирать новое описание (например, других вещей, себя).

цией⁸. Полезность „экзистенциалистского" взгляда состоит в том, что хотя он утверждает, что мы не имеем сущности, тем не менее позволяет нам рассматривать наши описания самих себя, обнаружива­емых нами в одной из (или в совокупности) Naturwissenschaften, на пару с различными альтернативными описаниями, предлагаемыми поэтами, романистами, глубинными психологами, скульпторами, ан­тропологами и мистиками. Первые не являются привилегирован­ными репрезентациями благодаря тому факту, что (на данное время) имеется больший консенсус в науке, чем в искусствах. Они являются просто частью репертуара самоописаний, находящихся в нашем рас­поряжении.

Эта точка зрения может быть экстраполирована из общего убеж­дения, что нельзя считаться образованным человеком — gebildet, — если знаешь только лишь результаты нормальной Wissenschaften сво­его времени. Гадамер начинает свою работу Истина и метод с обсуждения роли гуманитарной традиции в придании смысла понятию Bildung как чему-то такому, что не имеет „цели вне себя". („Обра­зование не может быть собственной целью")⁹. Для того чтобы придать смысл такому понятию, мы нуждаемся в некотором смысле относитель­ности дескриптивных словарей времен, традиций и исторических случайностей. Именно это делает гуманитарная традиция в образо­вании, и именно этого не может сделать обучение результатам ес­тественных наук. Если нам дан такой смысл относительности, мы не можем принимать серьезно ни понятия „сущности", ни представления о задачах человека как точного репрезентирования сущностей. Ес­тественные науки, сами по себе, оставляют нас убежденными в том, что мы знаем, что мы есть и чем мы можем быть — знаем не просто, как предсказать и контролировать наше поведение, но гра­ницы этого поведения (в частности, пределы нашей значимой речи). Попытка Гадамера отбиться от требований (разделяемых Миллем и Карнапом) „объективности" в Geisteswissenschaften есть попытка пре­дотвращения того, чтобы образование было сведено к обучению ре­зультатам нормального исследования. Более широко, это попытка предотвратить рассмотрение анормального исследования как подозри­тельного только на том основании, что оно анормально.

Эта „экзистенциалистская" попытка поместить объективность, ра­циональность и нормальное исследование в рамки более широкой картины нашей потребности в образовании и наставлении часто стал­кивается с „позитивистской" попыткой отличения познаваемых фак­тов от приобретаемых ценностей. С позитивистской точки зрения, представление Гадамером wirkungsgeschichtliche Bewusstsein может по-

⁸ Дьюи, как мне кажется, — это единственный автор, обычно классифицируемый как натуралист, который не занимал такой редукционистской позиции, вопреки его постоянным разговорам о „научном методе". Конкретным достижением Дьюи было то, что хотя он оставался в значительной степени гегельянцем, он не считал естест­венную науку носящей на себе внутренний след сущности вещей, и в то же время становился достаточно натуралистичным для того, чтобы рассматривать человеческие существа в дарвиновских терминах.

⁹ Гадамер. Истина и метод, с. 53.

казаться не большим, чем повторение общего убеждения о том, что даже когда мы знаем все объективно истинные описания нас самих, мы все еще не знаем, что нам делать с собой. С этой точки зрения, Истина и метод (и главы шестая и седьмая выше) есть просто сверхдраматизация того факта, что удовлетворенность всеми требо­ваниями обоснования, предлагаемыми нормальным исследованием, все еще оставляет нас свободными в выведении нашей собственной морали из таким образом обосновываемых утверждений. Но с точки зрения Гадамера, Хайдеггера и Сартра, проблема с различением факта и ценностей состоит в том, что она изобретена как раз для того, чтобы затемнить тот факт, что в дополнение к описаниям, предлагаемым результатами нормального исследования, вполне воз­можны альтернативные описания¹⁰. Она предполагает, что раз „все факты уже учтены", не остается ничего, за исключением „непозна­вательного" принятия установки — выбора, который не обсуждается рационально. Это скрывает тот факт, что использовать одно множество истинных предложений при описании себя — значит выбрать неко­торую установку по отношению к себе, в то время как использовать другое множество истинных предложений — значит принять противо­положную установку. Только если мы предположим, что имеется свободный от ценностей словарь, который трактует эти множества „фактуальных" утверждений как соизмеримые, позитивистское раз­личение фактов и ценностей, вер и установок выглядит правдопо­добным. Но философская фикция-представление о том, что такой словарь находится буквально на кончике нашего языка, с образова­тельной точки зрения гибельна. Она заставляет нас претендовать на то, что мы можем расщепить себя на познавателей истинных пред­ложений, с одной стороны, и выбирающих жизни или действия или работу искусства — с другой. Эти искусственные построения не позволяют понятие наставления сделать фокусом рассмотрений. Или, более точно, они вводят нас в искушение полагать, что наставление не имеет ничего общего с рациональными способностями, которые используются в нормальном дискурсе.

Поэтому усилия Гадамера избавиться от классической картины че­ловека-как-существенного-познавателя-сущностей представляют, сре­ди прочих вещей, попытку избавиться от различия между фактом и ценностью и, таким образом, позволить нам думать об „открытии фактов" как одном из многих других проектов наставления. Именно по этой причине Гадамер посвящает столь много времени разрушению различения, которое Кант провел для познавательной способности, морали и эстетических суждений". Невозможно, насколько я могу

¹⁰ См. обсуждение Хайдеггером „ценностей" в Бытии и времени, с. 133, и Сартром в Бытии и ничто, часть 2. гл. 1, раздел 4. Сравни замечания Гадамера по поводу Вебера (Истина и метод, с. 582).

¹¹ См. полемику Гадамера против „субъективизации эстетики" и Третьей Критики Канта (Истина и метод, стр. 142) и сравни замечания Хайдеггера в „Письмах о гуманизме" по поводу аристотелевских различий между физикой, логикой и этикой (Heidegger, Basic Writings, ed. Krell [New York, 1976], p. 232).

видеть, каким-либо аргументированным образом обсуждать вопрос о том, придерживаться ли кантианской „сетки (grid)" или же отказаться от нее. Не существует „нормального" философского дискурса, который обеспечивает общее соизмеримое основание для тех, кто рассматривает науку и наставление как соответственно „рациональное" и „ирра­циональное", и тех, кто рассматривает поиск объективности как одну их возможностей, которая принимается в расчет в wirkungsgeschichtliche Bewusstsein. Если бы не существовало такого общего основания, все, что мы могли бы сделать, это показать, как другая сторона рассматривает нашу собственную точку зрения. То есть все, что мы можем сделать, это быть герменевтически настроенными относительно противоположного — стараясь показать, как странные, или парадок­сальные, или оскорбительные вещи, говоримые ими, совместимы с остальным, что они хотят сказать, и как выглядит то, что они говорят, когда это переложено в наши собственные альтернативные идиомы. Этот сорт герменевтики с полемическим оттенком является общим для попыток Хайдеггера и Деррида деконструировать традицию.