Соизмеримость и разговор

Я утверждал (в главе третьей), что потребность в теории позна­ния — это потребность в некотором ограничении: желании найти „основания", за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязы­вают себя, репрезентации, которых не опровергнешь. Когда я пред­ставлял недавнюю реакцию против поисков оснований под именем „эпистемологического бихевиоризма" (в главе четвертой), я при этом не предполагал, что Куайн и Селларс способны на новый, лучший „бихевиористический" вид эпистемологии. Скорее, они показали нам, какой становится ситуация, когда мы освобождаемся от желания противопоставлять и сдерживать. Кончина эпистемологии с осно­ваниями, однако, оставила вакуум, который, как ощущают многие, должен быть чем-то заполнен. В главах пятой и шестой я критиковал различные попытки такого заполнения. В этой главе я собираюсь говорить о герменевтике, и поэтому с самого начала я хочу внести ясность в этот вопрос: я не собираюсь выдвигать герменевтику в качестве „наследника эпистемологии", как некоторую деятельность, которая заполнит культурную вакансию, оставшуюся после эписте­мологически ориентированной философии. Согласно моей интерпре­тации, „герменевтика" — это не имя дисциплины и не метод дости­жения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, гер­меневтика есть выражение надежды, что культурное пространство, оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что наша культура должна стать такой, в которой требования противо­поставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представ­ление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, „структуру" которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части, борьба против этого предположения.

Под „соизмеримостью" я понимаю возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему,

утверждения входят в конфликт¹. Эти правила говорят нам, как сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся раз­ногласия будут рассматриваться как „некогнитивные", или просто вербальные, или просто как временные, которые могут быть разреше­ны в ходе дальнейших усилий. Важным здесь является то, что должно быть согласие относительно того, что должно быть сделано, если нужно добиться разрешения спора. Между тем, собеседники могут согласиться иметь разногласия будучи на время удовлетворены ра­циональностью друг друга. Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональным, полностью человечным, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими. Пред­положение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют. Иногда пола­гают, что эти общие основания могут располагаться вне нас — например, в царстве Бытия в противоположность царству Станов­ления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат его целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предпо­ложение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается опасности рациональность. Подвергнуть сомнению необходимость в соизмеримости — значит сделать первый шаг к возвращению войны всех против всех. Так, например, общей реакцией на Куна или Фейерабенда является то, что они проповедуют использование скорее силы, нежели убеждения.

Холистические, направленные против оснований, прагматистские трактовки познания и значения, которые мы находим у Дьюи, Витт­генштейна, Куайна, Селларса и Дэвидсона, почти в равной степени вызывают раздражение у многих философов как раз потому, что упомянутые выше философы оставили поиски соизмеримости и явля­ются, таким образом, „релятивистами." Если мы отрицаем, что су­ществуют основания, которые служат общей основой для вынесения суждения о познавательных утверждениях, представление о философе как страже рациональности находится, судя по всему, под угрозой. Более обще, если мы говорим, что нет такой вещи, как эпистемология, и что никакой суррогат, например эмпирическая психология или философия языка, не может быть ей заменой, мы можем считать,

¹ Заметим, что этот смысл „несоизмеримости" не совпадает с таким смыслом, при котором „терминам приписываются одно и то же значение". Этот смысл, который часто используется при обсуждении Куна, не кажется мне полезным, если принять во внимание хрупкость понятия „одно и то же значение". Объяснение противоречий тем, что стороны „используют термины по разному", как мне кажется, не слишком облегчает понимание того факта, что они не могут найти согласия относительно того, что разрешило бы спор. См. по этому поводу главу шестую, раздел 3.

что нет такой вещи, как рациональное согласие или разногласие. Холистические теории дают право каждому конструировать его соб­ственное маленькое целое — его собственную маленькую парадигму, его собственную маленькую практику, его собственную маленькую языковую игру — и затем вползать в них.

Я полагаю, что взгляд, согласно которому эпистемология или некоторая наследующая ей дисциплина необходима для культуры, смешивает две роли, которые мог бы играть философ. Первая — это роль информированного дилетанта, полиграмматика, сократического посредника между различными дискурсами. В его, так сказать, салоне у герменевтических мыслителей выведываются их самодостаточные практики. Разногласия между дисциплинами и дискурсами сглажива­ются или превосходятся в ходе разговора. Вторая — это роль надзи­рателя, который знает общие основания для всего, — роль философа-царя Платона, который знает о том, что на самом деле делают остальные, независимо от того, знают они об этом или нет, потому что он знает все об окончательном контексте (Формы, Ум, Язык), в рамках которого они делают это. Первая роль сродни герменевтике, а вторая — эпистемологии. Герменевтика рассматривает отношения между различными дискурсами как отношения между частями проб­лемы в возможном разговоре, разговоре, который не предполагает дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, но где надежда на соглашение не теряется, пока идет разговор. Это надежда не того рода, когда ожидается открытие существовавшего до того общего основания, но просто надежда на согласие или, по крайней мере, на волнующее и плодотворное разногласие. Эписте­мология рассматривает надежду на согласие как знак существования общего основания, которое, будучи наверняка неизвестным для го­ворящих, объединяет их в общей для всех рациональности. С точки зрения герменевтики, быть рациональным это значит желать осво­бодиться от эпистемологии — от взгляда, согласно которому суще­ствует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров, и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которые должны быть переведены все резуль­таты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эписте­мологии разговор представляет неявное исследование. В рамках гер­меневтики исследование представляет рутинный разговор. Эпистемо­логия рассматривает участников разговора как людей, объединенных тем, что Оукшотт называет universitas, — то есть как группу, объе­диненную взаимными интересами в достижении общей цели. Герме­невтика рассматривает их как группу, объединенную тем, что он называет societas, — то есть как людей, чьи жизненные дороги пере­секлись, объединенных, скорее, вежливостью, нежели общей целью, и еще меньше, общим основанием².

² Ср. „On the Character of a Modern European State" in Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford, 1975).

17-2125

Мое использование терминов эпистемология и герменевтика как идеально противоположных друг другу может показаться надсадным. Я постараюсь оправдать такое противопоставление через обращение к некоторой связи между холизмом и „герменевтическим кругом". Понятие познания как точной репрезентации ведет естественным образом к представлению, что некоторого рода репрезентации, опре­деленные выражения, определенные „процессы" являются „основ­ными", „привилегированными" и „имеющими характер оснований". Критика этого представления, приведенная мною в предыдущих гла­вах, может быть воспроизведена в холистических аргументах в сле­дующей форме: мы не способны изолировать базисные элементы, за исключением базиса априорного познания всей структуры, в которую входят эти элементы. Таким образом, мы не сможем подставить понятие „точного репрезентирования" (поэлементного) вместо поня­тия успешного завершения практики. Наш выбор элементов будет диктоваться нашим пониманием практики, а не практикой, которая „допустима" „рациональной реконструкцией" из элементов. Эта хо­листическая линия аргументации говорит, что мы никогда не можем избежать „герменевтического круга", имея в виду тот факт, что мы не можем понять частей чужой культуры, практики, теории, языка и т. п. до тех пор, пока не знаем нечто о том, как это все работает в целом, и в то же время мы не сможем усвоить работу целого, не понимая его частей. Такое представление об интерпретации предпо­лагает, что приобретение понимания больше похоже на постепенное знакомство с человеком, чем на доказательство. В обоих случаях мы снуем туда и обратно между догадками относительно того, как охарактеризовать конкретные утверждения или другие события, и догадками относительно ситуации в целом, пока, наконец, не при­ходим к стадии освоения тех вещей, которые до того были нам чужими. Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании, поскольку вступление в разговор с незна­комцами, как и в случае обретения новых добродетелей или приобре­тения сноровки через имитацию образцов, есть дело (φρονησις, не­жели επιστήμη.

Обычный способ трактовки соотношения между герменевтикой и эпистемологией состоит в предположении, что они должны разделить между собой культуру, так чтобы эпистемология взяла на себя заботу о серьезной и важной „познавательной" части (части, в которой мы имеем дело с нашими обязательствами перед рациональностью), а герменевтика — обо всем остальном. Идея, стоящая за таким разделением, заключается в том, что знание в строгом смысле — επιστήμη— должно иметь λόγος, и что λόγοςможет быть дан только открытием метода соизмеримости. Идея соизмеримости встроена в понятие „подлинной познавательной способности", так что вопрос о том, есть ли нужда подпадать под эпистемологическое попечительство, является „делом вкуса" или „мнения". И наоборот, то, что эписте­мология не может рассматривать как соизмеримое, просто клеймится как „субъективное".

Прагматистский подход к познанию, предлагаемый эпистемоло­гическим бихевиоризмом, проводит разделительную линию между дискурсами, которые могут считаться соизмеримыми, и теми, которые не могут считаться таковыми, как просто линию между „нормаль­ными" и „анормальными" дискурсами — различие, которое обобщает различие Куна между „нормальной" и „революционной" наукой. „Нормальная" наука есть практика решения проблем на основании консенсуса относительно того, что считать хорошим объяснением явлений и что нужно иметь для разрешения проблем. „Револю­ционная" наука есть введение новых „парадигм" объяснения и, таким образом, нового множества проблем. Нормальная наука так же близко, как и реальная жизнь, подходит к эпистемологическому представ­лению о том, что значит быть рациональным. Каждый согласится с тем, как оценивать все, что говорит всякий. Более обще, нормальный дискурс — это то, что происходит в рамках множества принятых всеми конвенций о том, что считать относящимся к делу рассмот­рением, что считать ответом на вопрос, что считать хорошим аргу­ментом в пользу такого ответа или его обоснованной критикой. „Анормальный" дискурс — это то, что случается, когда человек, не ведающий об этих конвенциях или оставляющий их без внимания, присоединяется к дискурсу. 'Επιστημη есть результат нормального дискурса — утверждений, принимаемых истинными теми участниками разговора, которых другие участники считают „рациональными". Ре­зультатом анормального дискурса может быть все, что угодно — от полной бессмыслицы до интеллектуальной революции, и никакая дисциплина не может описать этого дискурса, как нельзя описать непредсказуемое или „творческое". Но герменевтика есть исследо­вание анормального дискурса, с точки зрения некоторого нормального дискурса, — попытка придать некоторый смысл тому, что происходит на стадии, где все еще не уверены в нем в достаточной степени, чтобы списывать его и тем самым начать эпистемологическое объяс­нение. Сам факт того, что герменевтика неизбежно принимает неко­торую форму для такой роли, делает ее до некоторой степени „ви­говской". Но поскольку это нередуктивный процесс и есть надежда на получение нового угла зрения на вещи, герменевтика может преодолеть свою собственную „виговость".

С этой точки зрения линия между соответствующими областями эпистемологии и герменевтикой не является вопросом различия между „наукой о природе" и „наукой о человеке", или между фактом и ценностью, или теоретическим и практическим, или „объективным знанием" и чем-то более чепуховым и неясным. Различие заключается в степени знакомства. Мы будем эпистемологами, если, превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести под него „основания". Мы должны быть герменевтиками, когда не понимаем, что происходит, но будучи достаточно честны, признаем это обстоятельство, а не впадаем в крикливое „виговство" в отношении происходящего. Это означает, что мы можем получить эпистемологическую соизмеримость

только там, где мы уже согласились относительно практики иссле­дования (или, более обще, дискурса), — что проделывается в „ака­демическом" искусстве, „схоластической" философии, в „парламент­ской" политике столь же легко, как в „нормальной" науке. Мы можем получить это не потому, что мы открыли нечто о „природе человеческого познания", но просто потому, что когда практика продолжается довольно долгое время, конвенции, которые делают ее возможной, — которые позволяют прийти к консенсусу относительно того, как разделить ее на части, — относительно легко изолировать. Нельсон Гудмен говорил об индуктивном и дедуктивном выводах, что мы открываем их правила путем открытия того, какого рода выводы мы привычно принимаем³; такая же история с эпистемологией вообще. Не существует трудностей в получении соизмеримости в теологии, морали, литературной критике в тех случаях, когда эти области культуры „нормальны". В некоторые периоды определить то, какой критик имеет „справедливое ощущение" ценности поэмы, так же просто, как определить, какой экспериментатор способен к про­ведению тщательных наблюдений и точных измерений. В другие периоды — например, при переходах между „археологическими слоя­ми", обозначенных Фуко в недавней интеллектуальной истории Ев­ропы, — узнать, какие ученые предлагают по-настоящему разумные объяснения, так же трудно, как узнать, какому из художников суж­дено бессмертие.

2. КУН И НЕСОИЗМЕРИМОСТЬ

В последнее время споры относительно возможности эпистемо­логии, противопоставляемой герменевтике, получили новый импульс в результате работ Куна. Его книга Структура научных революций обязана кое-чем виттгенштейновской критике стандартной эпистемо­логии, но Кун по-новому использовал эту критику для пересмотра привычных мнений. Со времени Просвещения, и в частности, со времени Канта, физические науки рассматривались в качестве па­радигмы познания, на которую должна равняться вся остальная куль­тура. Уроки Куна из истории науки говорят о том, что споры внутри физических наук носили характер обыкновенного разговора (по поводу заслуживающего порицания действия, квалификации ищущего работу, ценности поэмы, желательности закона) в большей степени, чем предполагалось Просвещением. В частности, Кун поставил под сом­нение утверждение о том, что философия науки может сконструи­ровать алгоритм выбора между научными теориями. Сомнения по этому поводу заставили его читателей вдвойне сомневаться по поводу

³ Прагматистская позиция Нельсона Гудмена в отношении логики изящно сфор­мулирована им в пассаже, который, опять-таки, приводит на ум „герменевтический круг"^: „Это выглядит восхитительно круговым процессом... Но этот круг воистину магический... Правило исправляется, если оно приводит к выводу, который мы не желаем принимать; вывод отвергается, если он нарушает правило, которое мы не желаем исправлять." (Fact, Fiction and Forecast [Cambridge, Mass., 1955], p. 67).

вопроса, могла бы эпистемология, начав с науки, пройти этот путь к остальной культуре, открывая общее основание столь большой части человеческого дискурса, какую только возможно считать „познава­тельной" или „рациональной".

Куновские примеры „революционных" изменений в науке были, как он сам заметил, случаями того сорта, который герменевтики всегда считали своей вотчиной — когда ученый говорит вещи, зву­чащие столь глупо, что трудно поверить, что мы поняли его надле­жащим образом. Кун говорит, что он предлагал студентам правило⁴:

Когда вы читаете работы важного мыслителя, ищите сначала в тексте кажущиеся абсурдности и спрашивайте себя, как же это возможно, что столь разумный человек мог написать такое. Ког­да вы найдете ответ,...когда соответствующие пассажи обретут смысл, тогда вы можете обнаружить, что более центральные пас­сажи, которые вы считали до того понятными, изменили свое значение.

Кун далее говорит, что такому правилу не надо учить историков, которые „сознательно или бессознательно поголовно практикуют гер­меневтический метод". Но обращение Куна к такому правилу обес­покоило философов науки, которые, работая в эпистемологической традиции, были обязаны мыслить в терминах нейтральной схемы („язык наблюдения", „законы соответствия" и т. д.), которая сделала бы, например, Аристотеля и Ньютона соизмеримыми. Такая схема, полагали они, могла бы быть использована для того, чтобы сделать герменевтическую работу по разгадыванию загадок ненужной. Ут­верждение Куна о том, что не существует соизмеримости между группами ученых, имеющих различные парадигмы успешного объяс­нения, или не разделяющих одной и той же дисциплинарной матрицы, или то и другое⁵, кажется многим таким философам опасным для понятия выбора теорий в науке. Потому что „философия науки" — имя, которое приняла эпистемология, когда она скрывалась в среде логических эмпиристов — рассматривала себя как алгоритм для вы­бора теорий.

Утверждение Куна, что такой алгоритм невозможен, за исклю­чением лишь post factum и виговского типа (такого алгоритма, который сконструировал эпистемологию на основании словаря или предполо­жений выигрывающей стороны в научном диспуте), было, однако, за­темнено собственным „идеалистически" звучащим добавлением Куна. Одно дело — говорить, что „нейтральный язык наблюдения", в котором сторонники различных теорий могут предлагать свои сви­детельства, не представляет особой пользы в плане выбора между теориями, и совсем другое дело — говорить, что не может быть

⁴ Т. S. Kuhn, The Essential Tension (Chicago, 1977), p. xii.

⁵ См.: „Second Thoughts on Paradigms" (in ibid.) по поводу различения Куном
двух „центральных" смыслов „парадигмы", смешанных в Структуре научных рево­
люций, которые теперь разделены — „парадигма" как достигнутый результат и пара­
дигма как „дисциплинарная матрица".

такого языка, потому что сторонники различных теории „видят раз­личные вещи" или „живут в разных мирах". Кун, к сожалению, сделал несущественные замечания последнего рода, и философы при­дрались к ним. Кун пытался противостоять традиционному утверж­дению, что со сменой парадигмы меняется „только интерпретация учеными наблюдений, которые сами по себе предопределены раз и навсегда природой окружающей среды и механизмом восприятия"⁶. Но это утверждение безвредно, если оно означает просто, что резуль­таты рассмотрения могут быть всегда сформулированы в терминах, приемлемых для обеих сторон („жидкость выглядит более темной", „стрелка качнулась вправо" или, на худой конец, „здесь краснота!"). Кун должен был бы ограничиться демонстрацией того, что доступность такого безвредного языка бесполезна в выборе теорий алгоритми­ческим способом, то есть полезна не в большей степени, чем при принятии решения относительно вины или оправдания в суде с по­мощью алгоритма, и по тем же самым причинам. Проблема заклю­чается в том, что разрыв между нейтральным языком и единственным языком, полезным в решении подобных проблем, слишком велик, чтобы его можно было преодолеть „постулатами значения" или лю­быми другими мифологическими сущностями, к которым взывает традиционная эмпиристская эпистемология.

Кун должен был просто вообще отбросить эпистемологический проект. Но вместо этого он воззвал к „жизнеспособной альтернативе традиционной эпистемологической парадигме"⁷ и сказал, что „мы должны учиться осмысливать высказывания, которые, по крайней мере, напоминают „последующую работу ученого [после революции] в другом мире". Он считал, что мы должны также придать смысл таким утверждениям, как „когда Аристотель и Галилей рассматри­вали колебания камней, то первый видел сдерживаемое цепочкой падение, а второй — маятник", и что „маятники появились благодаря изменению парадигмы, очень напоминающему переключение геш­тальта". Несчастное следствие этих замечаний состояло в том, что этот самый маятник стал качаться вновь между реализмом и иде­ализмом. Для того чтобы предотвратить путаницу, присущую тра­диционному эмпиризму, от упомянутого выше целостного сдвига нам нужно не больше, чем тот факт, что люди стали способны реагировать на сенсорную стимуляцию замечаниями о маятнике, без всякой про­межуточной выводной деятельности. Кун был прав, говоря, что „су­щественная часть философской парадигмы, предложенная Декартом и развитая в то же время в виде ньютоновской динамики", должна быть ниспровергнута, но свое понимание „философской парадигмы" он отдал на откуп кантианскому представлению, согласно которому единственной заменой реалистическому объяснению успешного отра­жения было идеалистическое объяснение податливости отражаемого

⁶ Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. С. 162—163.

⁷ Эти и другие цитаты из Куна в этом разделе взяты из указанной выше работы, с. 163.

мира. Нам и в самом деле надо отказаться от представления „данных и интерпретации" с его предпосылками, согласно которым, если бы мы смогли получить реальные данные, незамутненные нашим выбором языка, мы сделали бы рациональный выбор, исходя из „оснований". Но мы быстрее можем избавиться от этого понятия, будучи скорее бихевиористами в эпистемологии, нежели идеалистами. Герменевтика не нуждается в новой эпистемологической парадигме, нуждается не больше, чем либеральная политическая мысль нуждается в новой парадигме верховной власти. Герменевтика, скорее, есть то, что мы получаем, когда мы больше не эпистемологи.

Оставляя в стороне побочный „идеализм" Куна, мы можем сфо­кусировать внимание на его утверждении, что нет никакого алгоритма для выбора между теориями. Это дает повод его критикам утверждать, что он позволяет каждому ученому устанавливать для себя свою собственную парадигму и затем определять объективность и рацио­нальность в терминах этой парадигмы — критика, которая, как я уже говорил, сопровождает любую холистическую теорию познания без оснований. Таким образом, Кун пишет:

Осваивая парадигму, ученый овладевает сразу теорией, методами и стандартами, которые обычно самым теснейшим образом переп­летаются между собой.

Это наблюдение... дает нам первое четкое указание, почему выбор между конкурирующими парадигмами постоянно порождает вопросы, которые невозможно разрешить с помощью критериев нормальной науки... Наподобие сходного вопроса относительно конкурирующих стандартов, этот вопрос о ценностях может по­лучить ответ только на основе критерия, который лежит всецело вне сферы нормальной науки, и именно обращение к внешним критериям с большой очевидностью делает обсуждение парадигмы революционным⁸.

И критики, вроде Шеффлера, часто превратно интерпретируют его следующим образом:

...сравнительная оценка конкурирующих парадигм совершенно правдоподобно воспринимается как преднамеренный процесс, про­исходящий на втором уровне дискурса... регулируемого, по край­ней мере, до некоторой степени общими стандартами, принятыми в дискуссиях второго порядка. Только что цитированный пассаж, однако, предполагает, что общий характер стандартов второго порядка невозможен. Потому что принятие парадигмы означает принятие не только теории и методов, но также и управляющих критериями стандартов, которые служат оправданию парадигмы при ее сравнении с конкурентами...Различия в парадигмах, сле­довательно, неизбежно направлены вовне, в критерии различия на втором уровне. Следовательно, каждая парадигма неизбежно

⁸ Кун Т. Структура научных революций, с. 149—150.

имеет характер самооправдания, и дебаты вокруг парадигмы долж­ны быть лишены объективности: мы опять отброшены к разговорам нерационального толка в качестве окончательной характеристики смены парадигм в рамках научного сообщества⁹.

Можно вполне оправданно говорить о том, что „различия в парадигмах неизбежно направлены вовне", но Кун вовсе не утверждает этого. Он просто говорит, что такой переход разговора в сферу мета-дискурса делает более трудным разрешение противоречий относительно смены парадигм, нежели разрешение противоречий в рамках нормальной науки. До этого момента критики типа Шеффлера не возражают; в самом деле, как заметил Кун, „большинство философов науки могли бы посчитать...новый вид алгоритма, традиционно искомый, не сов­сем приемлемым идеалом"¹⁰. Единственно реальный вопрос, который разделяет Куна и его критиков, состоит в том, является ли тот вид „преднамеренного процесса", который происходит при смене парадигм в науке (тот вид процесса, который, как показывает Кун в работе The Copernican Revolution, может растянуться на века), отличным от того вида преднамеренного процесса, который происходит, на­пример, при смене старого режима буржуазной демократией или при переходе от августинцев к романтикам.

Кун говорит, что критерии выбора между теориями (даже в рамках нормальной науки, где герменевтические проблемы могут даже не возникнуть) „функционируют не в качестве правил, определяющих выбор, но в качестве ценностей, которые влияют на такой выбор" (с. 321). Большая часть его критиков должна согласиться с этим, но они настаивали бы на том, что решающим является вопрос, можем ли мы найти такую сферу специфически научных ценностей, которые должны влиять на этот выбор в противоположность „внешним рас­смотрениям" (воздействие науки на технологию, будущее жизни на Земле и т. п.), которым не должно быть позволено входить в пред­намеренный процесс. Критерии, которые сам Кун идентифицирует как „точность, непротиворечивость, сфера действия, простота и пло­дотворность" (с. 322), — более или менее стандартный перечень, и у нас могло бы быть искушение сказать, что было бы „ненаучно" позволять любым ценностям, кроме этих, влиять на наш выбор. Но баланс в удовлетворении этих различных критериев дает зна­чительную свободу для бесконечных рациональных дебатов. Как го­ворит Кун:

Хотя историк всегда может найти последователей того или иного первооткрывателя, например, Пристли, которые вели себя нера­зумно, ибо противились новому слишком долго, он не сможет указать тот рубеж, с которого сопротивление становится нело­гичным и ненаучным¹¹.

⁹ Israel Scheffler, Science and Subjectivity (Indianopolis, 1967), p. 84.

¹⁰ Kuhn, Essential Tensions, p. 326.

¹¹ Кун Т. Структура научных революций, с. 209.

Но можем ли мы тогда найти такой угол зрения, согласно которому возражения, выдвинутые кардиналом Беллармином, — библейские описания строения неба — были „нелогичными и ненаучными?"¹² Именно здесь, вероятно, пролегает наиболее острый фронт битвы между Куном и его критиками. Большая часть представлений XVII ве­ка о том, что значит быть „философом", и большая часть представ­лений Просвещения о том, что значит быть „рациональным", ока­зываются такими, что Галилей был абсолютно прав, а церковь — абсолютно неправа. Предположение, что здесь есть еще место для рациональных разногласий — не просто борьба между разумом и суевериями в черно-белых тонах, — равносильно тому, чтобы пос­тавить под сомнение само понятие „философии". Потому что это угрожает представлению об обнаружении „метода поиска истины", которое является парадигмальным для галилеевской и ньютоновской механики¹³. Целый комплекс воздействующих друг на друга пред­ставлений — о философии как методологической дисциплине, от­личной от науки, об эпистемологии как области соизмеримости, о рациональности как единственно возможном основании, делающем возможной соизмеримость, — оказывается под угрозой, если отрица­тельно ответить на вопрос о Беллармине.

Кун не дает явного ответа на этот вопрос, но его работы обес­печивают целый арсенал аргументов в пользу негативного ответа. В любом случае, негативный ответ следует из аргументации, предло­женной в настоящей книге. Решающим является рассмотрение того, знаем ли мы, как провести границу между наукой и теологией, такую, чтобы при этом правильность небес представляла „научную" ценность, а сохранение церкви и общей культурной структуры Ев­ропы — „ненаучную" ценность¹⁴. Аргумент, что мы не знаем, как это делать, концентрируется вокруг тезиса, согласно которому сами границы между дисциплинами, предметами наук, частями культуры

¹² Историческая роль тонких возражений против коперниканских теорий описана в
работе: Giorgio de Santillana The Crime of Galileo (Chicago, 1955). Значимость позиции
Беллармина обсуждается в работе: Michael Polanyi Personal Knowledge (Chicago, 1958).

¹³ Механика может рассматриваться основателями „современной философии" в
качестве парадигмальной в двояком смысле. С одной стороны, „метод поиска истины"
должен быть таким методом, которому следовал Ньютон, или который должен был
появиться, по крайней мере, с появлением ньютоновских результатов. С другой стороны,
у таких писателей, как Локк, ньютоновская механика была моделью для механики
„внутреннего пространства" („парамеханические ментальные операции, высмеянные
Ридом и Райлом).

¹⁴ Другой пример подобного рода возникает в связи с сомнениями относительно
"объективности", которые испытывают марксистские критики по поводу различения
сфер культуры. См., напр.: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston, 1964),
ch. 6—7. Более конкретно, мы можем спросить, имеется ли четкий путь разделения
"научной" ценности наследования правоты разума и "политической" ценности обуздания
расизма. Я полагаю, что Маркузе прав, говоря, что для проведения такого различия
требуется большая часть („буржуазного") интеллектуального аппарата Просвещения.
В отличие от Маркузе, однако, я хотел бы надеяться на то, что мы могли бы оставить
это различие, даже после расставания с одной частью этого аппарата — эпистемо­
логически ориентированной философии с „основаниями".

подвержены опасности со стороны новых существенных положений. Этот аргумент может быть изложен в терминах сферы критерия сферы" — одного из желательных стандартов для теории из пере­численных выше. Беллармин полагал, что сфера коперниканской теории была уже, чем можно было подумать. Когда он предполагал, что коперниканская теория, вероятно, была на самом деле изобре­тательным эвристическим инструментом, скажем, для навигационных целей и других видов практически ориентированных небесных расс­мотрений, он допускал, что эта теория была, в ее разумных границах, точной, непротиворечивой, простой и, вероятно, даже плодотворной. Когда он говорил, что этой теории не стоит придавать более широкой сферы, чем указанная выше, он защищал свой взгляд, говоря, что мы имеем отличные независимые (библейские) свидетельства в поль­зу того, что небеса, грубо говоря, были птолемеевскими. Были ли его свидетельства привнесены из другой сферы и не являлось ли его ограничение сферы теории „ненаучным?" Что является определяющим в решении, что Священное Писание не есть отличный источник свидетельств относительно того, как устроены небеса? Множество вещей, в частности, убеждение времен Просвещения, что Христиан­ство было по большей части просто интригами и кознями духовенства. Но что должны были сказать Беллармину его современники, верившие в то, что Священное Писание было действительно Божьим словом? А они говорили, среди прочих вещей, что приверженность Священному Писанию могла бы быть отделена от приверженности различным побочным (например, аристотелевским и птолемеевским) понятиям, которые использовались для интерпретации Писания. (Именно такого рода вещи говорились позднее либеральными богословами XIX века в связи с Бытием (Genesis) и Дарвиным). Все эти аргументы имели дело с вопросом, как герменевтика либерального толка, связанная со Священным Писанием, могла бы на законных основаниях не иметь отношения к таким проблемам. Они пытались, так сказать, ограничить сферу Священного Писания (и, таким образом, церкви) — противо­положная реакция на попытку Беллармина в ограничении сферы Коперника. Поэтому вопрос о том, привносил ли Беллармин (и, стало быть, защитники Галилея) в этот спор посторонние „ненаучные" рассмотрения, заключается в том, есть ли некоторый предварительный способ определения существенности одного утверждения в отношении другого, некоторая „сетка" (используя выражения Фуко), которая определила бы, какого рода утверждения могли бы служить свиде­тельствами в вопросе о движении планет.

Ясно, что заключение, к которому я прихожу, состоит в том, что к „сетке", которая возникла в конце XVII и XVIII веках, никто не апеллировал в начале XVII века, когда состоялся суд над Галилеем. Никакая эпистемология, никакое исследование природы человеческого познания не могли бы „открыть" эту сетку до того, как она была выкована. Представление о том, что считать „научным", находилось еще в стадии формирования. Если речь идет об одобрении ценностей или, скорее, о ранжировании ценностей среди ряда конкурирующих — общих для Галилея и Канта, — тогда ценности Беллармина и впрямь

предстанут „ненаучными". Но, вероятно, почти все из нас (включая Куна и исключая, возможно, лишь Фейерабенда) будут счастливы высказать одобрение этим ценностям. Мы являемся наследника­ми трех веков риторики относительно важности строгого разделения науки и религии, науки и политики, науки и философии и т. д. Именно эта риторика сформировала культуру Европы. Она сделала нас тем, чем мы являемся сегодня. Мы счастливы, что никакие маленькие заминки в эпистемологии или же в историографии науки не смогут порушить эту риторику. Но объявление о нашей лояльности вышеупомянутым различениям вовсе не равноценно утверждению о существовании „объективных" и „рациональных" стандартов для их принятия. Галилей, так сказать, выиграл спор, и мы все стоим на общем основании „сетки" существенности и несущественности, ко­торые появились в „современной философии" как результат этой победы. Но что могло бы показать нам, что спор между Беллармином и Галилеем был по „роду своему отличен" от спора между, скажем, Керенским и Лениным или между Королевской Академией (1910 года) и Блумсбери?

Я могу объяснить „отличие по роду своему", которое мы обсуждаем здесь, снова обратившись к понятию соизмеримости. Желаемое раз­личие таково, что позволило бы нам сказать, что любой разумный незаинтересованный свидетель спора между Беллармином и Галилеем, принимающий в расчет существенные для дела рассмотрения, встанет на сторону Галилея, и в то же время все разумные люди все еще будут иметь разногласия относительно прочих упомянутых мною проблем. Но это, конечно же, просто возвратит нас к вопросу о том, являются ли ценности, к которым взывает Беллармин, „на­учными", можно ли считать его позицию „незаинтересованной", а его свидетельства — „существенными". Вот тут мы должны, как мне кажется, отказаться от представления об определенных ценностях („рациональность", „незаинтересованность"), свободно обитающих в образовательных и институциональных структурах нашей повседнев­ности. Мы можем просто сказать, что Галилей сотворил понятие „научных ценностей" по ходу своих достижений, что это было просто восхитительным и что вопрос о том, был ли он при этом рациональ­ным, неуместен.

Как отмечает Кун в связи с меньшей, но относящейся к тому же вопросу проблемой, мы не можем выделить научное сообщество по­средством „предмета"; делаем мы это, скорее, „изучением структур образования и коммуникации"¹⁵. Понимание того, что считать суще­ственным для выбора между теориями об определенном предмете, принадлежит в период нормального исследования тому, что Кун назвал „дисциплинарной матрицей". В периоды, когда соответствую­щее сообщество исследователей одолевается сомнениями, когда гра­ницы между „образованными людьми", „просто эмпиристами" и чу­даками становятся расплывчатыми (или, если прибегнуть к другому

¹⁵ Kuhn, Essential Tensions, p. xvi.

примеру, между „серьезными политическими мыслителями" и „рево­люционными памфлетистами"), вопрос о существенности решается на уровне „кто ухватит первым". Мы не можем определить сущест­венность, обратившись к предмету исследования, и сказав, например, „Не обращайте внимания на то, что Бог сказал в Священном Писа­нии, и просто посмотрите на планеты и убедитесь в том, что они делают". Просто смотреть на планеты при выборе нашей модели небес будет так же бесполезно, как просто читать Писание. В 1550 го­ду определенное множество рассмотрений было существенным для „рациональных" взглядов в астрономии, а в 1750 году существенным был совсем другой набор рассмотрений. Это изменение в том, что считать существенным, может рассматриваться (все мы крепки зад­ним умом) как проведение уместных различий между теми вещами, которые, с нашей точки зрения, находятся в мире („открытие", что астрономия была автономной сферой научного исследования), или же может рассматриваться как сдвиг в культурном климате. Не очень важно, под каким углом зрения мы смотрим на это, пока мы ясно осознаем, что изменение не было вызвано „рациональными аргумен­тами", в том смысле слова „рациональный", в котором, например, изменения в обществе в отношении рабства, абстрактного искусства, гомосексуализма, вымирающих видов не считаются результатом „ра­ционального" подхода.

Подвожу итоги дискуссии о Куне и его критиках: противоречия между ними состоят в том, является ли наука или открытие того, что существует реально в мире, отличными по структуре своей ар­гументации от дискурса, в котором понятие „соответствие реальности" кажется менее уместным (например, политика или литературная критика). Логико-эмпиристская философия науки, и вся эпистемо­логическая традиция со времени Декарта, утверждали, что процедура получения точных репрезентаций в Зеркале Природы отличается по глубине своей от процедуры достижения согласия по поводу „прак­тических" или „эстетических" дел. Кун дает нам резоны для пред­положения, что тут нет глубокой разницы, то есть что она является не более глубокой, чем разница между „нормальным" и „анормаль­ным" дискурсами. Это различение отделяет науку от ненауки. Лютое негодование, которым было встречена работа Куна¹⁶, было естествен­ным, потому что идеалы Просвещения представляют для нас не только наиболее драгоценное культурное наследие, но и потому, что есть опасность исчезновения этих идеалов по мере того, как то­талитарные государства охватывают все большую часть человечества.

¹⁶ Свирепость проявили, однако, главным образом, профессиональные философы. Описание Куном того, как функционирует наука, не было шоком для ученых, чью рациональность защищали философы. Но философы скомбинировали профессиональ­ную привязанность к зеркальным метафорам с пониманием центральной роли, которую эти метафоры играли в Просвещении и таким образом сделали возможным инсти­туциональный базис для современной науки. Они были правы в подозрении, что критика Куном традиций заходит далеко, и что идеология, которая защищала подъем современной науки, находится в опасности. Они были не правы, когда полагали, что институты все еще нуждаются в идеологии.

Но тот факт, что Просвещение связало идеал отделения науки от религии и политики с образом научного исследования как Зерка­ла Природы, не является причиной для того, чтобы сохранять эту путаницу. Сетка существенности и несущественности, которую мы унаследовали почти неизменной от XVIII века, будет более при­влекательной, когда она более не будет связана с этим образом. Потерявшая свой товарный вид метафора теперь бесполезна в удер­жании наследия Галилея — как морального, так и научного.