Русская философия XIX века

Начало этому периоду русской философии положили социально-политические работы декабристов, находящихся под влиянием идей западного Просвещения: П. И. Пестеля, Н. М. Муравьева, И. Д. Якушкина, С. П. Тру-бецкого, В. К. Кюхельбекера и др. Основные идеи: приоритет естественного права; необхо­димость для России правового строя; отмена крепостничества; предоставление земли тем, кто на ней работает; личная свобода человека; ограничение самодержавия законом и представительными органами, либо замена его республикой.

В конце 30-х годов зарождается славянофильство, представителя­ми которого были А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ю. Л. Самарин, А. И. Островский, братья К. С. и И. С. Аксаковы. Им противостояли взгляды ряда других деятелей, известных под именем «западников» – В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Т. Н. Грановского, Н. П. Огарева, К. Д. Кавелина, И. С. Тургенева, П. В. Анненкова и др.

В это время в философских трудах остро ставился вопрос об исторической судьбе России. Альтернативные концепции русской истории сложились в ходе напряженных поисков ответа на вопрос: сходен ли исторический путь развития России с западноевропейским, или у России все же свой собственный путь, поскольку ее самобытная культура принадлежит к совершенно особому типу? Следует подчеркнуть, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую школу или философское направление: философские ориентации их сторонников были весьма разнообразны, подчас амбивалентны.

Одним из основоположников славянофильского учения считается Алексей Степанович Хомяков (1804 – 1860 гг.), первый в России светский богослов, с философской точки зрения трактовавший православное вероучение. Отстаивая самобытный характер исторического развития России, философ не склонялся к чрезмерной идеализации старорусского жизненного уклада, признавая отсталость России от Европы, он объяснял ее оторванностью государства от народа с его общинным образом жизни, причем при самобытном развитии православной державы борьба между самодержавными и общинными тенденциями должна была неминуемо закончиться победой последней, что и произошло, по мнению философа, накануне петровских преобразований – Россия достигла внутреннего единства, цельности и обещала блестящие перспективы в дальнейшем.

Реформы Петра I получили со стороны А. С. Хомякова отрицательную оценку, поскольку преобразователь России допустил множество омрачающих его славу ошибок, а употребленные им при реформировании средства были жестоки и грубы. Поработив свою личность и всех подданных государству, он не вспомнил о своей и их личной свободе, в которой содержится великая сила, основанная на любви. И хотя в ходе преобразований игнорировались обычаи и предания старины, связанные с русской самобытностью, западное влияние, как считал А. С. Хо-мяков, не проникло глубоко в народную среду, а коренные начала русской жизни, прежде всего православие и община, остались нетронутыми. В связи с этим будущее России философ видел в дальнейшем развитии общинного устройства, основанного на источнике истинно русского просвещения – православии. При этом А. С. Хомяков не являлся сторонником изоляционизма, он признавал многие достижения Запада в научной области, но вместе с тем отказывал ему в понимании истинного смысла этих достижений из-за узкой практической направленности интересов католического общества. А. С. Хомяков утверждал, что российское общество будет развиваться, используя случайные открытия Запада, но раскрывая в них более глубокий, человеческий смысл, остающийся тайной для Европы, поскольку русский народ обладает неиспорченной индивидуальностью, ориентирующейся на путеводные светила православной церкви и древние формы общинной жизни.

Ярким теоретиком славянофильства являлся Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856гг.), его социологические взгляды в исходных своих пунктах совпадали с теорией А. С. Хо-мякова, но и имели ряд особенностей, связанных со своеобразием идейного развития философа, проходившего сложнейшим путем внутренних противоречий, приведших в конце 30-х годов к крутому повороту взглядов И. В. Киреевского от западничества к славянофильству. Так же, как и А. С. Хомяков, И. В. Киреевский не являлся слепым поклонником старого жизненного уклада, утверждая, что даже если старое было в чем-то лучше теперешнего, то совсем не обязательно, что оно пригодно при изменившихся обстоятельствах жизни развивающегося общества. Но старина, по мнению философа, имела в себе мощнейший потенциальный заряд для дальнейшего развития, представленный православием и связанным с ним самобытным характером осмысления действительности российским этносом, не реализовавшимся до конца из-за насильственного привнесения западных морально-этических норм и образа жизни, ярко выраженных католицизмом, его рациональным элементом. Историческое развитие обществ, утверждал И. В. Киреевский, всегда происходило сообразно с внутренним духовным развитием народов, выраженным в их религии, культуре, обычаях, традициях и т. п. Поэтому насильственное привнесение каких бы то ни было цивилизационных достижений Запада без их глубокого осмысления, усвоения и преобразования в конечном итоге православной философией чревато большими бедами для русского народа и замедлением его самостоятельного развития.

Вслед за И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым на исследование самобытных основ русской жизни переключился в конце 30-х – начале 40-х годов XIX столетия Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860 гг.), которого В. С. Соловьев называл самым восторженным славянофилом. Отсталость России К. С. Аксаков объяснял тем, что она в течение полутораста лет стояла на почве исключительно европейской, и русские ничего не сделали для человечества потому, что у них не сформировалось окончательно свое, русское воззрение. Под последним философ понимал самостоятельное воззрение и сообразную с ним деятельность русского народа, который в своем свободном, нормальном состоянии не думает о народности, а озабочен поисками истины. Истина же в своем проявлении народна, то есть всякий народ постигает и открывает приходящуюся на его долю сторону истины, доступную его народности. Подчеркивая рассудочность западной цивилизаций, в которой внутренняя правда христианства подчинялась внешнему принуждению, в результате которого государства распространили свою власть и на церковь, приобретя тоталитарный характер, К. С. Аксаков утверждал, что славяне сохранили истинное христианство и соответствующий его смыслу общинный быт, не образовали из себя государства, а добровольно призвали его (имелась в виду версия о призвании на княжение Рюрика). Таким образом, в допетровской России общество и государство, не смешиваясь, сосуществовали на условиях взаимной договоренности и разделения функций как две отдельные союзные силы. Это разделение, возведенное в ранг социального закона, рассматривалось К. С. Аксаковым как главное свидетельство в пользу исключительности исторического развития России. Равновесие социальных сил, по К. С. Аксакову, было нарушено Петром I, исказившим отношения между государством и народом, превратившим последнего в раба. Философ не отождествлял понятие «народ» с понятием «нация», народ представлялся ему как все трудящееся население страны, российский суперэтнос уже понятийно отделялся им от чисто русского этноса.

Русское славянофильство ни в каких случаях нельзя отождествлять с национализмом. Утверждая право каждого народа на самостоятельное развитие, славянофилы никогда не принижали достоинств какой-либо нации, напротив, призывали к взаимодействию различных типов обществ, но только на основе добровольности. Тезис об избранности русского народа, его мессианской роли в историческом развитии человечества, имел смысл не в том, чтобы подчинить окружающие народы русской воле, а указывал на спасительное воздействие православной христианской веры, наилучшим выразителем которой являлся народ (именно народ, не нация) русский. Славянофилы подчеркивали сложность и драматичность истории России, не идеализируя ее чрезмерно; но все болезненные социальные явления, по их мнению, не должны были преодолеваться внешними заимствованиями. Философско-историческая концепция славянофилов основывалась на вере в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни и явить миру образец высокой духовности и свободы, достойный подражания, реализовав, таким образом, тысячелетнюю мечту человечества о гармоничном единении Духа и Материи в социальной реальности.

Западничество как идейное течение российской общественной мысли не было однородным и единым, среди западников были философы самых различных убеждений, в том числе консерваторы, либералы, демократы. Всех их объединяло неприятие крепостного права как свидетельства отсталости русской жизни и горячая вера в европейское будущее России, достигнуть которого можно лишь путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы и демократизации общественной жизни. Русская идея в том аспекте, как она понималась западниками, предстает перед нами в лучшем случае более усовершенствованной моделью европейских социологических наработок. Западники не обращали большого внимания на духовную, потаенную сторону исторического развития российского общества, на различие православной и католической религий, веками формирующих менталитет этносов, не говоря уже о различии культур и традиций Запада и России.

Таким образом, русские западники акцентировали внимание на общих закономерностях всеобщей истории, отмеривали славянам историческую роль подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное значение. Интересно, что идею западников о закономерностях исторического развития русский мыслитель Николай Яковлевич Данилевский (1822 – 1885гг.) превратил в основополагающий принцип истолкования мировой истории, отвергнувший единую нить в развитии человечества. Н. Я. Данилевскому принадлежит, пожалуй, первое наиболее основательное исследование цивилизаций как особых культурно-исторических типов, подчиняющихся собственному ритму: рождение – расцвет – старость – умирание, причем каждая цивилизация разновременно минует эти стадии. Следовательно, Н. Я. Данилевским отвергалась всякая возможность ранжирования типов цивилизационного устройства, он обосновал невозможность однонаправленного линейного общественного прогресса, своего рода универсальной для всего человечества схемы общественного развития с необходимостью революционного перехода к новому этапу, использованной классиками марксизма. Каждый тип цивилизаций, по Н. Я. Данилевскому, подчиняется своей собственной логике развития, соответствующей естественно-историческим законам, поэтому культурно-историческую систему невозможно перенести искусственно, экспортировать; привнести можно лишь поверхностные, отдельные ее элементы. Лишь та цивилизация имеет право на выживание, которая не потеряла своего внутреннего содержания, самобытности, в противном случае она обречена на вырождение, что и происходило со многими покоренными силой или ассимилированными и растворенными в более крупной и жизнеспособной цивилизации народами.

При жизни Н. Я. Данилевского его концепция была известна в России только узкому кругу интеллигенции и абсолютно неизвестна за рубежом, поэтому, когда почти полстолетия спустя аналогичные идеи были сформулированы немецким философом-интуитивистом Освальдом Шпенглером, о новом взгляде на историю стали говорить чуть ли не как о коперниковом перевороте в обществознании.

Все культурно-исторические типы Н. Я. Данилевского одинаково самобытны и совершают четыре разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозную, собственно культурную, политическую и социально-экономическую. Все десять ранних выделенных Н. Я. Данилевским типов сосредоточивали свои силы на одной или двух-трех сферах деятельности, и лишь новейший, славянский тип должен равномерно развить в себе все четыре сферы человеческой деятельности, осуществив тем самым полную четырехосновную культуру.

Выстраивая свою логическую схему, Н. Я. Данилевский не уделял должного внимания взаимодействию различных культур, считая его во многих случаях даже вредоносным для самобытного характера цивилизационного развития. Хотя, думается, следовало бы принять в расчет уровень технологического и информационного взаимодействия и взаимовлияния культур, сложившийся к концу XIX века. Но, несмотря на множество условных допущений и откровенных ошибок, на противоречивые оценки историко-публицистического труда «Россия и Европа» современниками мыслителя, следует признать бесспорные заслуги Н. Я. Данилевского в области естествознания, оригинальность и самостоятельность его мысли.

Важнейшая идея западников – отдельного от осталь­ной цивилизации, «уникального» исторического пути у России нет. Россия просто отстала от мировой цивилизации и законсервировалась сама в себе. Благо для России – освоить западные ценности и стать нормальной цивилизованной страной.

Основные же постулаты славянофилов сводились к тому, что основу исторического бытия России составляют православие и общинный образ жизни. Русский на­род принципиально отличается по своему менталитету от народов Запада (святость, соборность, набожность, коллективизм, взаимо­выручка против бездуховности, индивидуализма, конкуренции Запада). Любые реформы, попытки насадить на русскую почву западные тради­ции рано или поздно оканчивались для России трагически.

XIX век с преобладанием западничества значительно расширил слои европеизированной русской общественности, донеся западное влияние до самых низов общества. Но в это же время происходил и встречный процесс «обрусения» привнесенной европейской культуры, в результате которого российское общество продвинулось вперед по шкале общечеловеческого прогресса, сохранив в области метафизики и духовности прежнюю самобытность, не очень понятую другими народами, но одетую теперь в доступные для их понимания одежды.

Между славянофильством и западничеством как философскими течениями, несмотря на явный антагонизм между ними, довольно непросто провести четкую разделительную линию. Видимо, этот кажущийся парадокс решается довольно просто – все достойные представители обоих течений самозабвенно, хотя и каждый по-своему, любили Россию, желали для нее лучшей доли в безоблачном будущем. Но способы, предлагаемые ими для достижения этой благородной цели, были, конечно же, очень различны. К тому же многие мыслители меняли в течение жизни свои убеждения, порою даже кардинально, что делает сегодня весьма затруднительным причисление их к какому-либо определенному лагерю.

Необходимо дать небольшую характеристику философским идеям Петра Яковлевича Чаадаева (1794 –1856 гг.), о котором Н. А. Бердяев спра­ведливо сказал, что его философия истории была «пробуждением самостоятельной, оригинальной русской мысли». Чаадаев стоит в русской философии как бы особняком, ибо в его философских взгля­дах мы находим идеи, характерные как для западничества, так и для славянофильства. Несмотря на подчеркивание преимуществ западной культуры, западного образа жизни, что характерно для западничества, во взглядах Чаадаева есть черты, присущие именно славянофилам, это представление об особом пути исторического развития России и о роли в этом обособления православия от католичества. Именно церковное обособление обусловило, по Чаадаеву, характерные осо­бенности развития России (в то время как на Западе католичество способствовало уничтожению рабства, в России именно при правосла­вии произошло закрепощение крестьян, что привело к нравственной деградации общества).

П. Я. Чаадаев, публикация которым «Философических писем» вызвала жаркие споры в российском обществе, сформулировал, пожалуй, основной концептуальный тезис противников самобытного развития Российского государства: «Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо» (Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Русская идея. – М., 1992. С. 38 – 39). Следуя велению разума, народ в лице наиболее достойных его представителей должен выбирать для себя наиболее рациональный путь развития, каким представлялся философу европейский прогресс, и неукоснительно придерживаться его, переживая, подчас болезненно, старые регрессивные формы социального обустройства.

В свете такого мировоззрения реформы Петра I представлялись П. Я. Чаадаеву несомненным социальным благом, он считал его величайшим из русских царей, начавшим новую эру в развитии русского народа, отрекшимся от старой России и этим приведшим ее к величию и славе. Представляя Петра, несомненно, разумным организатором, философ задавал возможным оппонентам риторический вопрос: если бы реформатор видел в русской народности реальную возможность возрождения страны, укрепления государственности, неужели бы он не воспользовался этой возможностью вместо того, чтобы искать поддержки у Запада? Субъективный фактор при этом упускался П. Я. Чаадаевым из вида, петровские реформы представлялись как несомненно благотворные для России, единственно правильные в сложившейся исторической ситуации, а сам Петр – гениальным и непогрешимым вершителем «верховной логики Провидения».

Признавая необходимость определенной идеи для прогрессивного исторического развития социума, П. Я. Чаадаев отрицал реальное существование идеи национально-русской. Мир, утверждал философ, всегда делился на две части, два принципа, две идеи – Восток и Запад. Восточная мысль углубилась в себя, предоставив общественной власти распоряжение всеми благами земли, на Западе же разум всегда алкал справедливого общественного устройства, основанного на теории права, добившись весомых и реальных положительных результатов в этом. Поэтому, по П. Я. Чаадаеву, совершенно необходимо следование идее западной, представляющей единственно верный и самый безболезненный путь к процветанию российского социума.

П. Я. Чаадаев неправомерно отрицал генетическую связь России с Востоком, мотивируя это отсутствием у первой «духовного начала» в обществе и разработанной системы «нравственных иерархий», являющихся несомненными атрибутами восточной идеи. Думается, эти утверждения были сделаны им для более убедительной аргументации необходимости следования западной идее, причем следует отметить, что на этом пути П. Я. Чаадаев признавал за Россией большое преимущество относительно европейских государств, поскольку ей представлялась реальная возможность судить и созерцать мир с высоты мысли. Более того, философ был глубоко убежден, что русский народ призван решить большую часть социальных проблем старых западных обществ, завершить реализацию их идей, не впадая в ошибки и заблуждения, оставившие негативный след в истории Запада и сформировавшие его «установившиеся предрассудки».

Без всякого сомнения, П. Я. Чаадаев желал для России лучшего будущего, верил в него, но следует признать, что в его мироощущении были во многом разорваны духовные связи с родной культурой, и это было свойственно для большей части интеллигенции того времени. Однако необходимо отметить, что, как у всякого нормально мыслящего человека, с течением времени взгляды П. Я. Чаадаева несколько изменились, в них стало меньше ультразападнических идей, появились точки соприкосновения со славянофильскими. Таким образом, с западниками Чаадаева роднила высокая оценка европейской цивилизаций, а со славянофилами, прежде всего, религиозно-нравственный аспект будущего духовного прогресса России.

Революционно-демократическая философия в России формировалась в основном под влиянием идей западников, однако не чужда она была славянофильской трактовки самобытности страны, правда, без учета особой будущей роли православия. Представителями этого направления являлись Н. Г. Чернышевский, народники Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, анархист П. Кропоткин, марк­сист Г. В. Плеханов. Общая черта этих различных по убеждениям философов – социально-политическая направленность их деятельности. Все они отвергали существующий обществен­но-политический и экономический строй.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828 – 1889 гг.) видел выход из создавшегося в России кризиса раннего ка­питализма в возвращении к земле (и идее аграрности России), в лич­ной свободе и общинном укладе жизни. В 1855 году он защищает магистерскую диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности», в которой, применяя к эстетике принципы Л. Фейербаха, обосновывает тезис: «Прекрасное есть жизнь».

Народники ратовали за не­посредственный переход к социализму, минуя капитализм и опираясь на самобытность русского народа. По их мнению, для свержения суще­ствующего строя возможны все средства, наиболее эффективным из которых является террор. Анархисты вообще не видели смысла в сохранении государства и считали государство (механизм подавления) источником всех бед. Марксисты видели будущее России социалистическим, с преобладающей государственной собственностью.

Под влиянием славянофильских идей в России сложилось «почвенничество», общественно-литературное движение 60-х гг. XIX в. Его главным идеологам, А. А. Григорьеву и Ф. М. Достоевскому, была близка идея приоритета искусства (с учетом его «органической» силы) над наукой. «Почва» для Достоевского – это родственное единение с русским народом, он считал, что быть с народом значит иметь в себе Христа, предпринимать постоянные усилия по своему моральному обновлению.

Федор Михайлович Достоевский (1821 – 1881 гг.) будущее России видел не в капитализме, не в социализме, а в опоре на русскую национальную почву – обычаи, тра­диции. Ключевую роль как в судьбе государства, так и в судьбе от­дельного человека должна сыграть религия, именно на религии дер­жится человеческая духовность, она есть «панцирь», оберегающий человека от грехов и зла. Особую роль в философских взглядах До­стоевского (которыми пропитано все его литературное творчество) занимает проблема человека. Им было выделено два варианта жизнен­ного пути, по которому может идти человек: путь человекобожества и путь богочеловека. Путь человекобожества – путь абсолютной сво­боды человека. Человек отвергает всякие авторитеты, в том числе Бога, считает свои возможности безграничными, а себя – вправе делать все, он сам пытается стать Богом вместо Бога. Данный путь губителен как для окружающих, так и для самого человека. Идущий по нему потерпит крах. Путь богочеловека – путь следования Богу, стремление к нему во всех своих привычках и поступках. Такой путь Достоевский считал наиболее верным, праведным и спасительным для человека. По мнению великого русского писателя и философа, человек неверующий – безнравственен. Философские взгляды Достоевского имеют небывалую нравственно-эстетическую глубину. Для Достоевского истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что «красота спасет мир». В понимании человека Достоевский выступал как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму индивидуальной человеческой жизни решить «последние вопросы» бытия. В области философии Достоевский был скорее великим прозорливцем, нежели строго логичным и последовательным мыслителем. Он оказал сильное влияние на религиозно-экзистенциальное направление в русской философии начала ХХ века, а также стимулировал развитие экзистенциальной и персоналистической философии на Западе.

Носителем высоких идеалов является, согласно Достоевскому, главным образом простой народ; верхний образованный слой русского общества, оторвавшийся от почвы после петровской реформы, должен вернуться к народу и преклоняться перед «правдою народною». В этом состоит «почвенничество Достоевского. Предназначение русского народа Ф. М. Достоевский видел в установлении им земного рая и братства всех людей, для чего призывал покончить старый спор между славянофилами и западниками, объединив усилия во имя всечеловеческого единения: «Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть, а, стало быть, уже по сему одному нельзя сказать, что наша земля неурядна, даже в строгом смысле нельзя сказать, что и нищая» (Достоевский Ф. М. Объяснительное слово по поводу печатаемой речи о Пушкине // Русская идея. – М., 1992. – С.132).

Выполнение Россией своей исторической миссии, по мысли Ф. М. Достоевского, должно произойти не путем экономического или политического прогресса страны, а посредством нравственного совершенствования, наступающего не сразу, а через ряд переходных фазисов. Европейская модель социализма отвергается писателем как продукт западноевропейской культуры, основанной, прежде всего, на католическом миропонимании, предполагающем больше устройство жизни материальной, чем укрепление духовно-моральных, этических основ бытия социума. В «Легенде о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых», представляющей исключительный опыт познания истории с позиций диалектики свободы, божественному смыслу истории противопоставляется грандиозный замысел переустройства человеческого общества на рациональных человеческих основаниях. И хотя Инквизитор, обращаясь к Христу, утверждает, что тайна бытия человеческого состоит не только в том, чтобы жить, а для чего жить, решение смысложизненных вопросов человечества он предлагает осуществить избранным пастырям людей, которые вправе «проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести. Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собрание сочинений в 12 т. Т. 11. – М., 1982. С.303).

Образ Великого Инквизитора олицетворял у Ф. М. Достоевского безбожный замысел социалистического переустройства общества на основе решения экономической проблемы «камня и хлеба», причем социалистическая идея представлялась писателю «дьяволовой», поскольку она совсем не принимала во внимание духовное происхождение и развитие человечества; атеистическому западному социализму Ф. М. Достоевский противопоставил идею всеобъединяющего русского социализма, основанную на стремлении русского народа к всеобщему, всебратскому единению.

Реформы Петра I не представлялись писателю только в негативном свете, как это было характерно для славянофилов. Напротив, он даже приветствовал петровские преобразования в смысле приближения России к исполнению своей общечеловеческой миссии: «... русский народ не из одного только утилитаризма принял реформу, а несомненно уже ощутив своим предчувствием почти тотчас же некоторую дальнейшую, несравненно более высшую цель, чем ближайший утилитаризм, – ощутив эту цель, опять-таки, конечно, повторяю это, бессознательно, но, однако же, непосредственно и вполне жизненно. Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому!» (Достоевский Ф. М. Пушкин // Русская идея. – М., 1992. С.145).

Ф. М. Достоевский утверждал, что для того чтобы стать настоящим русским, нужно стать прежде всего братом всех людей, «всечеловеком». Славянофильство и западничество как идейные течения представлялись ему недоразумением, хотя и исторически необходимым, поскольку для настоящего русского одинаково дороги и Россия, и Европа, и все иные государства, его удел – «всемирность». Ф. М. Достоевский глубоко верил в то, что в будущем русские люди должны понять, причем все до единого, что быть настоящим русским означает стремление внести примирение в противоречия Европы. Русская душа призвана указать исход европейской тоске, вместить в себя с любовью всех братьев по человечеству, и окончательно изречь слово великой гармонии, братского согласия и Христовой любви.

Когда же и посредством чего народ русский должен был получить импульс для претворения в жизнь своей исторической миссии, кто достоин был бы стать во главе его? Ф. М. Достоевский верил в глубочайшую мистическую силу, лежащую в основании российского православия, им была продумана философия иночества, основные положения которой можно найти в поучениях старца Зосимы героя «Братьев Карамазовых». В понятие «инок» писатель вкладывал несколько иное значение, нежели просто «монах» или «послушник», среди которых много сластолюбцев или даже просто наглых бродяг. Инок, подобный старцу Зосиме, – смиренный, кроткий человек, жаждущий «уединения и пламенной в тишине молитвы», истинно верующий православный человек, строящий свою жизнь по христовым заповедям, обладающий всеобъемлющей любовью и бесконечным состраданием к ближним. Старец Зосима с удивлением вопрошал: «Посмотрите у мирских и во всем превозносящемся над народом божиим мире, не исказился ли в нем лик божий и правда его? У них наука, а в науке лишь то, что подвержено чувствам. Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с неким торжеством, даже с ненавистью» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собрание сочинений в 12 т. Т. 11. – М., 1982. С.369).

Человек в своем развитии по пути материального благополучия стал рабом привычек, самим же им и выдуманных, в мире даже мысль о братстве и целостности людей встречается с усмешкой, но положение всеобщего уединения не кажется старцу Зосиме фатально безнадежным, он верит в то, что равенство может быть лишь в духовном достоинстве человека, и это могут понять лишь в России. В истории человечества было множество идей, совершенно немыслимых, даже за несколько лет до их воплощения, поэтому идея всеобъемлющей любви и единства человечества, утверждал Ф. М. Достоевский устами своего героя, в определенный день и час возгорится в русском народе и то, что многим людям казалось совершенно невыполнимым, станет вдруг абсолютно ясным и понятным: «Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ – богоносец» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собрание сочинений в 12 т. Т. 11. – М., 1982. С.377).

Во взглядах Ф. М. Достоевского и И. Канта на этическую проблему мы можем обнаружить несомненное сходство, особенно по поводу концепции свободной личности. Позиция Канта в этом вопросе – свобода есть следование долгу, а формула долга – счастье других. Достоевский же художественно развивал эту идею: «Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже в гораздо высочайшей степени, чем та, которая определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и ничем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить собственный живот за всех, пойти на костер можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтобы и другие были такими же самоправными и счастливыми личностями» (Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 5. С.79).

Совпадение взглядов Достоевского и Канта не вызывает удивления, хотя первый и не штудировал «Критик» второго, но пользовались они одним источником – христианской этикой Нового Завета. Религия Христа была и для Канта, и для Достоевского воплощением высшего нравственного идеала личности. Но Кант в своих этических работах еще был убежден, что христианство уже покончило с ветхозаветным авторитаризмом, Достоевский же, живший через столетие после Канта и заглядывавший в будущее как минимум на полвека, предчувствовал возникающую угрозу свободной личности. В «Легенде о Великом инквизиторе», писатель, хотя и имел в виду католицизм, но предвидел социальную мифологию ХХ столетия, освобождающую человека от химеры – совести, перелагающую на «руководство» всю полноту ответственности, разрешающую мелкие грешки в пределах общего аскетизма.

Отношение Достоевского к Гегелю, построившему панлогистическую систему развертывания Абсолютной Идеи, явно противоречившую христианским воззрениям и принижавшую, если не отрицавшую совсем, значение свободной личности, было совсем иное: «Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить на философии» (Литературное наследство. Т.83; М., 1971, Неизданный Достоевский. С.404). Достоевский не был согласен с Гегелем в том, что возможно обретение истины в какой-либо отвлеченной системе знаний. Гегелевскому афоризму «все действительное разумно» и его концепции разума в истории он противопоставил тезис, не менее решительный: «Все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Одного только нельзя сказать – что благоразумно. На первом слове поперхнетесь» (Достоевский Ф. М. ПСС, Т.5. С.116). Гегель предоставил мировому духу, воплощающемуся в великих людях, право растоптать «иной невинный цветок», и такая «разумная» историчность не могла не возмущать Достоевского.

Лев Николаевич Толстой (1828 – 1910 гг.) тоже был занят религиоискательством, но в отличие от Достоевского Христос для него был не Богом, а человеком, научившим других, как применять любовь, а именно непротивлением злу насилием. Писатель создал особую религиозно-философскую доктрину – тол­стовство, смысл которой состоял в том, что многие религиозные догмы должны быть подвергнуты критике и отброшены, как и пышный церемониал, культы, иерархия. Религия должна стать простой и доступной для народа. Бог, религия – это добро, разум и совесть. Смысл жизни в самосовершенствовании, а главное зло на Земле – смерть и насилие. Необходимо отказаться от насилия как способа решения каких-либо проблем, поэтому в основе поведения человека должно быть непротивлению злу. Госу­дарство является отжившим институтом, и поскольку оно – аппарат насилия, то не имеет право на существование. Всем необходимо возможными способами подрывать государство, игнорировать его, не участвовать в политической жизни и т. д. На мировоззрение Толстого оказали огромное влияние Ж. Ж. Руссо, И. Кант и А. Шопенгауэр. Философские искания Толстого оказались созвучными определенной части русского и зарубежного общества, причем среди его последователей оказались не только сторонники различных «ненасильственных» методов борьбы за социализм, к их числу относится, например, выдающийся деятель национально-освободительного движения Индии М. Ганди, называвший Толстого своим учителем.

Оппонировала основным идеям почвенников, славянофилов и западников социально-философская концепция русского консерватизма, под которым мы сегодня понимаем идеологию, обосновывающую необходимость сохранения и поддержания исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, наиболее емко выраженную в известной формуле графа С. Г. Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность». Русский консерватизм на публицистическом уровне обосновывался М. Н. Катковым, К. П. Победоносцевым, но наиболее емкое философское обоснование ему было дано Константином Николаевичем Леонтьевым (1831 – 1891 гг.), учение которого об органическом циклическом развитии, базировавшееся на теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, стало философской основой историософских построений русских консерваторов. По мнению К. Н. Леонтьева, человечество в ходе своего развития проходит через три последовательные состояния: первоначальной простоты (рождения), положительного расчленения (расцвета) и смесительного упрощения и уравнения или вторичной простоты (умирания); причем это разложение философ считал для Европы окончательным, а от России ждал нового и положительного, но не обязательно необходимого.

Центральная тема философии Леонтьева – критика негативных явлений русской жизни, в центре которой был развивающийся капитализм. Капитализм – это царство «хамства и подло­сти», путь к вырождению народа, гибели России. Спасение для России состоит в отказе от капитализма, изоляции от Западной Европы и пре­вращении ее в замкнутый православно-христианский центр (по образу Византии). Ключевыми факторами жизни спасенной России должны стать, помимо православия, самодержавие, общинность, строгое сословное деление. Исторический процесс Леонтьев сравнивал с жизнью человека: как и жизнь человека, история каждого народа, государства зарожда­ется, достигает зрелости и затухает. Если государство не стремится к своему сохранению, оно погибает. Залог сохранения государства – внутреннее деспотическое единство. Цель сохранения государства оправдывает насилие, несправедливость, рабство. Неравенство между людьми является желанием Бога, и поэтому оно естественно и оправдано.

В 1875 году К. Н. Леонтьев написал свою программную работу «Византизм и Славянство», в которой он противопоставил эти два понятия. Принадлежность России к славянскому миру, по его мнению, не может объяснить специфику ее культуры, «славянизм» есть идея обшей крови и сходных языков, а не характеристика религиозных, юридических, бытовых, художественных особенностей нашей культуры. Полудикую Русь сплотили византийские идеи и чувства, они принесли ей самодержавие, восточное православие и нравственный идеал.

Леонтьев разработал свою концепцию, в соответствии с которой процесс развития – это движение от простоты к оригинальности и сложности при постепенном укреплении внутреннего единства составных элементов. Высшей точкой развития является высшая степень сложности, объединенная неким внутренним «деспотическим единством». Любой процесс развития как природного, так и социального, состоит из трех этапов: первичной простоты; цветущей, высшей сложности; вторичного смесительного упрощения, являющегося началом разложения и гибели.

Религиозно-философские воззрения К. Н. Леонтьева были основаны на неукоснительной, безусловной вере в Бога, в Церковь, пусть во многом догматическую, в страх божий: «Прежде, например, чем полюбить кого-либо из европейских либералов и радикалов, надо бояться Церкви. Начало премудрости (т. е. настоящей веры) есть страх, а любовь – только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом..., смирение шаг за шагом ведет к вере и страху пред именем Божиим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам поясняющей. А любовь – уже после» (Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Русская идея. – М., 1992. С.152-164). К Ф. М. Достоевскому К. Н. Леонтьев относился с должным уважением, признавая его талант, называл «сердечно мыслящим» человеком, однако существенно расходился с ним во мнениях, утверждал, что Ф. М. Достоевский скорее «моралист», нежели публицист, критиковал его веру в общечеловеческое единение, считая ее, в конечном счете, оправданием и обоснованием ненавистного ему «коллективизма», являющегося общегуманитарным пророчеством всеобщего примирения людей во Христе, которого православная церковь не обещает.

Согласно учению Леонтьева, сильная деспотическая власть есть высшая точка развития государственности. Борьбу людей против нее он объяснял утратой способности нации выносить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в ее недрах, чему, прежде всего, способствует развращение общества либерально-демократическими идеями. С конца XVIII века европейская государственность вступила в третий, последний период развития – период вторичного смешения: «Везде одни и те же, более или менее демократизированные, конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности…везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!» (История философии. – Ростов н/Д, 2002. С. 469 – 470). По мысли Леонтьева, тенденции выравнивания различий европейских государств будут нарастать и далее, что приведет к слиянию их в одну европейскую республику федераций, образованию среднеевропейского типа общества.

Российская же государственность, по возрасту очень близкая европейской, завершает свой период «цветущей сложности», а потому самодержавие непременно падет, и страна неминуемо в скором времени вступит на путь губительной демократизации, захлестнувшей Европу. Согласно объективной логике, по мнению философа, исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта, одежды, архитектуры, музыки и т. д., а Русскую Православную Церковь будут вынуждать принять безликое и рационализированное богослужение по образцу Западной Церкви…

Предвидя такое будущее России, Леонтьев необычайно страдал и искал пути торможения необратимого процесса, что в немалой степени определило его отношение к социализму. Раньше, чем другие мыслители, он понял, что гуманистические социалистические учения очень скоро переродятся в антигуманизм, антисвободу и антиравенство, а социализм станет орудием строгого принуждения, и отчасти даже рабством, «феодализмом будущего». Но, как ни парадоксально, социализм может стать для России созидательным, но в отрицательном смысле – он «подморозит» развитие страны, отодвинет во времени ее вступление в безумное движение западного мира. Демократия же принесет России только разрушение: упадок морали, оскудение патриотизма, потерю национального духа, принижение гражданских чувств, по причине чего перестанут рождаться гении и герои, победит серый, средний человек…

Основные темы своеобразного русского мыслителя Николая Федоровича Федорова (1828 – 1903 гг.) – единство мира; проблема жизни и смерти; проблема морали и правильного образа жизни. Главные особен­ности его философии заключаются в следующем: мир един, природа, Бог, человек являются одним целым и взаимосвязаны между собой, связующим звеном между ними являются воля и разум. Бог, человек, природа взаимовлияют друг на друга, взаимодополняются и постоянно обмениваются энергией, имеют в своей основе единый мировой разум. «Моментом истины» человеческой жизни Федоров считал ее конечность, а самым большим злом – смерть. Человечество должно отбросить все распри и объединиться для решения самой главной задачи – победы над смертью. Победа над смертью возможна в будущем, по мере разви­тия науки и техники, но она произойдет не путем искоренения смерти как явления (так как это невозможно), а путем нахождения способов воспроизводства жизни, оживления. Надежду на возможность оживления дал Иисус Христос. Необходимы отказ от вражды, грубости, конфрон­тации между людьми и признание всеми высших образов морали. Моральная жизнь всех без исключения людей – путь к решению всех проблем и всемирному счастью. В поведении человека недопустимы как крайний эгоизм, так и альтруизм, необходимо жить «с каждым и для каждого».

Н. Ф. Федоров был, пожалуй, самым дерзновенным утопистом всех времен и народов, он мечтал не только о достижении человеком бессмертия посредством науки, но и о возвращении к жизни с помощью последней всех ушедших поколений – не о воскресении, как это предсказано в Священном Писании, а о воскрешении средствами науки, разумом человека, исполняющего божественные предначертания. Более того, мыслитель говорил о необходимости подчинения всех земель и всех миров воскресшим поколениям. Недаром многие исследователи считают Федорова родоначальником русского космизма, он предсказывал покорение космоса и сравнивал Землю с космическим кораблем: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет?... Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее, вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек – своим похотям. Через труд воскрешения как самобытное, самосозданное, свободное существо свободно привязывается к Богу своей любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в движение корабля – есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем, какою силою движется наша земля, пока не будем управлять ее ходом. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существования в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендентной миграции в имманентную, т. е. поставление такой миграции целью деятельности человечества» (Федоров Н. Ф. Сочинения. – М.,1982. С. 360 – 361).

Не меньше поражает воображение мысль Федорова, не имевшая аналогов у предшественников, о будущем облике человечества, которое философ видит многоединым, или всеединым существом, в котором будет сохраняться личность каждого. Так же, как и Святая Троица, единая в трех лицах, человечество, созданное по образу и подобию Бога, станет бессмертным, единым и многоликим. Причем Федоров не поддерживает идею западной социологии о создании общества по типу организма, ведь такое объединение подавляет людей, превращает их в органы. Человек же должен быть личностью, каковой он становится в социуме, построенном по образу Троицы, не нуждающемся во внешнем принуждении, насилии. Люди должны удерживаться в обществе душевно-психической силой, «взаимознанием», создавая «глубочайший союз личностей». Общество по типу организма, по мнению Федорова, – это Англия, общество же по типу Троицы, правда, в зародыше – Россия, в которой сохранилась крестьянская община и представлен «высший класс» христианской религии – православие.

Ярчайшим представителем русской философии конца XIX века, создателем наиболее полной философской системы и первым русским профессиональным философом, значение которого вышло за пределы России, является Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900 гг.). Его учение называют философией всеединства, и, дейст­вительно, общим понятием, цементирующим все философские рассуждения Соло­вьева, является понятие положительного всеединства. Стре­мление к всеединству, к соединению с божественным Логосом является смыслом существования всего живого на Земле. В этом стремлении к всеединству мировой процесс развития проходит три основные стадии: астрофизическую, биологическую и историческую, в ходе которых происходит постепенное одухотворение материи и материализация идеи. В результате прохождения каждой из указанных стадий появля­ется сначала «натуральный человек», затем «исторический процесс» и, наконец, «человек духовный». Таким образом, через царство природное, царство человеческое процесс «повышения бытия» приходит к царству Божию, в котором все, что в ходе развития от Бога отпало, вновь собирается из хаоса и обоживается. Цель мирового процесса есть полное обоже­ствление природной стихии. Это обожествление происходит только через человека как устроителя и спасителя природы, ибо в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства.

Истина, по Соловьеву, это то, что есть, что человек познает, это объект познания, а не адекватное отражение действительности в сознании. Собственное существо истины не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к факти­ческому ощущению, ни к логическому мышлению – оно есть сущее, всеединое. Предметом истинного знания, утверждает он, не может быть вещь отдельно взятая, не может быть какой-либо факт или явле­ние, истиной не может быть и понятие, как бы точно оно ни отражало бытие. Предметом истинного знания может быть только природа всех вещей, т. е. истина должна иметь характер неизменности и всеобщности, истина – это то, что есть везде и всегда. Таким образом, истина, по Соловьеву, это абсолютно сущее, всеединое, то, что все в себе содержит, это Бог как абсолютное и безусловное, как основа всякого феноменального бытия.

Задача постижения истины чрезвычайно важна для человечества, отмечает Соловьев, но ею не исчерпываются все те задачи, которые стоят перед ним. Пока истина не в нас, пока человечество живет во лжи, а не в истине, перед ним встают задачи преобразования самой действительности. Поэтому философия, по Соловьеву, есть не столько познание действительности, сколько особый вид твор­чества, которое, опираясь на познание, своей задачей имеет, прежде всего, пересоздание действительности. Соловьев подчеркивает: «Для истинной органи­зации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества»[2].

Проблема творчества – важная часть философии Соловьева, ибо через человека, по Соловьеву, действует Бог. Но человека, личность нельзя рассматривать как средство осуществления божественных целей, ибо личность сопричастна божеству, и ее свободная воля творит божественное свободно, добровольно, а не по указанию свыше. Как пример подлинного творческого созидания Соловьев приводит искусство, где человек воплощает свои творческие потенции и творит новую действительность. Поэтому заключительную часть своей фило­софской системы Соловьев называет эстетикой. Эстетика, в его пони­мании, это теория творчества, это такая часть философии, которая обосновывает пути пересоздания существующей действительности.

Философией Соловьева как бы завершается XIX век. Его последо­ватели основные свои произведения писали уже в XX веке, начало которого было ознаменовано таким взлетом философской мысли, что получило название русского духовного Ренессанса, серебряного века русской литературы. Именно в начале XX века развернула свою дея­тельность целая плеяда русских философов, оставившая глубокий след в русской философии.

По своему умонастроению В. С. Соловьев был близок славянофилам. Свою систему он назвал «философией положительного всеединства», поскольку считал, что западная отвлеченная философия бесплодна, абстрактна, «отрицательна», а эмпирическая наука недостаточна для постижения истины, всегда конкретной, жизненной, «положительной». Свою основную идею он формулировал следующим образом: «Ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует…Вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живем, одинаково далеки и от чистой мысли и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной природы» (Соловьев В. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. – М, 1988, С.328 – 329).

Западный индивидуализм и религиозную идею «личного спасения» В. С. Соловьев называл «средневековым миросозерцанием», считая, что спасаться следует не отдельными делами того или иного человека, а одним общим делом объединенного человечества. Как ни парадоксально, но эгоизм несет, по мнению философа, гибель личностному началу – утверждая персону по видимости, эгоизм на деле губит ее, выдвигая на первый план животное, или житейское начало в ущерб духовности. С другой же стороны, беду современной ему религии он видел в пренебрежении ею материальным началом и взывал о необходимости объединения религии, науки и философии.

В. С. Соловьев создал собственную религиозно-идеалистическую систему и придал русской идее, под которой пониматся осознание русским народом собственной своеобразной истории и культуры, концептуальную форму и систематизированное философское обоснование. В системе философа гносеологическая проблема раскрытия абсолютной истины решается путем внутреннего контакта субъекта с всеединым, достигающегося с помощью непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, иными словами, веры. По мнению мыслителя, правильно понятая и рационализированная теология никоим образом не вступает в противоречие с интересами философии и естественной науки, напротив, главная ценность заключается именно в единстве эмпирических и общественных наук с религиозной верой, причем достоверное знание о реальном мире может быть достигнуто посредством естественных наук, об идеальном мире – философии, и о Боге – лишь посредством веры. Синтезированием науки, философии и веры возможно получение идеального знания об окружающем нас мире.

В своем докладе под названием «Русская идея», прочитанном в Париже в 1888 году и изданном на русском языке лишь после смерти философа, В. С. Соловьев сформулировал русскую идею как идею народно-религиозную, сущность которой следует искать в вечных истинах религии, «ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (Соловьев В. С. Русская идея // Избранные произведения. – М., 1991. С.42). Философ выступал, и весьма определенно, против националистической ограниченности, любого рода этноцентризма, мешающих установлению культурно-исторического единства человеческого общества, в котором В. С. Соловьеву виделась конечная цель эволюционного развития наций и народностей, причем мессианская роль на пути к всеединству отводилась им народу русскому, ведомому и сплоченному христианской православной идеей. Мыслитель утверждал: «Русский народ – народ христианский и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой» (Там же. С.51).

Однако при выполнении благороднейшей задачи объединения человечества русскому народу необходимо изжить в себе «дух национального эгоизма», проводником которого, к сожалению философа, стала не только «эгоистическая и ненавистническая» политика многих государственных деятелей России, но и сама святая святых православного народа – официальная Церковь, в которой единство существует только в скрытом состоянии, и тело которой сковано цепями вековых догматов. Церковное управление и богословская школа России приобрели партикуляристический и односторонний характер и не способны к выполнению своей исторической миссии, поэтому, прежде всего, необходимо обновление православной Церкви «Духом истины». Однако здесь В. С. Соловьев не выступал радикальным реформатором религиозной системы, поскольку считал, что совершенно не следует для выполнения предназначенной миссии отрекаться от религии отцов и почитаемых святынь. Единственное, чем нужно пожертвовать ради истины, это лжецерковным учреждением, основанным на обмане и насилии, спутниках раболепства и материальной выгоды.

Таким образом, мы видим, что философ достаточно четко проводил разделение православия официального, подточенного за столетия своего существования червями греховности далеко не во всем справедливого общества, и православия народного, корни которого идут из глубины веков и надежно защищены от влияния извне самим духом русского народа, потенциально готового к выполнению своей святой задачи объединения людей именем Христовым. Но для того чтобы проявить христианский характер, России, прежде всего, следует отречься от чувства национального эгоизма, и эта жертва должна быть совершенной и действенной, для чего необходимо внешнее руководство сил Провидения, расположенных к русскому народу и показывающих ему, по мнению мыслителя, что при выполнении величайшей из миссий даже победоносная сила, не руководствующаяся чистой совестью, становится совершенно бессмысленной. Для удовлетворения требований справедливости необходимо помимо отречения от национального эгоизма также всеобщее народное покаяние в исторических грехах и признание без всяких оговорок религиозной свободы. И лишь совершив эти сложнейшие внутренние морально-этические преобразования, Россия сможет подготовить себя к практическому осуществлению действительно национальной идеи внешне.

Русская идея в докладе В. С. Соловьева концептуализируется как некий определенный аспект идеи христианской, она является необходимым историческим долгом России, требующим от ее народа признания «неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея» (Там же. С.68).

Необходимо констатировать тот факт, что присущая В. С. Соловьеву своеобразная постановка проблем развития России и русского народа, свободная интерпретация его истории и будущих перспектив не находила должного понимании в российском обществе, причем во всех его структурах: интеллигентской среде, в официальных и религиозных кругах. И лишь в узкой среде русской интеллигенции, близкой по духу неославянофильству, идеи В. С. Соловьева вызвали должный отклик. В наше время также нет однозначного отношения к философским построения мыслителя, настолько своеобразным и оригинальным, что на протяжении вот уже более ста лет исследователи высказывали весьма различные мнения по поводу наследия В. С. Соловьева, зависящие во многом от их общественных позиций. Атеисты порицали философа за теизм, ортодоксальные богословы за элементы пантеизма, государственники за теократизм. Мировоззрение В. С. Соловьева не укладывалось в рамки какой-либо идейной системы, поскольку широко охватывало различные стороны физиологической, общественной и духовной деятельности человека. В истории российского философского идеализма В. С. Соловьев заявил о себе как о крупнейшем мыслителе, благодаря этой своей широте и систематичности философских построений. Последующую русскую религиозно-философскую мысль чрезвычайно трудно понять без разработанной В. С. Соловьевым метафизики личности, софиологии и эсхатологии.

Духовное наследие философа плохо понималось современниками и не нашло полного признания в последующие времена, поскольку относилось больше к внутренней жизни человека, чем к материальной. Глубоко метафизические воззвания к совести, сердцу, духу человечества, призывы к всеединству, соборности оказались за гранью понимания общественного разума. Представляется, что В. С. Соловьев хорошо понимал невозможность принятия его концепции современным ему русским обществом, но убежденность в том, что она когда-нибудь будет востребована, проходит через все творчество философа, включая поэтическое:

«Пусть все поругано веками преступлений,

Пусть незапятнанным ничто не сбереглось,

Но совести укор сильнее всех сомнений,

И не погаснет то, что раз в душе зажглось…

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла.

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь века осужден и все его дела» (Соловьев В. С. Ночь на рождество // Избранные произведения. – М., 1991. С.445).