Первая глава. Абсолютное

Простое сплошное тождество абсолютного неопределенно, или, вернее, в этом тождестве разрешилась всякая определенность сущности и существования или как бытия вообще, так и рефлексии. Постольку процесс определения того, что есть абсолютное, оказывается отрицательным, и само абсолютное выступает лишь как отрицание всех предикатов и как пустота. Но так как оно есть также и полагание всех предикатов, то оно выступает как формальнейшее противоречие. Поскольку то подвергание отрицанию и это полагание принадлежат к области внешней рефлексии, постольку перед нами некая формальная несистематическая диалектика, которая без особого труда там и сям подбирает разнообразные определения и с такой же легкостью, с одной стороны, показывает их конечность и голую относительность, а, с другой стороны (так как абсолютное предносится ей как тотальность), высказывает также и присущность ему всех определений, не будучи в состоянии возвести эти полагания и отрицания в истинное единство. — Между тем нужно изобразить, что такое абсолютное; однако это изображение не может быть ни процессом определения, ни внешней рефлексией, посредством которой возникали бы определения этого абсолютного, а оно есть развертывание (Auslegung) и притом собственное развертывание абсолютного и лишь показывание того, что оно есть.

{638}

А. Развертывание абсолютного Абсолютное не есть ни только бытие, ни также только сущность. Бытие есть первая нерефлектированная непосредственность, а сущность — рефлектированная непосредственность; каждое из них есть, далее, тотальность в себе самом, но определенная тотальность. В сущности бытие выступает как существование, и соотношение сущности и бытия доразвилось до отношения внутреннего и внешнего. Внутреннее есть сущность, однако, как такая тотальность, которая имеет существенно то определение, что она соотнесена с бытием и есть непосредственно бытие. Внешнее есть бытие, но с тем существенным определением, что оно соотнесено с рефлексией и непосредственно представляет собою столь же безотносительное тождество с сущностью. Само абсолютное есть абсолютное единство обоих; оно есть то, что составляет вообще основание существенного отношения, которое как отношение только еще не возвратилось в это свое тождество и основание которого еще не положено.

Из этого вытекает, что определение абсолютного состоит в том, что это абсолютное есть абсолютная форма, но вместе с тем не как такое тождество, моменты которого суть лишь простые определенности, а как такое тождество, каждый момент которого в себе самом есть тотальность и тем самым, как безразличный к форме, представляет собою полное содержание целого. Но и обратно, абсолютное есть абсолютное содержание таким образом, что содержание, которое как таковое есть безразличное «многообразие, заключает в себе отрицательное соотношение формы, в силу чего его «многообразие есть лишь одно сплошное тождество.

Следовательно, тождество абсолютного есть абсолютное тождество вследствие того, что каждая из его частей сама есть целое, или, иначе сказать, каждая определенность есть тотальность, т. е., что определенность вообще стала безоговорочно прозрачной видимостью, некоторым исчезнувшим в своей положенности различием. Сущность, суще-

{639}

ствование, в-себе-сущий мир, целое, части, сила— все эти рефлектированные определения кажутся представлению в себе и для себя значимым, истинным бытием; абсолютное же есть по отношению к ним основание, в котором они потонули. — Так как в абсолютном форма есть лишь простое тождество с собой, то абсолютное не определяет себя; ибо определение есть различие формы, которое ближайшим образом и признается за таковое. Но так как абсолютное вместе с тем содержит в себе всякое различие и определение формы вообще, или, иначе сказать, так как оно само есть абсолютная форма и рефлексия, то в нем должна выступать также и разность содержания. Но само абсолютное есть абсолютное тождество; это есть его определение, так как всякое многообразие в-себе-сущего и являющегося миров, или, иначе сказать, внутренней и внешней тотальности в нем снято. — В нем самом нет никакого становления, ибо оно не есть бытие; оно не есть также и рефлектирующий себя процесс определения, ибо оно не есть определяющая себя лишь внутри себя сущность; оно также не есть проявление себя во вне, ибо оно есть тождество внутреннего и внешнего. — Но таким образом движение рефлексии противостоит его абсолютному тождеству. Это движение снято в последнем, и таким образом это движение есть лишь его внутреннее; но тем самым оно внешне ему. — Движение рефлексии поэтому состоит ближайшим образом лишь в том, что оно упраздняет в абсолютном свое действие. Оно есть лежащее позади абсолютного потустороннее, состоящее из многообразных различий и определений и их движения; оно поэтому есть, правда, вбирание их, но вместе с тем и их гибель; таким образом, оно есть то отрицательное развертывание абсолютного, которое было упомянуто выше. — В своем истинном изображении это развертывание есть полученное доселе всё целое логического движения сферы бытия и сущности, содержание которых не было нахватано извне как нечто данное и случайное, а равно и не было погружено внешней ему рефлексией в бездну абсолютного, но определило себя в нем в силу своей внутренней необходимости и (как собственное

{640}

становление бытия и как рефлексия сущности) возвратилось в абсолютное как в свое основание.

Но само это развертывание имеет вместе с тем и положительную сторону, поскольку, именно, конечное тем, что оно идет ко дну, погружается в основание, доказывает свою природу, состоящую в том, что оно соотнесено с абсолютным, или, иначе сказать, содержит абсолютное в себе самом.

Но эта сторона ость ню столько положительное развертывание самого абсолютного, сколько, скорее, развертывание определений, показывающее, что они имеют абсолютное не только своей бездной, но также и своим основанием, или, иначе сказать, что то, что им, т. е. видимости, сообщает устойчивое наличие, есть само абсолютное. — Видимость есть не ничто, а она есть рефлексия, соотношение с абсолютным; или, иначе сказать, она есть видимость, поскольку в ней светится абсолютное. Таким образом, это положительное развертывание еще задерживает конечное перед его исчезновением и рассматривает его как некоторое выражение и» отображение абсолютного. Но прозрачность конечного, через которое проглядывает лишь абсолютное, кончается полным исчезновением; ибо нет ничего в конечном, что могло бы сохранить для него какое-нибудь отличие от абсолютного; конечное есть среда, поглощаемая тем, что светится через нее.

Это положительное развертывание абсолютного само есть поэтому лишь некоторое излучение видимости; ибо то истинно положительное, которое содержат в себе оно и развертываемое содержание, есть. само абсолютное. Все встречающиеся дальнейшие определения, т. е. та форма, в которой абсолютное светится, представляет собою нечто лишенное всякого значения, нечто такое, что подбирается развертыванием извне и в чем оно приобретает некоторое начало для своего делания. Такого рода определение имеет в абсолютном не свое начало, а только свой конец. Поэтому рассматриваемое развертывание есть, правда, абсолютное делание благодаря своему соотношению с абсолютным, в которое оно возвращаются, но не есть абсолютное делание по своему исходному пункту, который есть внешнее абсолютному определение.

{641}

На самой же деле развертывание абсолютного есть его собственное дело, и дело, нанимающееся у него самого, равно как и приходящее к нему самому. Абсолютное, взятое лишь как абсолютное тождество, оказывается определенно абсолютным, а именно определенным как тождественное; как таковое оно положено рефлексией против противоположения и» многообразия; или«, иначе сказать, оно есть лишь отрицательное рефлексии и вообще процесса определения. — Поэтому не только указанное развертывание абсолютного есть нечто несовершенное, но и также само это абсолютное, к которому лишь приходят. Или, иначе говоря, то абсолютное, которое есть лишь абсолютное тождество, есть лишь абсолютное некоторой внешней рефлексии. Оно есть поэтому не абсолютно-абсолютное, а абсолютное в некоторой определенности или, другими словами, оно есть атрибут.

Но абсолютное есть атрибут не только потому, что оно есть предмет некоторой внешней рефлексии и, стало быть, нечто определенное через последнюю. — Или, иначе сказать, рефлексия не только внешня ему, а она, непосредственно потому, что она ему внешня, также и внутрення ему. Абсолютное есть абсолютное лишь потому, что оно есть не абстрактное тождество, а тождество бытия и сущности или внутреннего и внешнего. Следовательно, сама абсолютная форма и заставляет его светиться видимостью внутри себя и определяет его в атрибут.

В. Абсолютный атрибут Выражение «абсолютно-абсолютное», которое мы употребили выше, обозначает абсолютное, возвратившееся в своей форме в себя, или, иначе сказать, такое абсолютное, форма которого одинакова с его содержанием. Атрибут есть лишь относительно абсолютное, некоторая связь, не означающая ничего другого, кроме абсолютного в некотором определении формы. А именно, форма сначала, до ее завершенного развертывания, пока что только внутрення, или, что то же самое, только внешня, и вообще есть сначала определенная 41 Гегель, том У, Наука логики

{642}

форма или отрицание вообще. Но так как она вместо с тем есть форма абсолютного, то атрибут составляет все содержание абсолютного; он есть та тотальность, которая раньше представлялась некоторым миром или одной из сторон существенного отношения, каждая из которых сама есть целое. Но рассмотренные выше два мира, являющийся и в-себе-и-для-себя-сущий, должны были каждый в своей сущности быть противоположными друт другу. Одна сторона существенного отношения была, правда, одинакова с другой, целое оказалось тем же самым, что и части, проявление силы во вне тем же самым содержанием, что и сама сила, и вообще внешнее тем же самым, что и внутреннее.

Но вместе с тем каждая из этих сторон должна была еще иметь свое собственное непосредственное устойчивое наличие — одна сторона как сущая, а другая как рефлектированная непосредственность. Напротив, в абсолютном эти различенные непосредственности низведены на степень видимости, и та тотальность, которую представляет собой атрибут', положена кап его истинное и единственное устойчивое наличие; определение же, в котором он есть, положено как нечто несущественное.

Абсолютное есть атрибут потому, что оно, как простое абсолютное тождество, имеет бытие в определении тождества; к определению вообще можно теперь присоединить другие определения, например, также и то определение, что существуют многие атрибуты. Но так как абсолютное тождество имеет лишь то значение, что не только все определения сняты, но что оно также есть та рефлексия, которая сняла самое себя, то в нем все определения положены как снятые. Или, иначе сказать, тотальность положена как абсолютная тотальность, или, еще иначе, атрибут имеет абсолютное своим содержанием и устойчивым наличием; его определение формы, через которое он есть атрибут, также поэтому положено непосредственно как голая видимость, — отрицательное как отрицательное. Положительная видимость, которую развертывание сообщает себе черев атрибут, беря конечное в его ограниченности не как некоторое в-себе-и-для- «себя-сущее, а растворяя его устойчивое наличие в абсолют-

{643}

ное и растягивал его до атрибута, снимает само то обстоятельство, что он есть атрибут; это развертывание погружает его и свое различающее делание в простое абсолютное.

Но рефлексия, возвращаясь таким образом из своего различения лишь к тождеству абсолютного, не вышла вместе с тем из своей внешности и не пришла к истинному абсолютному. Она достигла лишь неопределенного, абстрактного тождества, т. е. того, которое пребывает в определенности тождества. — Или, иными словами, когда рефлексия, как внутренняя форма, определяет абсолютное в атрибут, то этот процесс определения еще разнится от внешности; внутреннее определение не пронизывает абсолютного; его проявление во вне состоит в том, что оно, как некоторая голая положенность, исчезает в абсолютном.

Следовательно, та форма, — возьмем ли мы ее как внешнюю или как внутреннюю, — через которую абсолютное есть атрибут, вместе с тем положена так, что она есть некоторое в самом себе ничтожное, внешняя видимость, или голый вид и способ.

С. Модус абсолютного Атрибут есть, во-первых, абсолютное в простом тождестве с собой. Во-вторых, он есть отрицание, и последнее, как отрицание, есть формальная рефлексия в себя.

Эти две стороны образуют ближайшим образом два крайних термина атрибута, средний термин которых образует он сам, так как он есть и абсолютное и определенность. — Второй из этих крайних терминов есть отрицательное как отрицательное, есть внешняя абсолютному рефлексия. — Или, иначе говоря, поскольку он берется как внутреннее абсолютного, и полагание им себя как модуса есть его собственное определение, то модус есть вне-себя-бытие абсолютного, потеря себя в изменчивости и случайности бытия, его совершившийся переход в противоположное без возвращения в себя, — лишенное тотальности многообразие форм и определений содержания.

Но модус, внешность абсолютного, есть не только это, но и внешность, положенная как внешность, голый вид 41*

{644}

и способ, тем самым видимость как видимость или рефлексия формы в себя и, стало быть, то тождество с собой, которое есть абсолютное. Следовательно, на самом деле только в модусе абсолютное впервые положено как абсолютное тождество; оно есть то, что оно есть, а именно, тождество с собой, лишь как соотносящаяся с собой отрицательность, как излучение видимости, положенное как излучение видимости.

Поэтому, поскольку развертывание абсолютного начинает с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от последнего к модусу, то оно тем самым прошло полностью свои моменты. Но, во-первых, оно этим есть не только некоторое отрицательное отношение к этим определениям, а это его дело есть само то рефлектирующее движение, в качестве которого абсолютное единственно только и есть поистине абсолютное тождество. — Во-вторых, оно при этом имеет дело не только с внешним, и модус не есть только наиболее внешняя внешность, а так как он есть видимость как видимость, то он есть возвращение в себя, та сама себя растворяющая рефлексия, в качестве которой абсолютное есть абсолютное бытие. — В-третьих, развертывающая рефлексия кажется начинающей со своих собственных определений и с внешнего, кажется подбирающей модусы или определения атрибута, как преднайденные где-то вне абсолютного, и ее дело кажется состоящим в том, что она лишь приводит их обратно в неразличенное тождество. На самом же деле она имеет в самом абсолютном ту определенность, с которой она начинает. Ибо абсолютное, как первое неразличеняое тождество, само есть лишь определенное абсолютное» или атрибут, так как оно есть неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное. Эта определенность, так как она есть определенность, принадлежит к рефлектирующему движению; лишь через последнее абсолютное определенно как первое тождественное, и точно так же лишь через него оно обладает абсолютной формой и представляет собою не просто нечто равное самому себе, а нечто такое, что само полагает себя равным самому себе.

{646}

Истинное значение модуса заключается поэтому в том, что он есть рефлектирующее, собственное движение абсолютного, некоторый процесс определения, но не такой, через который абсолютное становилось бы чем-то другим, а процесс определения только того, что оно уже есть; прозрачная внешность, которая есть показывание его самого; некоторое движение из себя во вне, но таким образом, что это во-вне направленное бытие есть в такой же мере и сама внутренность, и тем самым представляет собою вместе с тем такое полагание, которое есть не только положенность, но абсолютное бытие. ' Поэтому если задают вопрос, в чем состоит содержание развертывания (что именно нам показывает абсолютное?), то нужно сказать, что различие формы и содержания и без того растворено в абсолютном. Или, иначе сказать, содержание абсолютного и состоит как раз в том, что оно проявляет себя. Абсолютное есть абсолютная форма, которая, как раздвоение себя, безоговорочно тождественна с собой, — отрицательное как отрицательное, или, иначе сказать, такое отрицательное, которое сливается с собой и лишь таким путем есть абсолютное тождество с собой, которое также и безразлично к своим различиям или есть абсолютное содержание; содержание есть поэтому лишь самое это развертывание.

Абсолютное, как это носящее само себя движение развертывания, как вид и способ, который есть его абсолютное тождество с самим собой, есть проявление во вне не некоторого внутреннего и не по отношению к некоторому другому, а имеет бытие лишь как абсолютное проявление себя для самого себя; оно, таким образом, есть действительность.

Примечание [Философия Спинозы и Лейбница] Понятию абсолютного и отношению рефлексии к последнему, как оно здесь изображено, соответствует понятие спинозовской субстанции. Спинозизм есть неудов-

{646}

летворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть в нем некоторое внешнее мышление. — Субстанция есть в этой системе единая субстанция, единая нераздельная тотальность; нет ни одной определенности, которая не содержалась бы и не была бы растворена в этом абсолютном; и немалое значение имеет то обстоятельство, что все то, что естественному; представлению или определяющему рассудку кажется самостоятельным и предносится ему как таковое, целиком низведено в указанном необходимом понятии на степень голой положенности. — «Определенность есть отрицание» — таков абсолютный принцип спинозовской философии (86); это истинное и простое усмотрение служит обоснованием абсолютного единства субстанции. Но Спиноза останавливается на отрицании как определенности ил» качестве; он не идет дальше, не переходит к познанию его как абсолютного, т. е. себя самого отрицающего отрицания* тем самым спинозовская субстанция не содержит в себе сама абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание.

Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия или протяжения; она, следовательно, содержит в себе само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т. е. содержит его не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как процесс определения и формирования, а также не как возвращающееся в себя и начинающееся из самого себя движение. Этой субстанции отчасти недостает вследствие этого принцип личности — недостаток, который главным образом вызывал возмущение против спинозовской системы, — отчасти же это познание есть внешняя рефлексия, которая постигает и выводит то, что выступает как конечное, — определенность атрибута и модус, равно как и вообще самоё себя, — не» из субстанции, а действует, как внешний рассудок, подбирает определения, как данные, и сводит их к абсолютному, вместо того, чтобы начинать с абсолютного.

Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, суть понятия причины самой себя, — что она есть то, сущность чего заключает в себе существование, — что понятие абсо-

{647}

лютного не нуждается в понятии чего-либо другого, из которого оно должно было бы быть образовано. Эти понятия, как бы глубоки и правильны они «ни были, представляют собою дефиниции, непосредственно принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие подчиненные науки необходимо должны начинать некоторыми предпосылками, составляющими «их стихию и положительную основу. Но абсолютное не может быть некоторым первым, непосредственным, а есть существенно его результат.

Вслед за дефиницией абсолютного у Спинозы выступает далее дефиниция атрибута, и последний определяется им, как то, каким образом рассудок постигает сущность этого абсолютного (87). Помимо того·, что рассудок принимается Спинозой как нечто позднейшее по своей природе, чем атрибут (ибо Спиноза определяет его как модус), этой дефиницией атрибут — определение, как определение абсолютного, — делается у Спинозы зависимым от чего-то другого, от рассудка, и это другое выступает по отношению к субстанции внешним и непосредственным образом.

Атрибуты Спиноза определяет, далее, как бесконечные и притом бесконечные также и в смысле бесконечного множества. Правда, в дальнейшем мы встречаем лишь два атрибута — мышление и протяжение, — и нам не показывают, каким образом эта бесконечная множественность необходимо сводится лишь к противоположности» и притом к этой определенной противоположности двух атрибутов, мышления и протяжения. — Эти два атрибута взяты поэтому эмпирически. Мышление и бытие представляют абсолютное в некоторой детерминации; само же абсолютное есть их абсолютное единство, так что они суть лишь несущественные формы, порядок вещей есть тот же, что и порядок представлений или мыслей, и единое абсолютное только внешней рефлексией, некоторым модусом рассматривается, под этими двумя определениями, то как тотальность представлений, то как тотальность вещей и их изменений.

Подобно тому, как эта внешняя рефлексия делает указанное различие, точно так же она и погружает это различие

{648}

обратно в абсолютное тождество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, само это последнее есть также и мышление, и постольку это движение происходит лишь в абсолютном; но, как мы уже заметили, оно имеется в абсолютном лишь как единство с протяжением и тем самым не как то движение, которое по существу есть также и «момент противоположения. — Спиноза предъ- вляет к «мышлению возвышенное требование рассматривать все под образом вечности, sub specie aeterni, т. е. как оно есть в абсолютном. Но в этом абсолютном, которое есть лишь неподвижное тождество, атрибут, как и модус, находится лишь как исчезающими, а не как становящийся, так что тем самым и указанное исчезание берет свое положительное начало лишь извне.

Третье определение, модус, есть у Спинозы состояние (affectio) субстанции, определенная определенность, то, что есть в некотором другом и постигается через это другое.

Атрибуты имеют, собственно говоря, своим определением лишь неопределенную разность; каждый должен выражать тотальность субстанции и постигаться ив себя самого; но поскольку он есть абсолютное как определенное абсолютное, он содержит в себе инобытие и не может быть постигнут только из себя самого. Поэтому определение атрибута положено впервые, собственно говоря, только в модусе. Это третье, далее, остается голым модусом; с одной стороны, последний есть непосредственно данное, а, с другой стороны, его ничтожность не познается, как рефлексия в себя. — Спи- нозовское развертывание абсолютного поэтому есть, правда, постольку полное, поскольку оно начинает с абсолютного, затем переходит к атрибуту и кончает модусом; но эти три определения лишь перечисляются одно за другим без.

внутренней последовательности развития, и третье определение не есть отрицание как отрицание, не есть отрицательно соотносящееся с собою отрицание, вследствие чего оно в себе самом было бы возвращением в первое тождество, а это последнее было бы истинным тождеством. Здесь поэтому недостает необходимости движения абсолютного к несущественности, равно как и ее разрешения самой по себе 649> в тождество; или, иначе говоря, недостает становления как тождества, так и его определений.

Подобным же образом в восточном представлении об эманации абсолютное есть озаряющий сам себя свет. Однако он не только озаряет себя, но и истекает из себя. Его истечения суть удаления от его непомутненной ясности; дальнейшие порождения менее совершенны, чем предшествующие, из которых они возникают. Истечение понимается, лишь как некоторое происшествие, становление — лишь как.

нарастающая утрата. Таким образом, бытие все больше* и больше помутняется, и ночь, отрицательное, есть последнее в линии эманации, которое уже не возвращается в первый свет.

Отсутствие рефлексии в себя, характеризующее спинозовское развертывание абсолютного, равно как и учение об эманации, восполнено в понятии лейбницевскои монады. — Односторонности одного философского принципа обыкновенно противопоставляет себя противоположная односторонность, и, как во всем, оказывается наличной тотальность, (по крайней мере, как некоторая разбросанная полнота. — Монада есть лишь одно, рефлектированное в себя отрицательное; она есть тотальность содержания мира; разное многообразное в ней не только исчезло, но и сохранено отрицательным образом (спинозовская субстанция есть единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира наличествует как таковое не в ней, а во внешней для нее рефлексии). Поэтому монада есть по существу представляющая; но в ней, хотя она и конечна, нет никакой пассивности, а изменения и определения в ней суть проявление ее в ней же самой. Она есть энтелехия; открывание- себя есть ее собственное дело. — При этом монада также· и определена, отлична от других; определенность получает место в особенном содержании и в способе проявления.

Поэтому монада есть тотальность только в себе, по своей субстанции, а не в своем проявлении. Это ограничение монады необходимо имеет место не в полагающей самое себя или представляющей монаде, а в ее в-себе-бытии, или» иначе говоря, есть абсолютная граница, предопределение^ '650 которое положено другим существом. Далее, так как ограниченные существа имеют бытие лишь как соотносящееся с другими ограниченными существам», монада же есть вместе с тем замкнутое в себе абсолютное, то гармония этих ограничений, а именно, соотношение монад друг с другом, имеет место вне их, и равным образом предустановлена другим существом или в себе.

Ясно, что принцип рефлексии в себя, составляющий основное определение монады, устраняет, правда, инобытие и вообще воздействие извне, и» изменения монады суть ее собственное полагание, но что, с другой стороны, пассивность, определяемость, через другое превращается лишь в абсолютный предел, в предел в-себе-бытия. Лейбниц приписывает монадам известную завершенность внутри себя, некоторого рода, самостоятельность; они суть сотворенные существа. — При ближайшем рассмотрении их ограниченности оказывается, что, согласно даваемому Лейбницем изображению, присущее им проявление самих себя есть тотальность формы. В высшей степени важно то понятие, по которому изменения монады представляются как действия, не имеющие в себе пассивности, как проявления ее самой, и выдвигается, как существенный, принцип рефлексии в себя или индивидуации. Необходимым допущением является затем допущение конечности, как состоящей в том, что содержание или субстанция оказывается отличной от формы и что, далее, субстанция выступает как ограниченная, форма же как бесконечная. Но теперь следовало бы в понятии абсолютной монады выявить не только абсолютное единство формы и содержания, но также и природу рефлексии, заключающуюся в том, что последняя, как соотносящаяся с самой собой отрицательность, отталкивает себя от себя, вследствие чего абсолютная монада есть полагающая и творящая. Правда, в лейбницевской системе мы находим также и тог дальнейший вывод, что бог есть источник существования и сущности монад, т. е. что указанные абсолютные пределы во в-себе-бытии монад суть не в-себе-и-для-себя-сущие, а исчезают в абсолютном. Но в этих определениях выступают лишь обычные представ-

{661}

ления, которые Лейбниц оставляет без философского развития и не возвышает до уровня спекулятивных понятий.

Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого развития; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не проистекают из самого этого существа или проистекают не абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и поэтому недозрели до внутренней связности.