2015-03-08
708
- швейц. теоретик и историк искусства. Его труды — наиболее влият. из всех нем.-язычных искусствоведческих соч. данного периода — имели эпохальное значение для развития методики этой дисциплины, равно как и науки о культуре в целом (значение, сопоставимое в искусствознании только с резонансом трудов И.И Винкельмана).
Получил образование в ун-тах Базеля, Берлина и Мюнхена. Испытал особое влияние Буркхардта, одного из своих учителей (после смерти Буркхардта в 1893 занял его кафедру в Базеле), а также “философско-худож.” кружка К. Фидлера, Г. фон Маре и А. Гильдебрандта. Его теор. деятельность определилась как продолжение и эстетич. конкретизация “психологии вчувствования”, разработанной Т. Липпсом, а в более широком плане — как специфически неокантианское искусствознание, озабоченное изъяснением специфики самоценного (а не “отражающего” нечто иное) мира худож. ценностей.
Последоват. эволюция взглядов В. нашла свое выражение в следующих трудах: дис. “Пролегомены к пси-
хологии архитектуры” (1886; опубл. посмертно, в 1946), “Ренессанс и барокко” (1888, рус. пер. 1913), “Классич. искусство” (1899, рус. пер. 1912), “Искусство Альбрехта Дюрера” (1905), “Осн. понятия истории искусства” (1915, рус. пер. 1930), “Италия и нем. чувство формы” (1931, рус. пер.: “Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса, 1934), “Малые сочинения” (1946). Оставил также о себе память как замечат. педагог.
Вдохновленный идеями “визуального сознания”, к-рые культивировались в кружке Гильдебрандта, поставил своей целью создание универсальной грамматики худож. форм, позволившей бы адекватно постигать искусство в его суверенной данности, без исторически привносимых идейных ассоциаций и реминисценций, выходящих за пределы “чистой визуальности”. Изобразит. искусства и архитектура с их максимальной, как казалось В., пластич. определенностью, противостоящей “неопределенности” словесного высказывания, представлялись полем, наиболее благоприятным для решения подобных проблем. Из стилистич. эпох В., при настороженно-отстраненном его отношении к большинству новейших худож. тенденций, привлекали прежде всего Ренессанс и барокко, из стран — Италия как грандиозная историко-эстетич. парадигма, в созерцании произведений к-рой он (в том числе и с кистью в руках, поскольку самостоят, опыт работы художника был крайне для него важен) продумал важнейшие свои концепции.
Обобщением его итал. впечатлений стала система контрастов между “классич.” искусством Возрождения, в первую очередь Высокого Возрождения пер. четв. 16 в., и “антиклассическим” барокко (контрастов, генетически родственных “аполлонически-дионисийскому” дуализму культурологии Ницше). Если с т. зр. фактоло-гии вельфлиновский дуализм стилей крайне условен и отвлеченно-абстрактен, — в нем, как нередко указывалось, исчезает стадия маньеризма, явившегося соединит. звеном между Ренессансом и барокко, — то в ракурсе общей теории культуры он обнаруживает свою исключит, инструментальную полезность, поскольку позволяет прочувствовать и усвоить великие эпохальные структуры, в эмпирич. форме частных произведении подразумеваемые.
На базе ренессансно-барочных оппозиций В. постулирует свои знаменитые “осн. понятия”, составившие двойную пятерицу (линейность — живописность, плоскость — глубина, замкнутая форма — открытая форма, тектоническое — атектоническое, абсолютная ясность — относит, ясность). Надеясь, что последоват. применение этих осн. понятий придаст истории искусства ту же строгость, что учение о гармонии и контрапункте в музыке, он стремится построить эту историю как имманентную историю форм, тем самым позволив искусствознанию перейти от простого “распространения в ширину на базе собранных материалов” к “движению вглубь”, к четкому методол. самоопределению.
Более поздние работы В. свидетельствуют, что при всей устремленности его к некоему визуально-гносеологич., в идеале как бы аисторичному абсолюту, он очень чутко воспринимал вполне конкр. проблемы творч. личности и ее нац. среды (книги о Дюрере, а также об итал. и нем. чувстве формы); эта последняя вызвала даже подозрения в симпатиях к националистич. мифам (что сказалось и в том, что в первом рус. и англ. переводах из заголовка опасливо убрали понятие “нем. чувства формы”). Однако В. здесь в противовес изоляционистскому “национализму мифа” проповедует “национализм вкуса” (И.Д. Чечот), показывая, как нем. культур, сознание формируется в восприятии итал. Возрождения, определяя свое (как в искусстве того же Дюрера) через проникновенное понимание чужого.
Воздействие работ В. было огромным и, пожалуй, самым сильным в России, где он был последним крупным зап. искусствоведом, представленным по-русски почти всеми своими книгами накануне многолетнего перерыва в переводах такого рода. Популярные обвинения В. в “формализме” оказались поверхностными и тенденциозными, — на деле он всегда учил видеть не какую-то чисто формальную внешность произведения, а прочное духовно-худож. единство, в к-ром идея неотделима от своего воплощения. Создав монументально-выразит. “критику чистого зрения” (Ж. Базен), т.е. теорию умного зрения, В. позволил строить общую морфологию культуры гораздо более результативно и наглядно.
Соч.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der neueren Kunst. Basel, 1948 (рус. перев.: Осн. понятия истории искусств: Пробл. эволюции стиля в новом искусстве. СПб., 1994).
Лит.: Недошивин Г.А. Генрих Вёльфлин // История европейского искусствознания: Вторая пол. XIX-нач. XX века. Кн. 1. М., 1969; Lurz M. Heinrich Wollflin: Biographie einer Kunsttheorie. Worms am Rhein, 1981.
M. H. Соколов
*****************************************************
ВЕРА
— состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с “доверием” и “верностью”, но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций.
В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытека-
ющего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования — это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще — и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает “пребывание в уверенности”. Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может “полагаться на что-то”, и эта позиция является предпосылкой мысли и действия.
Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень “реальности” состоит именно из того, на что человек в своей жизни “полагается” и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение — реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя “положиться”. Это — столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования.
Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями.
В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и “непосредственного”.
Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова “интерес” и “заинтересованность” также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая — сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах — материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть “предельными”, т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованно-
сти, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза — осн. компоненты акта В.
Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11:1). Под “невидимостью” здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание — будь это чувственное или логич. знание — принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на “железной логике”, также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек “приходит с ней в соприкосновение”, т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует.
Т.о., “видимым” и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший конституирование “видимого” мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В “невидимое” можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий — именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на “непосредств.” знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение “Верую, ибо абсурдно” подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также “осуществление ожидаемого”, и это выявляет ее темпоральный характер.
Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те “видимые” образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее “образной” является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды — в прошлом, источник В. — в будущем, и В. создает особую “тягу”, действующую в настоящем, без которой будущее не было бы “новым”. Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это — уверенность человека в будущем без него самого и без его “мира”, но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции.
Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь — не субъективные “настроения”, а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя “приказать” или “заставить” любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно “религиозных”), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения.
Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны (“Верую, чтобы понимать”), и Абеляром — с другой (“Понимаю, чтобы веровать”). Позиция, представленная Тертуллианом (“Верую, ибо абсурдно”), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве “идеологий”. Феномен “одномерного человека”, обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напря-
женности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за “синтез всех религий”, либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за “спасительную” идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В.
Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980.
А. И. Пигалев
*****************************************************
