Моизм 383

МОКША (санскр.— освобождение), в инд. религ.-фи-лос. мысли освобождение как высшая цель. Понятие М. широко употребляется в индуизме и буддизме. Учение о М. формируется уже в упанишадах:преодоле­ние индивидом зависимости от мира, вовлечённости в круг рождений и смертей достигается при условии познания тождества «Я», атмана, с чистой реальностью бытия — брахманом. «Как реки текут и исчезают в море, теряя имя и образ, так знающий, освободив­шись от имени и формы, восходит к божественному пуруше» («Мундака-унанишада» III 2, 8). С освобожде­нием связано состояние высшего блаженства (ананда), радости, расширения души, ощущение полной слитно­сти с творцом и творением, причём сами творец, творе­ние и тварь становятся неразличимыми. Достигшие М. освобождаются от желаний, полностью постигают ат-ман и «проникают во всё»; «Я» неотделимо от бога и субъект — от объекта.

Согласно учению веданты, М. может быть достигну­та и при жизни, когда душа связана с телом, но уже не зависит от него в том отношении, что она никогда не отождествляет себя с ним и не привязывается к твар-ному миру, хотя мир ещё продолжает являться душе. Это учение об освобождении при жизни (дживанмук-ти) веданта разделяла наряду с санкхьей, буддизмом и джайнизмом. Как только, познав своё единство с вечным и единым брахманом, человек достигает М., он выходит из-под действия закона кармы, цепи рожде­ний и смертей и выступает как бесконечное существо, преодолевшее авидъю и связанные с нею иллюзии. М. связана не с уничтожением «Я», а с обретением своего истинного «Я», с реализацией его бесконечности. По Шанкаре, М. настолько превосходит все категории опы­та, что не поддаётся описанию в терминах нашего по­знания и. характеризуется обычно через отрицат. опре­деления (состояние сарватмабхавы, букв. «всё-я-бы-тие» — отсутствие к.-л. форм и качеств). Душа выхо­дит из колеса сансары, достигает озарения, утрачивает желания и стремления (на уровне почитания сагуна-брахмана, или ишвары, человек может ещё стремиться к высшему миру брахмана — брахмалоке, но, достиг­нув М., он становится выше и этого стремления). Со­гласно Раманудже, М. связана с освобождением «Я» от ограничений: после исчерпания кармы и избавления от физич. тела наступает единение с богом (Рамануд-жа не принимает учения об освобождении при жизни). Теистич. концепция «Бхагавадгиты» связывает М. с не-посредств. знанием (джняна), ведущим к соединению с высшим «Я», и даёт классификацию М.: мукти — из­бавление; брахмистхити —· бытие в брахмане; найшкар-мья — недействие; нистрайгунья — отсутствие трёх ка­честв; кайвалья — освобождение через уединение; брахмабхава — бытие брахмана.

По учению школы ньяя М. освобождает от страданий, порабощённости страстями, но не разрушает «Я»; осво­бождение — не столько прекращение страданий, сколь­ко переживание положит. наслаждения. Согласно Прабхакаре (школа миманса), М. состоит в полном ис­чезновении дхармы и адхармы, прекращении как стра­дания, так и удовольствия. Мимансе свойственно убеждение в недостаточности познания для освобож­дения. В целом М. является одним из ключевых поня­тий большинства систем инд. мысли.

• Чаттерджи С., Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Ра дхакришнан С., Инд. фило­софия, пер. с англ., т. 1—2, М., 1956—57; Dasgupta S., A history of Indian philosophy, v. 1—5, Delhi, 1975; см. также лит. к ст. Буддизм.

МОЛЕШОТТ (Moleschott) Якоб (9.8.1822, Хертогенбос, Нидерланды,—20.5.1893, Рим), нем. философ и физио­лог, представитель вульгарного материализма. М. фак­тически отождествлял философию с естествознанием,

МОКША

а в мышлении видел лишь физиологич. механизм. По М., все психологич. и духовные процессы имеют физио-логнч. природу и зависят, в частности, от характера пищи. Взгляды М. были подвергнуты критике Л. Фей­ербахом, К. Марксом и Ф. Энгельсом.

• Für meine Freunde. Lebens-Erinnerungen, Giessen, 1894; в рус. пер.— Естествознание и медицина, СПБ, 1865; Враще­ние жизни в природе, СПБ — М., 1867; Причины и действия в учении о жизни, М., 1868.

МОЛОДЁЖЬ, социально-Демографич. группа, выде­ляемая на основе совокупности возрастных. характе­ристик, особенностей социального положения и обус­ловленных тем и другим социально-психологич. свойств. -Молодость как определ. фаза, этап жизненного цикла биологически универсальна, но её конкретные возраст­ные рамки, связанный с ней социальный статус и со­циально-психологич. особенности имеют социально-историч. природу и зависят от обществ. строя, культу­ры и свойственных данному обществу закономерно­стей социализации.

В доклассовом обществе социальные характеристики в наибольшей степени связаны с естеств.-биологиче­скими и в известной мере производны от последних. В первую очередь это касается таких универс. призна­ков, как пол и возраст, на к-рых покоятся древней­шие естеств. формы разделения труда. В большинстве таких обществ существовала система организованных возрастных групп. В нек-рых обществах возрастные группы охватывали всё население, в других — только М., ещё не достигшую полной социальной зрелости (по принятым в данном обществе критериям). Система воз­растных групп была элементом социальной организа­ции, выполнявшим функции разделения труда, управ­ления и социализации М.

С переходом к классовому обществу единство воз­растных и социальных характеристик разрывается. Обществ, положение индивида и его престиж определя­ются уже не столько возрастом, сколько социальным происхождением и имуществ. положением. Осн. ячей­кой первичной социализации постепенно становится семья, а возрастные группы утрачивают свой обязатель­ный, формальный характер. Сами критерии молодости и зрелости становятся менее чёткими. В ср. века гра­ницы молодости чаще всего увязывались с юридич. критериями и нормами обычного права, регулировав­шими условия достижения «взрослого» статуса. В но­вое время положение ещё более усложнилось. Процесс акцелерации существенно ускорил физическое, и в ча­стности половое, созревание детей и подростков, к-рое традиционно считается нижней границей юности. С дру­гой стороны, усложнение трудовой и обществ.-политич. деятельности, в к-рой должен участвовать человек, вызывает удлинение общественно необходимого срока подготовки к жизни, в частности периода обучения, с к-рым ассоциируется известная неполнота социаль­ного статуса.

Совр. М. дольше обучается в школе и соответствен­но позже начинает самостоят. трудовую жизнь. Услож­нились и сами критерии социальной зрелости. Начало самостоят. трудовой жизни, завершение образования и приобретение стабильной профессии, получение поли­тич. и гражд. прав, материальная независимость от родителей, вступление в брак и рождение первого ре­бёнка — все эти события, в своей совокупности дающие человеку чувство полной взрослости и соответствую­щий социальный статус, наступают не одновременно, и сама их последовательность и символич. значение каждого из них не одинаковы в разных социальных сло­ях. Отсюда и дискуссионность хронологич., абсолют­ных возрастных границ: нижнюю границу М. разные авторы устанавливают между 14 и 16, а верхнюю — между 25 и 30 годами и даже позже.

Усложняется и сам процесс социализации. Формиро­вание личности совр. молодого человека осуществля­ется под влиянием неск. относительно автономных со­циальных факторов, важнейшими из к-рых являются:

семья, школа, трудовой коллектив, общество сверстни­ков, молодёжные орг-ции, большей частью направ­ляемые взрослыми, и многообразные неформальные, стихийные группы и сообщества, средства массовой коммуникации. Организация воспитания и обучения М. по возрастному принципу способствует выработке специфич. «молодёжного» самосознания и стиля жиз­ни («субкультуры»). Ускорение темпов обществ. жизни в связи с науч.-технич. прогрессом влечёт за собой по­вышение роли и значения М. в обществ.-политич. и культурной жизни.

Существуют качеств. различия в положении М. в ус­ловиях противоположных обществ. систем. При капи­тализме молодые люди не чувствуют себя хозяевами собственной жизни, у них отсутствует уверенность в будущем. Труд на эксплуататоров не даёт большин­ству молодых людей достаточного удовлетворения, а односторонние потребительские ориентации приво­дят в конечном итоге к духовной опустошённости. Всё это вызывает чувство протеста и неудовлетворён­ности существующим обществом. Формы этого проте­ста различны (попытки хиппи вести «неприобретатель­ский» образ жизни, обращение к религ. вере, вост. ми­стицизму, политич. молодёжное и студенч. движение во имя общедемократич. или социалистич. целей).

Повышение социального веса М. и рост молодёжного движения стимулировали интерес к молодёжным про­блемам со стороны учёных, особенно социологов. Од­нако многие немарксистские работы страдают рядом типичных недостатков, таких, как подмена социальных проблем психофизиологическими; недооценка соци­ально-классового расслоения М. и преувеличение её культурно-идеологич. гомогенности, доходящее до ут­верждений, что М. является самостоят. обществ. клас­сом, идущим якобы на смену «обуржуазившемуся» про­летариату; необоснованная экстраполяция выводов, полученных на основе изучения групп М. из средних слоев развитых капиталистич. стран, на всю М.

Коммунистич. партии, руководствуясь марксистско-ленинской теорией, рассматривают М. и молодёжное движение с классовых позиций. М. в классовом обще­стве классово неоднородна, и различные её отряды (рабочая, крестьянская, учащаяся М.) имеют свои спе­цифич. интересы, причём классовая общность объектив­но перевешивает возрастную. Существенно различны положение и проблемы М. в развитых и в развивающих­ся странах. Поэтому нельзя говорить о М. как о единой политич. и идеологич. силе. Оценивать молодёжное движение и его лидеров нужно не столько по их словам и лозунгам, сколько по их реальным делам и классовой позиции.

Принципиально новые пути открывает перед М. соци­ализм, дающий ей возможности свободного развития и творч. деятельности. М. занимает важное место в со-циально-демографич. структуре и общественно-политич. жизни социалистич. общества. КПСС проявляет по­стоянную заботу о воспитании М. и росте её социальной активности. Большое внимание уделяется развитию школы, проф.-технич. образования, высшей школы. Совершенствуется система проф. ориентации и подго­товки М. к труду, а также руководство её трудовой дея­тельностью. Авангард советской М.— Ленинский ком­сомол — объединяет около 42 млн. юношей и девушек. При этом М. рассматривается не как пассивный объект заботы и воспитания, а как активная творч. сила со­циального обновления и развития.

• Маркс К. и Энгельс Ф., О М., Сб., М., 1972; Л е-н и н В. И., О М., Сб., М., 1970; Лисовский В. Т., Эскиз к портрету, М., 1969; Человек и общество. Социаль­ные проблемы М., Л., 1969; Решетов П. Н., Непри­каянные...?, [М., 1970]; Большаков В. В., Бунт в ту­пике?, Ш·, 19731; Боряз В. Н., Молодежь. Методологиче­ские проблемы исследования, Л., 1973; Васильев Э. К., Социально-профессиональный уровень городской молодежи, Л., 1973; Общество и молодежь, M., 1973²; Иконнико­ва С. Н., Молодежь. Социологический и социально-пси­хологический анализ, Л., 1974; Социальный облик колхоз­ной М., М., 1976; Проблеми на младежта, в. 10—11, София,

1977; К о н И. С., Психология юношеского возраста М 1979; Шубкин В. Н., Начало пути, М., 1979; Социаль­ный облик рабочей M., M., 1980; Youth in a changing world ed. B. Fuchs, Hague — P., 1976; Friedrich W Jugend und Jugendforschung, B., 1976; Handbooks of adolescent psycho­logy, ed. J. Adelson, Ν. Υ., 1980. И. С. Кон.

МОНАДА (от греч. μονάς, род. падеж μονάδος — еди­ница, единое), понятие, используемое в ряде филос. систем для обозначения конститутивных элементов бытия. В антич. философии это понятие в качестве исходного мирообъясняющего принципа оформилось на основе идей пифагореизма в платоновской Древней Академии (о понятии М. в античности см. в ст. Диада). В философию нового времени понятие М. вошло в панте-истич. интерпретации Николая Кузанского и Бруно. У Бруно М. отражают бесконечную Вселенную в соот­ветствии с принципом единства микрокосмоса и макро­космоса. В 17 в. понятие М. играет существ. роль в фи­лософии исп. схоласта Суареса, англ. платоника Генри Мора, нем. натурфилософа Φ. Μ. Гельмонта. Оно ста­новится ключевым понятием всей филос. системы у Лейбница, создавшего спец. учение о М. (см. «Мона­дология»). После Лейбница понятие М. разрабатыва­лось в духе идеалистич. рационализма школой Вольфа. В 19 в. идеи монадологии имели отзвук в воззрениях нем. философов Гербарта, Лотце и др., в 20 в.— в фи­лософии Гуссерля и Уайтхеда. Монадологич. подход лёг в основу филос. взглядов ряда представителей персонализма (Ренувье, Мак-Таггарт и др.).

• Gramer W., Die Monade. Das philosophische Problem von Ursprung, Stuttg., 1954; Heimsoeth H., Atom, Seele, M9nade..., Mainz, 1960; Horn J. Chr., Monade und Be­griff, W. —Münch., 1965; Paci E., H problema della mona-dologia da Leibniz a Husserl..., Mil., 1978.

«МОНАДОЛОГИЯ» («Monadologie»), произв. Лейбница, написанное в 1714 на франц. яз. в форме тезисов, по­пулярно излагающих основы его филос. системы объек­тивного идеализма. «М.» подытоживает длит. и противо­речивое филос. развитие Лейбница. Центр. место в «М.» занимает учение о монадах, бестелесных «про­стых субстанциях», «истинных атомах природы», «эле­ментах вещей» (§§ 1—3): монадам приписываются отри-цат. свойства неделимости, неуничтожимости, немате­риальности, неаффицируемости («монады не имеют окон»), неповторимости (нет двух одинаковых монад) (§§ 4—9) и положит. свойства самодостаточности, само­развития, психич. активности, состоящей в восприя­тии (perception) и стремлении (appetition) (§§ 10—19). Сообразно уровням развития воспринимающей спо­собности все монады делятся на примитивные (беско­нечно малые перцепции), монады-души (смутные пер­цепции, сопровождающиеся ощущением и памятью) и монады-духи (отчётливые перцепции, сопровождаю­щиеся сознанием-апперцепцией) (§§ 14, 20—30). Уче­ние о бессознат. восприятиях, «малых перцепциях», используется в «М.» для обоснования непрерывности психич. жизни и всеобщей взаимосвязи происходящих в мире процессов. В силу этой взаимосвязи любая мо­нада воспринимает всё и выступает «постоянным жи­вым зеркалом Вселенной» (§ 56). Взаимная согласован­ность восприятий различных монад оправдывается в «М.» теорией предустановленной гармонии (§§ 50—62), к-рая также используется для объяснения психофизич. взаимодействия, обоснования гармонии души и тела, причин конечных и причин действующих (§§ 63—81). В русле этой теории Лейбниц развивает свою концепцию биологич. преформизма (свёртывания и развёртывания живого организма) и учение о «метаморфозах» (§§ 69— 77). Ряд тезисов «М.» посвящён анализу априорных оснований существования действит. мира (наилучшего из всех возможных), в связи с чем затрагивается вопрос об «истинах разума» и «истинах факта», о законах про­тиворечия и достаточного основания (§§ 31—37), а так­же вопросы теодицеи (§§ 38—48, 83—90). «М.» — самое

«МОНАДОЛОГИЯ» 385

полное и систематич. изложение филос. воззрений Лейбница.

Впервые изд. на нем. яз. в 1720 («Lehrsätze über die Monadologie», übers, v. H. Köhlern). B 1721 вышел лат. пер.: «Principia philosophiae...». Французский ори­гинал впервые издан в 1840 («Opera philosophica», ed. J. Ε. Erdmann). Англ. пер. 1930 (ed. H. W. Carr) и 1953 (ed. P. G. Lucas and L. Grint). Рус. пер. В. П. Преображенского 1890 и в кн.: Л е й б н и ц Г. В., Избр. филос. соч.

МОНИЗМ (от греч. μόνος — один, единственный), спо­соб рассмотрения многообразия явлений мира в све­те одного начала, единой основы (субстанции) всего существующего и построения теории в форме логически последоват. развития исходного положения. Противо­положность М.— дуализм, признающий два независи­мых начала, и плюрализм, исходящий из множествен­ности начал.

М. первоначально имел форму наивного представле­ния о «первовеществе», из которого возникли все вещи, например вода (у Фалеса), огонь (у Гераклита). Глав­ную проблему филос. М. составляет понимание взаимо­отношения материального и идеального, предполагаю­щее решение основного вопроса философии в духе мате­риализма или идеализма. Материалистич. М. выводит идеальное из материального и противостоит как объек­тивно-идеалистическому, так и субъективно-идеалит стич. М. Разновидностью последнего является т. н. нейтральный М. (махизм, эмпириомонизм и др.), пы­тающийся вывести и физическое и психическое из «нейт­рального» начала (напр., у Маха — из «элементов»). Идеалистич. М. сталкивается с принципиально нераз­решимой задачей рационального обоснования «сотво­рения» мира сознанием и противоречит данным естест­вознания и логике. Дуализм, исходящий из идеи незави­симости материальной и духовной субстанции, не может объяснить взаимосвязь физич. и психич. процессов в поведении человека (Декарт). В противоположность идеалистич. М. и дуализму материалистич. М. рассмат­ривает идеальное как свойство и функцию материи. Однако метафизич. материализм, пытаясь связать иде­альное непосредственно с природой, не может объяс­нить как возникновение идеального из материального, так и превращение идеального в материальную силу, довести принцип материалистич. М. до понимания обществ. жизни.

Высшей и единственно последоват. формой М. явля­ется диалектич. материализм, соединивший принцип материального единства мира с принципом развития и доказавший, что всё разнообразие явлений природы, общества и человеч. сознания представляет собой про­дукт развивающейся материи. Введение в философию категории практики позволило объединить в единое воззрение учение о бытии и о познании, довести зда­ние материализма «доверху», придать ему действенный характер, создать единую методологию революц. мыш­ления и действия. Целостность учения марксизма-ле­нинизма — образец монистич. развития теории. Диа-лектико-материалистич. М.— не только мировоззрен­ческий, но и логико-методологич. принцип, требующий от теории раскрытия внутр. единства и связи явлений, последоват. проведения определ. точки зрения на фак­ты, систематич. восхождения от абстрактного к кон­кретному, от общего закона к его конкретным проявле­ниям.

• Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И., Филос. тетради, ПС'С, т. 29; Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монис­тич. взгляда на историю, М., 1949; Н а у м е н к о Л. К., М. как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; Материалистич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980. МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (28.2.1533, замок Монтень, близ Перигора,—13.9.1592, там же),

МОНИЗМ

франц. философ эпохи Возрождения. М. вошёл в исто­рию философии как сторонник скептицизма; однако его мировоззрению чужд агностицизм. М. выступал с резкой критикой господствовавшего схоластич. дог­матизма, авторитаризма и фидеизма. Ядром его осн. филос.произв., написанного по-французски («Опыты», v. 1—2, 1580; рус. пер., кн. 1—3, 1954—60; 1979²), является вопрос: «что я знаю?». Выступая против за­коренелых предрассудков и предубеждений, М. доказы­вал ограниченность и несовершенство человеч. позна­ния, его историч. изменчивость и необходимость по­стоянного совершенствования на основе объективного познания естеств. закономерностей природы. Согласно М., нельзя довольствоваться достигнутым: «философ­ствовать — значит сомневаться». В воззрениях М. зву­чат материалистич. мотивы: жизнь и деятельность лю­дей подчинены законам природы; душа зависима от те­ла. Не отрицая бытия бога, М. считал теологию лож­ной наукой, закабаляющей разум. Он отрицал бес­смертие души и посмертное воздаяние. Произв. М. было включено Ватиканом в 1676 в индекс запрещён­ных книг.

Этика М. близка к эпикурейскому гедонизму. Веро­терпимость, лояльность, доброжелательность — не­пременные устои нравственности. Воззрения М. оказа­ли большое влияние на философию франц. Возрожде­ния и Просвещения.

* Oeuvres completes, v. 1—12, P., 1924—41. * История философии, т. 2, М., 1941, с. 38—41; История фило­софии, т. 1, М., 1957, с. 312—15; Б о г у с л а в с к и й В. М., «Опыты» М. М., «ВФ», 1956, № 5; Рыкова H., M. M., в кн.: Писатели Франции, М., 1964; Peursen С. A. v a n, M. de Montaigne, Amst., 1954; Moreau P., Montaigne, P., 1958⁴; Joukovsky F., Montaigne et la probleme du temps, P., 1972.

МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи (18.1.1689, Лабред, близ Бордо,—10.2.1755, Париж), франц. фило­соф, писатель и историк, представитель философии Просвещения 18 в. Филос. позиция М., изложенная в его' осн. соч. «О духе законов», была выражением де-истич. онтологии, рассматривающей бога в качестве создателя, действовавшего, однако, по объективным законам материального мира. Отвергая теологич. ми­ровоззрение Фомы Аквинского, М. считал задачей философии познание причинных связей материальной действительности, движущейся по законам механики. В области гносеологии он отстаивал материалистич. идею отражения внеш. мира в сознании человека на основе деятельности разума, обрабатывающего резуль­таты опыта, однако непоследовательно принимал лок-ковскую трактовку рефлексии в качестве одного из самостоят. источников познания. Теологич. интерпре­тации историч. процесса М. противопоставил идеи географической школы в социологии, основоположником к-рой он считается. Согласно М., климат, почва и со­стояние земной поверхности определяют дух народа и характер обществ. развития. Всеобщие законы исто­рии определяются также комплексом социальных факторов: произ-вом, собственностью, принципами правления, обычаями и религией. Критикуя феод.-деспотич. форму правления, М. принимал локковскую идеализацию англ. монархически-конституц. политич. режима, осуществившего разделение законодат., ис­полнит, и суд. власти. Отвергая догматы христианства, религ. фанатизм и инквизицию, стремление католич. церкви к светской власти, М. развивал концепцию функ­циональной роли религии, необходимой для поддержа­ния обществ. порядка и сохранения нравственности.

• Oeuvres completes, v. 1—3, P., 1950—55; Polit.ique de Mon­tesquieu, P., 1965; в рус. пер.—Избр. произв., М., 1955; Персид­ские письма, М., 1956.

• [Баскин М. П.], М., М., 1965; А l t husser L., Mon­tesquieu, P., 1959; Benrekassa G., Montesquieu, P., 1968; Waddicor M. H., Montesquieu and the philosophy of na­tural law, The Hague, 1970; Quoniam Th., Montesquieu P., 1977.

MOP (More) Томас (7.2.1478, Лондон,—6.7.1535, там же), англ. гуманист, гос. деятель и писатель. Сын су­дейского чиновника. В 1492—94 занимался в Оксфорд-

ском ун-те, примыкал к кружку т. н. оксфордских ре­форматоров (Дж. Колет, Т. Линакр, У. Гросин). Друг Эразма Роттердамского (в доме М. Эразм написал и ему посвятил «Похвалу глупости»). В 1525—29 канцлер герцогства Ланкастерского, в 1529—32 канцлер Анг­лии. К лютеранской реформации относился отрица­тельно, считая её угрозой общехрист. единству. Буду­чи католиком и соответственно сторонником верховной власти папы, М. отказался дать присягу королю как «верховному главе» англ. церкви, после чего был за­ключён в Тауэр (1534), обвинён в гос. измене и казнён. В 1886 причислен католич. церковью к лику блажен­ных, в 1935 канонизирован.

Всемирную известность принёс М. его трактат «Уто­пия» (1516), содержащий описание идеального строя фантастич. острова Утопия (греч., букв.— «Нигде-ния», место, к-рого нет; это придуманное М. слово стало впоследствии нарицательным — см. Утопия). Здесь М. впервые изобразил общество, где ликвидирована частная (и даже личная) собственность и введено не только равенство потребления (как в раннехриет. общинах), но обобществлены произ-во и быт. Труд в Утопии составляет обязанность всех граждан, рас­пределение происходит по потребности, рабочий день сокращён до 6 часов; наиболее тяжёлые работы выпол­няют преступники. Политич. строй Утопии основан на принципах выборности и старшинства. Семья пред­ставлена ячейкой коммунистич. быта, она организо­вана не столько на родственных, сколько на производств.

началах. М. не мыслил себе революц. пути осуществления этого идеала — он был противником нар. движений, видя в них лишь разрушит. начало и анархию. '

Описание обществ. строя Утопии составляет 2-ю часть трактата. Первая, написанная позже и представ­ляющая собой диалог, даёт сатирич. картину социаль­ного уклада Англии, контрастирующую с изображе­нием Утопии, и своеобразный скептич. комментарий ко 2-й части. Написанная по-латыни в расчёте на учёных-гуманистов и просвещённых монархов, «Уто­пия» в сер. 16 в..была переведена на др. европ. языки. На рус. яз.— впервые в 1789 (с франц.), в 1901 Е. В. Тарле (в приложении к его кн. «Обществ, воззре­ния Т. М. в связи с экономич. состоянием Англии его времени»), в 1903 А. Г. Генкелем, в 1935 А. И. Малеи-ным, в 1978 — Ю. М. Каган. «Утопия» оказала боль­шое влияние на последующих реформаторов, в част­ности Морелли, Бабёфа, Сен-Симона, Фурье, Кабе и др. представителей утопич. социализма.

• Complete works, v. 1—[14], Los Ang., 1957—; The correspon­dence, ed. E. F. Rogers, Princeton, 1947; в рус. пер.— Эпиграм­мы. История Ричарда III, М., 1973; Утопия, М., 1978.

• Каутский К., Т. М. и его утопия, пер. с нем., М., 1924; Алексеев М. П., Слав. источники «Утопии» Т. М., М., 1955; Осиновский И. Н., Т. М., М., 1974; Т. М. 1478—1978. Коммунистич. идеалы и история культуры, М., 1981; Campbell W. E., More's Utopia and his social teaching, L., 1930; Sullivan F. and Sullivan M. P., Moreana, 1478— 1945, Kansas City, 1946; Bridgett T. E., Lite and writings ol sir Th. More, Ann Arbor —L., 1962; Johnson R. S., More's Utopia: ideal and illusion, New Haven — L., 1969; St. Thomas More, aetion and contemplation. Proceedings of the symposium..., New Haven — L., 1972; F l e i s h e r M., Radical reform and political persuasion in the life and writings of Thomas More, Geneva, 1973.

МОРАЛЬ (лат. moralis — нравственный, от mos, мн. ч. mores — обычаи, нравы, поведение), нравственность, один из осн. способов нормативной регуляции дейст­вий человека в обществе; особая форма обществ. созна­ния и вид обществ. отношений (моральные отноше­ния); предмет спец. изучения этики.

М. регулирует поведение и сознание человека во всех сферах обществ. жизни — в труде, в быту, в поли­тике, в науке, в семейных, личных, внутригрупповых, межклассовых и междунар. отношениях. В отличие от особых требований, предъявляемых человеку в каждой из этих областей, принципы М. имеют социально-всеоб­щее значение и распространяются на всех людей, фик­сируя в себе то общее и основное, что составляет куль-

туру межчеловеческих взаимоотношений и откладыва­ется в многовековом опыте развития общества. Они поддерживают и санкционируют определ. обществ. устои, строй жизни и формы общения (или, напротив, требуют их изменения) в самой общей форме, в отли­чие от более детализированных, традиционно-обычных, ритуально-этикетных, оргаиизац.-адм. и технич. норм. В силу обобщённости моральных принципов нравст­венность отражает более глубинные слои социально-историч. условий бытия человека, выражает его сущ-ностные потребности.

М. принадлежит к числу осн. типов нормативной ре­гуляции действий человека, таких, как право, обычаи, традиции и др., пересекается с ними и в то же время существенно отличается от них. Если в праве и органи-зац. регуляциях предписания формулируются, утверж­даются и проводятся в жизнь спец. учреждениями, то требования нравственности (как и обычаи) формиру­ются в самой практике массового поведения, в процес­се взаимного общения людей и являются отображе­нием жизненно-практич. и историч. опыта непосредст­венно в коллективных и индивидуальных представле­ниях, чувствах и воле. Моральные нормы воспроизво­дятся повседневно силой массовых привычек, веле­ний и оценок обществ. мнения, воспитываемых в ин­дивиде убеждений и побуждений. Выполнение требо­ваний М. может контролироваться всеми людьми без исключения и каждым в отдельности. Авторитет того или иного лица в М. не связан с к.-л. офиц. полномо­чиями, реальной властью и обществ. положением, но является авторитетом духовным, т. е. обусловленным его моральными же качествами (сила примера) и спо­собностью адекватно выразить смысл нравств. требо­вания в том или ином случае. Вообще в М. нет харак­терного для институциональных норм разделения субъ­екта и объекта регулирования.

В отличие же от простых обычаев, нормы М. не толь­ко поддерживаются силой устоявшегося и общеприня­того порядка, властью привычки и совокупного дав­ления окружающих и их мнения на индивида, но полу- ' чают идейное выражение в общих фиксированных пред­ставлениях (заповедях, принципах) о том, как должно поступать. Последние, отражаясь в обществ. мнении, вместе с тем являют собой нечто более устойчивое, ис­торически стабильное и систематическое. М. отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности («назначения», «смысла», «цели») общества, истории, человека и его бытия. Поэтому господствующие в дан­ный момент нравы и обычаи могут быть оценены М. с точки зрения её общих принципов, идеалов, крите­риев добра и зла, и моральное воззрение может нахо­диться в критич. отношении к фактически принятому образу жизни (что и находит выражение в воззрениях прогрессивного класса или, напротив, консервативных социальных групп). Вообще же, в М. в отличие от обы­чая должное и фактически принятое совпадает далеко не всегда и не полностью. В классово антагонистич. обществе нормы общечеловеч. нравственности никогда не исполнялись целиком, безоговорочно, во всех слу­чаях без исключения.

Роль сознания в сфере моральной регуляции выража­ется также в том, что нравств. санкция (одобрение или осуждение поступков) имеет идеально-духовный характер; она выступает в форме не действенно-мате­риальных мер обществ. воздаяния (наград или наказа­ний), а оценки, к-рую человек должен сам осознать, принять внутренне и соответствующим образом направ­лять свои действия в дальнейшем. При этом имеет зна­чение не просто факт чьей-либо эмоционально-волевой реакции (возмущения или похвалы), но соответствие оценки общим принципам, нормам и понятиям добра