Юнг К. Г. 4 страница

«Папа, а правда, если мама умрет, то ты на мне же­нишься?» Это инфантильное выражение желания пред­ставляет собой эрзац сегодняшнего желания видевшей сон выйти замуж — желания, которое по причинам, подлежащим в данном случае выяснению, для нее му­чительно. Эта мысль или, скорее, серьезность соответ­ствующего намерения, как говорят, «вытеснена в бес­сознательное» и с необходимостью должна получить там инфантильное выражение, ибо находящийся в рас­поряжении бессознательного материал — это по боль­шей части инфантильные реминисценции.

В случае рассматриваемого нами сновидения речь идет, как может показаться, о некотором инфантиль­ном чувстве ревности. Видевшая сон в известной сте­пени влюблена в отца, и поэтому она хотела бы устра­нить мать. Но действительный ее конфликт состоит в том, что она, с одной стороны, очень хочет выйти за­муж, а с другой — не может решиться на это: ведь точно не известно, как это все будет, насколько устро­ит ее муж и т. д. А кроме того, дома так хорошо, и если придется расстаться с любимой мамочкой и быть такой взрослой и самостоятельной?.. Но она не замеча­ет, что проблема замужества теперь всерьез встала на ее пути и настолько захватила ее, что она уже не мо­жет пятиться назад к отцу и матери, не привнося в семью этот поставленный судьбой вопрос. Она уже не прежний ребенок, она теперь та, кто хочет выйти за­муж. И такой она возвращается, а именно — с желани­ем иметь мужа. Но в семье муж — это отец, и желание дочери иметь мужа, без того, чтобы она это осознава­ла, направляется на отца. Но это — инцест. Таким об­разом возникает интрига инцеста вторичного порядка. Фрейд здесь выдвигает предположение, что тенденция к инцесту первична и составляет подлинное основание того, почему видевшая сон не может решиться выйти замуж. Рядом с этим основанием прочие приведенные основания не имеют для него большого значения. В противоположность такому пониманию я уже давно от­стаиваю ту точку зрения, согласно которой случаи инцеста отнюдь не доказывают наличия общей склонно­сти к инцесту, подобнотому как факты убийства, не говорят о наличии некой общераспространенной и по­рождающей конфликты жажды убивать. Я, правда, не захожу так далеко, чтобы отрицать наличие в каждом индивидууме задатков для любого преступления. Но есть все же огромная разница между наличием подоб­ного задатка и актуальным конфликтом и основанным на этом конфликте раздвоением личности, имеющем место в случае невроза.

Если внимательно проследить историю невроза, то, как правило, обнаруживается некоторый критический момент, когда всплывает именно та проблема, от ко­торой стремятся уклониться. Так вот это уклонение есть реакция столь же естественная и общераспростра­ненная, как и лежащие в ее основе леность, инерт­ность, малодушие, робость, незнание и бессознатель­ность. Где становится неприятно, трудно и опасно, там часто колеблются и по возможности этого избега­ют. Я считаю эти основания совершенно достаточны­ми. Без сомнения наличествующая и абсолютно пра­вильно рассмотренная Фрейдом симптоматология ин­цеста кажется мне вторичным, уже патологическим феноменом.

Сновидение часто имеет дело с деталями по види­мости нелепыми, из-за чего оно производит смешное впечатление, или же оно с внешней стороны кажется настолько непонятным, что мы в лучшем случае мо­жем подивиться ему, и поэтому нам всегда приходит­ся преодолевать известное сопротивление, прежде чем мы всерьез возьмемся за то, чтобы терпеливым тру­дом распутать его сложные хитросплетения. Когда мы наконец проникаем в действительный смысл сновиде­ния, то мы уже находимся в центре тайного мира сновидца и с удивлением видим, что и сон, по види­мости бессмысленный, имеет очень глубокий смысл и говорит, собственно, лишь о важных и серьезных ве­щах. Это познание внушает нам несколько большее уважение к так называемому суеверию, придающему значение снам, для которых рационалистическое умо­настроение нашего времени до сих пор не оставляло ничего другого.

Как говорит Фрейд, анализ сновидений есть «via regia»* к бессознательному; анализ сновидений ведет к глубочайшим тайнам личности, благодаря чему он яв­ляется бесценным инструментом в руках врача и вос­питателя души.

Аналитический метод вообще, не только специально фрейдовский психоанализ, слагается главным образом из многочисленных анализов сновидений, когда в ходе лечения сновидения постепенно поднимают из глуби­ны содержание бессознательного, чтобы это содержа­ние попало под влияние дезинфицирующей силы днев­ного света, благодаря которому снова обнаруживаются многие ценные и, казалось бы, утраченные фрагменты. При таком положении дел не приходится удивляться тому, что для многих людей, имеющих ложные пред­ставления о самих себе, лечение поначалу оказывается настоящей пыткой, так как они — в соответствии с античным мистическим положением «отрешись от то­го, что имеешь, и тогда ты получишь!» — должны та­ким образом принести в жертву почти все свои самым интимным образом любимые иллюзии, с тем чтобы дать возродиться в себе чему-то более глубокому, бо­лее прекрасному и объемлющему. Есть довольно ста­рые мудрые истины, которые при лечении снова выхо­дят на свет, и особым курьезом является то, что на высоте нашей сегодняшней культуры этот вид воспита­ния души показывает свою необходимость — воспита­ния, которое во многих отношениях можно сравнить с техникой Сократа, хотя анализ и проникает гораздо глубже.

* «Царская дорога» (лат.).

Фрейдовское направление исследований стремилось доказать, что эротический, соответственно сексуаль­ный, момент имеет всецело преобладающее значение при возникновении патогенного конфликта. Согласно этой теории имеет место коллизия между тенденцией сознания и аморальным, несовместимым с ней бессо­знательным желанием. Бессознательное желание ин­фантильно, это значит, что оно происходит из детства и никак не может приспособиться к сегодняшнему дню, почему оно и вытесняется, и притом из мораль­ных соображений. У невротика душа ребенка, который плохо переносит преднамеренные ограничения, смысла которых он не понимает; он, правда, стремится усво­ить мораль, однако оказывается тем самым в разладе с самим собой, хочет, с одной стороны, подавить себя, а с другой — освободиться,— и эту борьбу называют неврозом. Будь этот конфликт осознанным во всех де­талях, вероятно, из него никогда не возникали бы нев­ротические симптомы; таковые возникают лишь в том случае, если человек не в состоянии увидеть другую сторону своего существа и настоятельность относящих­ся к ней проблем. Лишь при этом условии, как пред­ставляется, возникает симптом, который помогает не­признанной стороне души найти свое выражение. По­этому симптом есть — по Фрейду — реализация не­признанных желаний, которые, будучи осознанными, оказались бы в резком противоречии с моральными убеждениями. Как уже было сказано, эта теневая сто­рона души ускользает от сознательного усмотрения;

больной поэтому не может вступать с этой стороны в переговоры, исправлять ее, приходить с ней к согла­шению или отказываться от нее, ибо актуально он во­все не обладает бессознательными побуждениями; они, будучи вытесненными из иерархии побуждений созна­тельной души, стали автономными комплексами, кото­рые, преодолевая большое противодействие, надлежит посредством анализа снова вернуть в подчинение. Иные пациенты прямо-таки хвастаются тем, что тене­вой стороны для них не существует; они уверяют, что не имеют никакого конфликта; однако они не видят, что зато на их пути стоят другие вещи неизвестного происхождения, такие, как истерические капризы, придирки, которыми они донимают самих себя и сво­их ближних, катар желудка невротического происхож­дения, боли там и тут, беспочвенная раздражитель­ность и множество прочих симптомов нервного заболе­вания.

Фрейдовский психоанализ упрекали в том, что он высвобождает вытесненные (к счастью) животные ин­стинкты человека и может тем самым причинить не­поправимый вред. Из этого опасения с очевидностью явствует, сколь мало доверяют действенности совре­менных моральных принципов. Делают вид, будто лишь проповедуемая мораль удерживает человека от разнузданности; куда более действенным регулирующим принципом является, однако, нужда, полагающая гра­ницы действительности, которые гораздо более убеди­тельны, чем все моральные основоположения. Верно, что психоанализ делает осознанными животные ин­стинкты, однако он делает это не для того, чтобы, как думают многие, предоставить им необузданную свобо­ду, а для того, чтобы подчинить их порядку осмыслен­ной целостности. Полностью владеть своей лично­стью — это преимущество при любых обстоятельствах;

в противном случае вытесненное содержание снова и лишь в других местах встает у человека на пути и ме­шает ему, причем в местах отнюдь не второстепенных, а как раз самых чувствительных. Но если люди будут воспитаны так, чтобы отчетливо видеть теневую сторо­ну своей природы, то можно надеяться, что они на этом пути научатся также лучше понимать и любить своих ближних. Когда становится меньше лицемерия и больше самопознания, то это может лишь способство­вать тому, чтобы люди научились считаться со своими ближними; ибо они слишком легко склоняются к тому, чтобы несправедливость и насилие, которое они при­чиняют своей собственной природе, переносить и на окружающих.

Если следовать фрейдовскому учению о вытеснении, то может, правда, показаться, что свою инстинктивную природу подавляют лишь, так сказать, слишком мо­ральные люди. Аморальный человек, необузданно лю­бящий свою инстинктивную природу, должен был бы в соответствии с этим быть полностью свободным от неврозов. Но это, как учит нас опыт, разумеется, не так. Такой человек может точно так же страдать неврозом, как и другие. Если мы применим к нему наш анализ, то обнаружим, что у него просто-напросто в вытеснен­ном состоянии оказалась мораль. Если аморальный че­ловек страдает невротическим расстройством, то он яв­ляет собой, как метко сформулировал Ницше, образ «бледного преступника», который не находится на вы­соте своего поступка.

Здесь возможна точка зрения, согласно которой вы­тесненные остатки порядочности в подобном случае являются лишь инфантильно-традиционными конвен­циями, налагающими на инстинктивную природу не­нужные оковы и поэтому подлежащие искоренению. Но принцип «Esrasez l'infame!»* вел бы лишь к теории абсолютного прожигания жизни. Такая теория была бы, естественно, весьма фантастичной и бессмыслен­ной. А именно, никогда нельзя забывать — и об этом следует напомнить и фрейдовской школе,— что мораль не была ниспослана свыше в форме синайских скрижа­лей и навязана народу, а напротив, мораль есть функ­ция человеческой души и стара, как само человечество. Мораль не навязывается извне — человек имеет ее в конечном счете a priori в себе самом: не моральный закон, а, пожалуй, моральную сущность, без которой была бы невозможной совместная жизнь в человече­ском обществе. Поэтому мораль имеет место на всех ступенях общества. Она есть инстинктивное регулирую­щее начало действования, начало, которое упорядочи­вает также совместную жизнь животного стада. Мо­ральные законы, однако, имеют силу лишь внутри группы живущих совместно людей. За ее пределами их действие прекращается. Вместо них там действует ста­рая истина: «Homo homini lupus* («Человек человеку волк»). С развитием культуры удается подчинить все больше людей власти одной и той же морали, хотя до сих пор не удалось добиться господства морального за­кона также и за пределами границ сообществ, т. е. в свободном пространстве сообществ, независимых друг от друга. Там с древних времен господствуют бесправие, распущенность и вопиющая безнравственность, о чем вслух говорят лишь враги.

* «Раздавите гадину!» (фр.).

Фрейдовская концепция была настолько проникнута убеждением в основополагающей, даже исключитель­ной роли сексуальности в неврозе, что она, будучи последовательной, мужественно нападала на современ­ную сексуальную мораль. Это было, без сомнения, по­лезно и необходимо; ибо в этой области господствова­ли и продолжают господствовать воззрения слишком недифференцированные, если иметь в виду в высшей степени сложное положение вещей в ней. Подобно тому как в раннем средневековье денежные дела вооб­ще презирались, так как еще не было казуистически дифференцированной морали денежных отношений, а была одна лишь общая мораль, точно так же и сегодня имеется одна лишь общая сексуальная мораль. Девуш­ку, имеющую незаконнорожденного ребенка, осуждают, и никто не спрашивает о том, порядочный она человек или нет. Не санкционированная правом форма любви аморальна, и неважно, кто вступает в такие отноше­ния — достойные люди или подонки. Люди еще нахо­дятся под гипнозом Что и поэтому забывают о Как, забывают о совершающем поступки человеке, подобно тому как для средневековья деньги были не чем иным, как лицемерно сверкающим и горячо вожделенным зо­лотом и именно поэтому — дьяволом.

Однако дело не так просто. Эротика — дело темное и всегда останется таковым, что бы по этому поводу ни говорило какое-либо будущее законодательство. С одной стороны, она относится к исконной животной природе человека, которая будет существовать до тех пор, пока человек обладает животным телом. С другой стороны, она, однако, родственна высшим формам духа. Но она расцветает лишь тогда, когда дух и ин­стинкт находятся в гармоничном соответствии друг с другом. Если в ней отсутствует тот или иной аспект, то это наносит ущерб или по меньшей мере приводит к несбалансированной односторонности, которая легко переходит в патологию. Избыток животного начала обезображивает культурного человека, избыток культу­ры приводит к заболеванию животное начало. Эта ди­лемма делает очевидной всю ту непрочность положения человека, о которой говорит эротика. Эротика есть в основе своей то сверхмогущественное, которое, подоб­но природе, позволяет овладевать собой и использовать себя, как если бы оно было бессильным. Однако три­умф над природой дорого оплачивается. Природа не нуждается ни в каких принципиальных заявлениях, а удовлетворяется терпением и мудрой мерой.

«Эрос — великий демон»,— как сказала Сократу мудрая Диотима. Человек никогда не справится с ним вполне или же — справится с ним, лишь нанеся себе вред. Эрос не есть вся заключенная в нас природа в целом, но по крайней мере это один из ее главных аспектов. Таким образом, сексуальная теория невроза, выдвинутая Фрейдом, базируется на истинном и факти­ческом принципе. Однако ошибка ее состоит в одно­сторонности и ограниченности исключительно этим принципом, а кроме того, она совершает неосторож­ность, стремясь схватить неуловимый Эрос с помощью своей грубой сексуальной терминологии. Фрейд и в этом отношении является типичным представителем именно материалистической эпохи³, которая надеялась когда-нибудь разрешить загадку мироздания в пробир­ке. Фрейд и сам в более пожилом возрасте признал, что его теория страдает неуравновешенностью, и про­тивопоставил Эросу, который он обозначает как либи­до, инстинкт разрушения или, соответственно, смерти*. В одной из своих работ, не опубликованных при жиз­ни, он писал об этом так: «После долгих сомнений и колебаний мы решились принять лишь два фундамен­тальных инстинкта: Эрос и инстинкт разрушения... Цель первого — устанавливать все ббльшие единства, а тем самым — сохранять, т. е. связывать; цель второ­го — напротив, разлагать связи и тем самым разрушать вещи... Поэтому мы его называем также инстинктом смерти»⁵.

Я ограничусь этим упоминанием, не вдаваясь в бо­лее подробное обсуждение убедительности этой кон­цепции. Ведь достаточно ясно, что жизнь, как и вся­кий процесс, имеет начало и конец и что всякое нача­ло есть также начало конца. То, что имеет в виду Фрейд, есть, пожалуй, в сущности тот факт, что вся­кий процесс есть энергетический феномен и что вооб­ще энергия может порождаться лишь напряженным единством противоположностей.

III

ДРУГАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ:

ВОЛЯ К ВЛАСТИ

До сих пор мы рассматривали проблему этой но­вой психологии, в основном исходя из позиции Фрейда. Мы, без сомнения, смогли увидеть не­что, и притом нечто истинное, которому, возможно, наша гордость, наше культурное сознание говорит «нет»; но что-то в нас говорит «да». Для многих людей в этом заключено нечто раздражающее и побуждающее к противоречию или, более того, нечто вызывающее страх; и поэтому люди не хотят этого признавать. В самом деле, есть что-то страшное в том, что человек имеет также некоторую теневую сторону, которая со­стоит не только, скажем, из маленьких слабостей и изъянов, а из некой прямо-таки демонической динами­ки. Отдельный человек редко знает об этом; ибо ему, отдельному человеку, кажется невероятным, чтобы он где-либо и как-либо выходил за пределы самого себя. Но если эти безобидные существа образуют множество, то из этого возникает бредящее чудовище, и каждый отдельный человек есть лишь мельчайшая клеточка в теле этого монстра, где ему волей-неволей приходится идти на поводу у кровожадности бестии и даже по мере сил поддерживать ее. Смутно догадываясь об этих возможностях теневой стороны человека, ей отказыва­ют в признании. Благотворная догма о первородном грехе вызывает слепое противодействие, хотя она неве­роятно правдива. Мало того, не решаются даже при­знаться себе в конфликте, который, однако, столь му­чительно ощущают. Понятно, что такое направление в психологии, которое делает акцент на темной стороне, оказывается нежелательным и даже вызывающим страх, ибо оно вынуждает нас встать перед бездонностью этой проблемы. Мы смутно догадываемся о том, что эта не­гативная сторона есть часть нашей целостности, что мы имеем тело, которое, как тело вообще, с необходи­мостью отбрасывает тень, и что если мы отрицаем это тело, тогда мы не трехмерны, а оказываемся плоскими и лишенными сущности. Но тело это — животное, имеющее животную душу, т. е. живая система, безу­словно повинующаяся инстинкту. Соединиться с этой тенью — значит сказать «да» инстинкту и тем самым также сказать «да» той чудовищной динамике, которая грозит из-за кулис. От этого нас хочет освободить ас­кетическая мораль христианства, рискуя до основания разрушить животную природу человека.

Но понимаем ли мы, что это значит — сказать «да» инстинкту? Ницше хотел этого и учил этому, и это было для него серьезно. Да, он с необычайной страс­тью принес в жертву себя, всю свою жизнь идее сверх­человека, а именно — идее человека, который, повину­ясь своему инстинкту, выходит вместе с тем за пределы самого себя. И как же проходила его жизнь? Так, как Ницше напророчил сам себе в «Заратустре»: в том ис­полненном предчувствия смертельном падении ка­натного плясуна, «человека», который не хотел, чтобы через него «перепрыгивали». Заратустра говорит умира­ющему: «Твоя душа умрет еще быстрее, чем твое тело!» И позднее карлик говорит Заратустре: «О Заратустра, ты, камень мудрости, высоко ты бросил себя; но каж­дый брошенный камень должен упасть! Ты приговорен к самому себе, и тебе самому суждено побить себя камнями: о Заратустра, как далеко бросил ты камень — но он упадет на тебя». Когда он выкрикнул о себе свое «Ессе homo*, то было слишком поздно, как и тогда, когда это слово возникло, и распятие души началось еще до того, как умерло тело.

Жизнь того, кто так учил говорить «да», следует рассматривать критически, чтобы иметь возможность изучить последствия такого изучения на том, кто его выдвинул. Но если мы в этом аспекте посмотрим на его жизнь, то нам придется сказать: Ницше жил по ту сторону инстинкта, в высокогорном воздухе героизма, и эта высота поддерживалась тщательной диетой, спе­циально выбранным климатом и в особенности боль­шими дозами снотворного — до тех пор пока напряже­ние не разорвало мозг. Он учил говорить «да» жизни, но сама жизнь его была обращенным к жизни «нет». Его отвращение к человеку, а именно — к человеко-зверю, который живет инстинктом, было слишком ве­лико. Он так и не смог заглотать ту жабу, которую он часто видел во сне, страшась необходимости прогло­тить ее. Всех тех «высших» людей, которые требовали идти с ними в ногу, заратустровский лев снова загнал в пещеру бессознательного. Поэтому жизнь его не делает для нас убедительным его учение. Ибо «высший» чело­век тоже хочет иметь возможность спать без хлорала, он тоже хочет и в Наумбурге и в Базеле жить вопреки «туману и тени», он хочет иметь женщину и потомство, он хочет обладать авторитетом и уважением толпы, он хочет бесчисленное множество самых обыкновенных и не в последнюю очередь вполне обывательских вещей. Этим инстинктом, т. е. животным жизненным инстинк­том, Ницше не жил. Ницше был, несмотря на свое ве­личие и значение, больной личностью.

Однако что же определяло его жизнь, если не ин­стинкт? Вправе ли мы действительно обвинить Ницше в том, что он практически говорил «нет» своему ин­стинкту? Едва ли он согласился бы с этим. Он ведь даже мог бы доказать — и без труда,— что он в выс­шем смысле любил свой инстинкт. Но как же тогда оказалось возможным, спросим мы удивленно, что ин­стинктивная природа человека увела его как раз вдаль от людей, в абсолютное уединение, по ту сторону тол­пы, где эта потусторонность защищала его от чувства отвращения? Ведь обычно полагают, что инстинкт как раз объединяет, что он спаривает, порождает, что он направлен на удовольствие и благополучие, на удовле­творение всех чувственных желаний. Но мы совсем за­бываем, что это лишь одно из возможных направлений инстинкта. Существует не только инстинкт продолжения рода, но и инстинкт самосохранения.

Ницше ясно говорит об этом последнем инстинкте, а именно — о воле к власти. Все прочие инстинкты подчинены для него воле к власти: с точки зрения фрейдовской сексуальной психологии это огромное за­блуждение, ложное понимание биологии, ошибка дека­дентской невротической натуры. Ибо любой приверже­нец сексуальной психологии легко сможет доказать, что крайняя напряженность и героический характер ницшевского мировоззрения и его понимания жизни есть все же не что иное, как последствие вытеснения и игнорирования «инстинкта», а именно того инстинкта, который эта психология считает фундаментальным.

Случай Ницше, с одной стороны, показывает, како­вы последствия невротической односторонности, а с другой — каковы те опасности, с которыми связан ска­чок за пределы христианства. Ницше, без сомнения, глубоко прочувствовал христианское отрицание живот­ной натуры и направил свои усилия на поиски более высокой человеческой целостности по ту сторону добра и зла. Каждый, кто всерьез критикует основную уста­новку христианства, лишается также опоры, которую оно ему предоставляет. Он неизбежно отдает себя во власть животной души. Это момент дионисийского опьянения, покоряющее откровение «белокурой бес­тии», которое захватывает ничего не подозревающего человека, наполняя его душу неведомым ему трепетом. Одержимость превращает его в героя или богоподобное существо, придавая ему сверхчеловеческое величие. Он и в самом деле ощущает себя находящимся на «6000 футов по ту сторону добра и зла».

Наблюдателю-психологу это состояние известно под названием «идентификации с Тенью»: это феномен, с большой регулярностью возникающий в подобные мо­менты столкновения с бессознательным. Против этого помогает только вдумчивая самокритика. Во-первых, и прежде всего, слишком маловероятно, чтобы эта потря­сающая мир истина была открыта только что: ибо та­кое крайне редко происходит во всемирной истории. Во-вторых, надо тщательно исследовать, не происходи­ло ли уже нечто подобное в другом месте и в другое время. Например, Ницше как филолог мог бы провести некоторые четкие параллели с античностью, что его наверняка бы успокоило. В-третьих, надо принять во внимание, что дионисийское переживание не может быть чем-либо иным, кроме как возвратом к языческой форме религии, что в сущности не открывало бы ниче­го нового и благодаря чему лишь опять повторилась бы сначала старая история. В-четвертых, нельзя не предви­деть того, что за вначале радостным подъемом духа к героически-божественным высотам абсолютно неизбеж­но последует не менее глубокое падение. Поэтому ока­зался бы в выгодном положении тот, кто свел бы эти излишества к мере, определяющей характер довольно напряженной прогулки в горы, за которой следуют веч­ные будни. Подобно тому как каждый ручей ищет до­лину и широкую реку, стремящуюся к плоским равни­нам, точно так же и жизнь не только протекает в буд­нях, но и все превращает в будни. Необычное, если оно не должно стать катастрофой, может вкрадываться в будни, но не часто. Если героизм становится хрони­ческим, то он оканчивается судорогой, а судорога ведет к катастрофе или неврозу или к тому и другому. Ниц­ше застрял в состоянии крайнего напряжения. Но в этом экстазе он мог бы с тем же успехом выстоять и в христианстве. Проблема животной души тем самым ни в малейшей степени не разрешена: ибо экстатическое животное — это бессмыслица. Животное исполняет свой жизненный закон, не более и не менее. Его мож­но назвать послушным и благочестивым. Но человек, находящийся в состоянии экстаза, перескакивает через свой жизненный закон и ведет себя в том, что касается природы, непослушно. Непослушание есть исключи­тельная прерогатива человека, чье сознание и свобод­ная воля могут при случае contra naturam* отрываться от своих корней в животной природе. Эта особенность есть непременная основа всякой культуры, но также — если она чрезмерна — и душевной болезни. Без вреда можно переносить лишь определенную меру культуры. Бесконечная дилемма «культура—природа» есть в осно­ве своей вопрос меры и пропорции, а не «либо—либо». Случай с Ницше ставит перед нами вопрос: можно ли понимать то, что открыло ему столкновение с Тенью, а именно волю к власти, как нечто лишенное собственного значения, как симптом вытеснения? Есть ли воля к власти нечто подлинное или нечто вторич­ное? Если бы конфликт с Тенью вызвал поток сексу­альных фантазий, то случай был бы ясен; однако про­изошло иначе. Дело оказалось не в Эросе, а во власти Я. Из этого следовало бы сделать вывод, что то, что было вытеснено,— не Эрос, а воля к власти. Однако, я полагаю, нет оснований предполагать, что Эрос являет­ся подлинным, а воля к власти — нет. Несомненно, воля к власти — это столь же великий демон, как и Эрос, и является столь же древней и изначальной, как и он.

* Вопреки природе (лат.).

Но все же, пожалуй, недопустимо считать вроде как неподлинной жизнь, подобную жизни Ницше,— жизнь, прожитую с редкостной последовательностью в соот­ветствии с природой лежащего в основе инстинкта власти; в противном случае мы вынесли бы ему тот же несправедливый приговор, который сам Ницше вынес своему антиподу Вагнеру: «В нем все неподлинно; а что подлинно, то скрыто или приукрашено. Он — актер во всех смыслах этого слова, в дурном и хорошем». Отку­да такое предубеждение? Вагнер как раз представитель того самого другого фундаментального инстинкта, ко­торый игнорировал Ницше и на котором базируется психология Фрейда. Если мы посмотрим, был ли этот первый инстинкт, инстинкт власти, известен Фрейду, то обнаружим, что Фрейд зафиксировал его под назва­нием «влечения Я». Но эти «влечения Я» влачат в его психологии довольно жалкое существование рядом с широко, слишком широко развернутым сексуальным моментом. В действительности же человеческая приро­да представляет собой поле жестокой и бесконечной борьбы между принципом Я и принципом инстинкта:

Я — всецело граница, инстинкт — безграничен, и оба принципа обладают одинаковой властью. В известном смысле человек может считать своим счастьем, что он осознает лишь какой-то один инстинкт, и поэтому так­же благоразумно с его стороны избегать знакомства с другим инстинктом. Но если он познает другой ин­стинкт, то он пропал: тогда человек вступает в фаустовский конфликт. Гёте показал нам в «Фаусте», в I части, что означает принятие инстинкта, а во II час­ти — что означает принятие Я с его зловещими глуби­нами. Все незначительное, мелочное и трусливое в нас отступает перед этим и сжимается; и для этого есть хорошее средство, а именно мы делаем открытие, что «другое» в нас есть некоторый «другой», и притом не­который действительный человек, который мыслит, де­лает, чувствует и желает все то, что недостойно и вы­зывает презрение. Тем самым враг найден, и мы с удовлетворением начинаем с ним борьбу. Отсюда воз­никают тогда те хронические идиосинкразии, отдель­ные примеры которых для нас сохранила история нра­вов. Особенно прозрачный пример — это, как уже го­ворилось, «Ницше против Вагнера, против Павла» и т. д. Но повседневная человеческая жизнь буквально кишит подобными случаями. Этим остроумным спосо­бом человек спасается от фаустовской катастрофы, для которой у него, возможно, не хватает ни мужества, ни сил. Но. целостный человек знает, что даже его злей­ший враг, и даже множество их, не может тягаться с одним самым опасным соперником, а именно с его собственным «другим», который «живет в сердце». Ницше имел Вагнера в себе. Поэтому он завидовал ему из-за «Парсифаля»; хуже того, он, Савл, имел в себе также Павла. Поэтому Ницше стал носителем стигм духа; ему, подобно Савлу, пришлось пережить христиа­низацию, когда «другой» внушил ему «Ессе homo». Кто «пал перед крестом» — Вагнер или Ницше?

Судьбе было угодно, чтобы как раз один из первых учеников Фрейда, Альфред Адлер², обосновал точку зрения на сущность невроза, которая базируется ис­ключительно на принципе власти. Довольно интересно и даже по-особому увлекательно наблюдать, насколько по-разному выглядят те же самые вещи при противопо­ложном освещении. Заранее оговаривая основную про­тивоположность, я хотел бы сразу упомянуть о том, что у Фрейда все представлено в качестве строго каузаль­ной последовательности, вытекающей из предшествую­щих фактов, у Адлера же, напротив, все представляет собой обусловленную целью упорядоченность. Возьмем простой пример. Одну молодую даму начинают мучить приступы страха. Ночью с душераздирающим криком просыпается она от какого-то кошмарного сна, никак не может успокоиться, прижимается к своему мужу, умоляет его не бросать ее, хочет снова и снова слы­шать от него, что он, конечно же, ее любит и т. п. Постепенно из этого развивается нервная астма, при­ступы которой случаются и днем.