2015-04-06
583
Тут тоже — как и в случае с мышлением — важно иметь продуманное определение. Прежде всего, под этим выражением всегда имелась в виду независимость от всего сплетения причинно-следственных зависимостей внешнего (по отношению к телу человека) мира, способность действовать вопреки давлению всей массы внешних обстоятельств. Определение, как само собой понятно, чисто негативное, т. е. еще не определение.
Далее — уже «позитивно» — С[вобода] в[оли] определялась как способность строить действия сообразно цели (в противоположность «причине»), а та, далее, определялась как идеал (ибо «целью» организма вообще оказывается вполне материальная нужда, и цель благополучно сводится к материальной причине). С[вобода] в[оли] поэтому свойственна лишь человеку, животному же нет, ибо все действия животного есть следствие давления совершенно независимой от «сознания и воли» нужды, потребности.
Конечно, когда феномен С[вободы] в[оли] берется сразу в его финальной, развитой форме — как «факт», интроспективно обнаруживаемый в себе существом, наделенным сознанием, самосознанием, — он и выступает как «простое», как невыводимое свойство и даже как предпосылка самосознания, — как нечто не только необъяснимое, но и лежащее в сновании вообще «объяснения» всех других феноменов сознания.
Спинозизм, безусловно, обязывает относиться к так понимаемой С[вободе] в[оли] как к чистейшей воды психологической иллюзии, за коей всегда кроется неосознаваемая причина (пьяный, говорит Спиноза, всегда мнит, что он желает чего-то «свободно», а на самом-то деле — под влиянием, под воздействием винных паров на его мозг, на «особое расположение частей его тела»).
Научное понимание феноменов С[вободы] в[оли] состоит посему в отыскании скрытых от сознания причин таких-то и таких-то «действий», неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда — и на первый взгляд справедливо — обвиняли в фатализме, ибо с ходу отождествляли понятие свободы вообще со «свободой воли». Между тем этот упрек совершенно несправедлив и неоснователен, ибо понятия свободы спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души) [108] и в этом мыслящем теле предполагает активность — и опять-таки вполне телесную.
Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, — свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею. Как познанная универсальная необходимость. Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел.
Конечно же «свобода» вообще есть форма и результат акта освобождения (каждый раз от чего-то) от определенной зависимости, и, как таковая, она всегда конкретна. Посему и животное — по сравнению с растением — свободно от привязанности к совершенно случайным условиям пространства, оно может уйти от данной точки, где условия стали неблагоприятны, в другую точку пространства, преодолеть собственным движением разрыв между орг[анической] нуждой и ее предметом.
Действие преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных, единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие по цели (осознанной потребности). Роль дистантных рецепторов: установление идеальной связи там, где материальная связь прервана и где ее необходимо восстановить действием-перемещением собственного тела в пространстве, заполненном другими телами, стоящими как препятствие между «мыслящим телом» и его предметом, предметом его потребности, нужды.
«Препятствие» это каждый раз индивидуально и случайно, потому никакой набор заранее заданных «алгоритмов» действия обеспечить решение задачи (разрешение противоречия) и не может. Действие должно варьировать по ходу своего свершения, должна осуществляться непрерывная коррекция траектории движения, направленного на предмет-цель, т. е. постоянная рефлексия на внешние действия собственного тела, наблюдение за движением собственного тела среди других тел; непосредственно очевидная (простейшая) форма самосознания, взгляд на «Я» как на «Не-Я», а на «Не-Я» — как на компонент «Я» (т. е. всей сферы действий этого «Я», всей совокупности тел, охваченных этими действиями, вовлеченных в их сферу. Вещь в руке — «внутри «Я»).
Раздваиваются — в непосредственно очевидном виде — вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее — чуть впереди — идет до предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела.
(У слепого — слепоглухонемого тем более — этого опережения (движения глазом движения руки) нет. — Посмотреть, как тут происходит возникновение взгляда на «Я» — у зрячего руки — как на другое, — не имеет ли сюда отношение проверка работы руки губами. Тут, впрочем, проверка — т. е. задним числом совершаемая работа, — тут произошло перевертывание во времени. Но не так ли вначале и там? Ведь чтобы что-то проверять (верно или нет?) — надо сначала сделать? Иначе нечего проверять…)
Вернемся к феномену «самосознания» — к способности одновременно действовать в пространстве и следить за собственными действиями как бы извне, как бы глазами другого человека. Тут уже воображение в весьма развитой его форме. А в самой неразвитой?
Контроль одной руки над работой другой?
Одной половины мозга над другой? — Если верить журналу «Наука и жизнь»… [109]
Сознание как самоощущение этого раздвоения? Т. е. «самоощущение» и «самосознание» в их простейшей форме тоже одно и то же?
А пожалуй что и так. И тогда в исходном пункте прав Спиноза: одно и то же — мыслящее тело — раздваивается затем на «душу» и «тело», — а не так, как у Декарта, у кого проблема состоит в «объединении» заранее противостоящих половинок.
Да. Там, где действие легко «скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое дело — ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория — позднее это «образ вещи» — наталкивается на сопротивление геометрической формы предмета действия. — Там, где кончается власть автоматизма (автоматизм как вообще отработанная — и потому не требующая контроля — форма действия, до сознания сложившаяся, а потому и та простейшая форма, в которую опять «разрешается» сделавшее свое дело сознание).
Это в пользу того, что сознание вообще есть там, где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.
В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших формах тоже категории зоопсихологии, так как поведение животного включает в себя перечисленные моменты — корректировка движения собственного тела среди других тел, способность «смотреть» на собственное тело как на другое. («Отношение к себе как к другому, а к другому как к самому себе».)
В понимании «предмета» как препятствия, «отталкивающего» деятельность назад, «в себя», заключена, конечно, правда, и немалая. Для субъекта, «для нас», предмет появляется именно через это отношение — активное с нашей стороны, а не со стороны «объекта». Этот «анштосс» Фихте, предполагающий «практическое Я» как условие «Я теоретического», имеет свой прообраз в психофизиологии. И собственно представление, или образ предмета, возникает, конечно, через деятельность воображения, полагающего предмет в пространстве вообще, — через акт превращения раздражения нашего собственного тела («зрительного нерва», например) в образ вещи вне глаза, вне тела вообще, вне «мозга» — «там», во внешнем пространстве…
Этим и предполагается «стремление» — фихтевская категория, также имеющая свой совершенно реальный «телесный» — физиологический — прообраз, вообще говоря — животную жизнедеятельность, понимаемую как (в самой простой форме) перемещение тела среди других тел в поиске пищи и прочих внешних условий существования. Самоощущение того движения в пространстве = реальное движение тела в пространстве среди других тел обретает в лице животного самоощущение. Т. е. «сознание человека — самосознание вещи» (Фейербах). В моем лице вещь обрела самосознание. Вначале — в форме самоощущения… Но это — с самого начала — реальное движение реального тела.
Организму свойственно самодвижение, т. е. движение, стимулированное изнутри — противоречием (орг[анической] нуждой, «потребностью»). Иными словами, — и это видели уже Шеллинг и Гегель — то, что в неживой природе существует только через взаимодействие миллиардов единичных вещей, тут выступает как индивид, как форма его существования.
Но конечно, ошибочно было бы принимать витальную энергию этого самодвижения за первую форму воли (как то выглядит у Шопенгауэра и прочих). [110]
Воля как специально-человеческая особенность, с самого начала выступает именно как противодействие чисто биологической активности, как ее торможение, как ее сдерживание. Как таковая, она предполагает сознание. (Почему Фихте и рассматривает «теоретическое Я» как условие «Я практического».)
Воля вообще есть, по-видимому, просто-напросто способность удерживать цель т. е. неуклонно строить свои действия в направлении цели. Безвольный человек как раз этого-то делать и не умеет; он идет вперед под влиянием ежеминутно меняющихся обстоятельств — как внешних, так и «внутренних» — и при этом способен проявлять огромную витальную силу — «эффект», напористость.
(Маркс об отличии архитектора от пчелы, — цель как закон, определяющий весь ход действий. Тут весь секрет функции воли и тем самым ее пресловутой «свободы». Свободы от власти ближайших эмпирических обстоятельств — как вне, так и внутри его собственного тела, — действие сообразно более широкому кругу «обстоятельств», сообразно необходимости, заключенной в этом более широком кругу, и субъекту данной лишь «идеально», как осознанная человеческая (социальная на 100 %) потребность, удовлетворяемая как раз изменением ближайших — эмпирически данных — обстоятельств (а потому тоже учитываемых как объект действий).
Ближайшие обстоятельства именно как препятствие на пути «практического Я» т. е. на пути телесного действования, направленного на цель.
Тут-то и важно перевертывание, выраженное латинским афоризмом — «человек ест, чтобы жить, а не живет затем, чтобы есть». Орг[аническая] нужда тут выступает именно как препятствие, как чисто внешнее обстоятельство, которое нужно убрать, чтобы не мешало… Чтобы действие совершалось действительно свободно. И чтобы, стало быть, и воля была свободна (ибо несвободная воля и в самом деле есть нонсенс, иллюзия, скрывающая реальную рабскую зависимость от ближайших обстоятельств. А самые ближайшие заключены как раз внутри тела — вспомните еще раз слова Спинозы про пьяного, думающего, что он «желает свободно» — активно, — а на деле чисто страдательно).
«Свобода» как возможность выбора между многими (в пределе между двумя) вариантами действия, между траекториями, ведущими к цели, а также и выбора цели самой (частной?).
Итак, у Фихте это первоначальный, ниоткуда не выводимый феномен, совпадающий с «Я» вообще. Дело же в том, чтобы получить определения его, исходя из анализа специально-человеческой формы деятельности, как ее функцию и потому как ее производное, как необходимую форму ее осуществления, как условие возможности ее, т. е. обратным ходом, по Спинозе.
Эта функция возникает вместе с осознанием социально диктуемой дисциплины поведения, не раньше, и именно вместо витального «порыва», напора жизненной силы организма, именно против последней, как сдерживающая ее контр-сила, противотолчок, Gegen-Anstoss, как преодоление данного.
И ни в коем случае не как его «развитие» в эволюционном смысле, т. е. не как «усовершенствование», «усложнение» и т. д. природой данного (витальной энергии действия, возбуждаемой давлением неудовлетворенной нужды, органически встроенной потребности).
Воля, иными словами, возникает лишь там, где человеческий индивидуум полностью освобожден — свободен — от давления органических нужд, там, где его действия начинают руководиться специфически человеческой потребностью, идеально предстоящей ему как цель = как закон, определяющий весь ход реализующих ее действий. [111]
Удовлетворение же органической нужды низводится тут же до роли средства, до роли внешней предпосылки, совершенно безразличного условия специально-человеческой деятельности, тогда как у животного оно всегда и навсегда остается конечной целью, достижение коей исчерпывает энергию действия, останавливает «мотор» движения.
Человек ест, чтобы жить, а не наоборот, — поэтому он не животное. Тут тайна «бескорыстного, незаинтересованного созерцания», отношения к предмету, а вовсе не как к предмету специфической потребности — тайна универсальности рода в противоположность особенности вида.
Воля — чисто идеальный фактор деятельности, несмотря на то, что она, как и все остальные психические функции, реализуется, разумеется, вполне материальными — нервно-мозговыми — «механизмами». И тут, как и во всех случаях, функция, диктуемая всей совокупностью условий внешнего действия, создает себе соответствующий орган, а не наоборот.
Итак, что же это такое — «свобода воли»? Способность осуществлять всю совокупность действий вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, т. е. «свободно» по отношению к ним, сообразуя действия с универсальной зависимостью (необходимостью), идеально выраженной в форме цели (т. е. потребности чисто социального — всеобщего, а не индивидуального — происхождения и свойства). «Карфаген д[олжен] б[ыть] разрушен!»
Это не «моя» (индивидуально-эгоистическая) потребность, а всеобщая (коллективно-положенная) потребность, сделавшаяся моей, личной.
Это не «свобода выбора» между альтернативами (сие — лишь момент), а реальная свобода движения по логике предметной действительности, действий в согласии с нею, преодолевающая силу давления ближайших обстоятельств (в том числе и органических) на психику (т. е. на ход деятельности и «аппарат» управления ею).
Воля тем «сильнее» (тем «свободнее»), чем яснее представление о всей совокупности обстоятельств — как ближайших, так и отдаленных, — внутри которой совершается деятельность (совокупность действий). Это — Спиноза чистейшей воды. Т. е. самое понятие (понимание) цели тут должно быть понято как интегральная составляющая всей массы причинно-следственных зависимостей, как их общая равнодействующая, как необходимость, пробивающая себе дорогу сквозь массу случайностей, как всеобщее, связующее всю массу особенных и единичных обстоятельств…
Тут опять противоположность Спинозы и Декарта — Фихте (воля столь же широка, как и рассудок, — воля шире рассудка и ведет его).
Т.е. воля, ломающая силу обстоятельств, и воля, согласующаяся со всей массой обстоятельств, с идеально выраженной материальной необходимостью. Какая из них «свободна»?
По субъективному самочувствию — декартовско-фихтеанская. По объективному значению — спинозистская. (Привести по «переписке» Спинозы.)
У Фихте именно воля фигурирует как «бессознательный интеллект», как «бессознательная деятельность» — как деятельность до рефлексии, т. е. как инстинктообразная жизнедеятельность организма, «тела Я».
* * *
К пониманию системы Фихте как «перевернутого Спинозы»
Да, только так ее и можно понять: Фихте «дедуцирует» все те факты, которые Спиноза полагает как «краеугольные камни» своего понимания, как следствия — как «условия возможности «Я», «самосознания», [112] «зельбст’а» (и прежде всего мыслящее тело). Но при этой «дедукции» появляются те «априори» принятые предпосылки, которые в системе Спинозы вообще не могут быть «дедуцированы» и потому отвергаются как иллюзии — прежде всего «свобода воли»… У Спинозы ее нет, а у Фихте она — предпосылка, некритически принятая характеристика «Я», самосознания… Притом принятая необходимо, ибо иначе не из чего «дедуцировать» тело как «орган свободы» (= свободы воли).
Дедуцировать-то надо мыслящее тело, не просто тело.
А в мыслящем теле Спиноза предполагает способность строить свое движение во внешнем пространстве сообразно «форме и расположению» вещей вне этого тела, а не сообразно форме и расположению частей собственного организма, притом [также и способность] активного согласовывания траектории движения с геометрией внешнего мира (у Спинозы это — условие возможности его).
У Фихте «геометрии» внешнего мира нет в составе предпосылок, он ее хочет «вывести» из деятельности «Я». Поэтому ему и приходится «засунуть» в это «Я» то, что на самом деле (и у Спинозы) является внешним условием построения траектории движения: бесконечное многообразие внешних форм и сочетаний вещей (обстоятельств), способность строить любую траекторию.
В теле, как таковом, это «условие» отсутствует (будь то «внутреннее тело» или «внешнее» тело, их совокупность).
Отсюда и неизбежность принятия свободы как свободы воли, а не как согласия деятельности с внешними условиями ее осуществления, не как «познанной необходимости» внешнего мира…
Свобода воли как свобода воображения у Фихте, как состояние абсолютной независимости акта построения образа от всей совокупности «внешних» обстоятельств. И наоборот, полная зависимость «образа» от деятельности (от ее формы, т. е. от ее траектории), управляемой «изнутри», т. е. со стороны «Я» (что = самосознанию, «свободной воле»).
«Дедукция» посему «засовывает» в «Я» то, что на самом деле есть следствие (во времени) деятельности реального «Я» в реальном пространстве, есть форма этой деятельности («свобода»). И как «условие возможности» мыслящее тело предстает в его дедукции как априори наделенное свободой воли, т. е. как раз тем, что за ним отрицал Спиноза… Возврат к Декарту.
А «необходимость», которая тут познается, оказывается целиком и полностью необходимостью «внутренней», необходимостью, заранее заключенной в самосознании, только не в «эмпирическом», а в «трансцендентальном», кантовском… Это все равно, как если бы в политэкономии заранее была принята денежная форма, а товар (т. е. простое, единичное и случайное) пытались бы «дедуцировать» именно как «условие возможности».
Хотя — и в этом огромный смысл — Маркс дедуцирует деньги, а не что-нибудь другое. Т. е. денежная форма заранее известна как развитая форма (как материализация всеобщего эквивалента), потому в отношении «холст — сюртук» и становится видимым тот момент, который без этого попросту не виден.
«Намек на высшее в составе низшей формы можно увидеть лишь тогда, когда это высшее уже само по себе известно», т. е. задано, и низшая форма именно «дедуцируется», и именно как условие возможности. В этом — сила кантовской категории. Только Спиноза ориентирован на реальный генезис «вещи» — в данном случае «мыслящего тела», а [113] Фихте — на чисто логический аспект «дедукции», не имеющей опоры во времени, в порядке последовательности реального генезиса этой вещи… Тут все преимущество Спинозы (его «дедукции») перед дедукцией Фихте. Тут же и преимущество школы Выготского перед любой другой схемой объяснения психики — будь то исходящей из интроспективно выделяемых характеристик, будь то из устройства мозга («мыслящего тела»), т. е. грубо физикально трактуемой «души». (Т. е. «мозг» наделяется всеми характеристиками прежней «души», «Я», — только они выражаются в другой терминологии, в физиологической, биохимической, кибернетической и т. д. и т. п., не меняясь по содержанию.)
А против этой глупо-позитивистской версии права даже теология, а не только Маркс или Спиноза… Ибо «душа» (т. е. совокупность подвижных функциональных органов) вначале структурно никак в мозгу не заключена, а возникает постольку, поскольку тело функционирует по форме и расположению вещей, созданных человеком для человека, формируется в согласии с опредмеченным в вещах разумом (это уже «пошел» Гегель, который опять вводит спинозистский элемент в систему Фихте в виде «объективного духа», воплощенного в вещах, в предметах во внешнем по отношению к мозгу пространстве, в «неорганическом теле человека»).
Спинозовскую субстанцию (causa sui) Гегель и вводит обратно как объективный дух. А «душа» — порождение овеществленного духа. И это куда глубже и ближе к истине, чем все плоские кибернетические (нейрофизиологические) дедукции функций мозга из его структур. Ибо тут не «структура», не морфология мозга, проявляет себя во внешнем функционировании, а как раз наоборот — функция формирует себе орган, способный ее осуществлять…
Отсюда и мудрое определение Фейербаха — в человеке вещь обретает самосознание, сознает себя в лице человека, посредством «Я», а не наоборот, не «Я» (самосознания) «овеществляется» (объективируется, «реализуется», «экстраэцируется», «экстериоризируется» и т. п.) в виде «внешнего предмета».
Тут и полюса «интериоризации — экстериоризации». Было бы чему «экстериоризироваться», «овеществляться».
Тут уж выбирайте: либо Фихте, либо Спиноза. Либо сначала «интериоризация» внешних действий во внешнем пространстве (Спиноза), либо с самого начала экстериоризация всего «внешнего» мира из априори заложенных внутри (безразлично — называют это «мозгом» или «душой», церебральными структурами или экзистенцией) условий. Все формы (все траектории) внешнего действия у Фихте — внешнее выявление активности «внутреннего», априори заложенных («положенных») форм самосознания, свободы воли, а потому и всех свернутых (симультанных) образов внешнего действия по форме вещей, всех пространственных «гештальтов». Или — пространственных форм, развернутых деятельностью во времени (Юля Виноградова и овраг 2).
Кстати, только отсюда и можно понять, почему пространство для Спинозы — атрибут субстанции, а время — лишь модус мышления, модус лишь одного из атрибутов. «Физических» оснований этот ход мысли ни у Декарта, ни у Спинозы не имеет. Основания чисто психологические — сукцессивность и симультанность пространственных «гештальтов». «Мавр (время) сделал свое дело (траекторию по форме внешней вещи) — мавр может уходить» 3…
А траектория осталась — как «симультанный» образ, как образ вещи во внешнем пространстве, как ее форма. [114]
Тут и разгадка фокуса, благодаря коему раздражение зрительного нерва воспринимается не как раздражение зрительного нерва, а как внешняя вещь, как ее форма («Капитал»).
Работа воображения, проделывающего этот фокус, т. е. акт построения образа внешней вещи, вещи во внешнем пространстве. Фихте — деятельность. Но это уже новая большая тема, это — на завтра.
К Фихте
Возврат от Спинозы к Декарту происходит тут по всем линиям. Собственно, и «душу» (как «Я», как самосознание) он тоже считает специфически человеческим достоянием, и за животными наличие ее отвергает. Животное, правда, есть органическое тело (в кантовском смысле «организма» как системы, работающей по цели, а не по причинной зависимости), но цель-то в него встроена природой вместе со всем набором средств ее реализации, а человек — нет, так как не имеет ни одного встроенного средства (способа жизнедеятельности). Поэтому-то и цель тут должна привходить в тело извне, т. е. из чисто бестелесного начала, из самосознания, из души в ее спиритуалистическом варианте, в картезианском значении слова.
Преимущества этого взгляда перед вульгарно-кибернетически-мозговым толкованием «души», и полная беспомощность — перед Спинозой!
А дальше развернуть вопрос о том, как расшифровывается (конкретизируется) в марксизме понятие «мыслящего тела» (краеугольного камня системы Спинозы). — Человек не как индивид, и не как то, что одинаково обще каждому индивиду, не немая «общность рода», а как конкретно-исторически развившаяся совокупность всех общественных отношений, как их полный ансамбль. — Притом отношений, «опосредованных» вещами, созданными человеком для человека. — Мозг как функциональный орган управления этим телом, неорганическим телом человека. — И тот же мозг как орган управления органическим его телом. — Гегель: «дух как чистый посредник между вещами», а мышление — как чистое (ничего от себя не привносящее и не «вмешивающее») опосредствование.
Иначе объективности мышления понять нельзя принципиально. [115]
[23]Три законченных теоретических наброска, посвященных проблеме, по существу, вообще не разработанной в нашей философской литературе. Написаны, вероятнее всего, в конце 1975 — начале 1976. Кроме чисто внешнего, тематического единства (взгляд на творчество Фихте 1790‑х годов, и в первую очередь на «Наукоучение» и «Основы естественного права», как на философско-теоретическую альтернативу Спинозе) эти наброски особым образом связаны с жизненными обстоятельствами Ильенкова тех лет. После внезапной кончины в 1974 своего друга А.И. Мещерякова, выдающегося советского ученого, которому за теоретические и практические исследования в области тифлосурдопедагогики была посмертно присуждена Государственная премия СССР, Ильенков огромную часть своих сил и энергии считал необходимым отдать слепоглухим ребятам — ученикам А.И. Мещерякова, которым вскоре предстояло защищать дипломные работы на психологическом факультете МГУ. Поэтому проблема психического развития слепоглухонемого ребенка красной нитью проходит через все наброски. Можно смело, не впадая в преувеличение, сказать, что именно Э.В. Ильенков на деле открыл для современной теоретической и экспериментальной психологии философское наследие Спинозы и Фихте, подчеркнув при этом, что в лице своих лучших представителей (Л.С. Выготский и его школа, С.Л. Рубинштейн) психология неуклонно, хотя и противоречиво, шла к усвоению лучших традиций мировой диалектической мысли от Аристотеля до Маркса. Второй набросок полнее раскрывается в контексте прекрасного комментария, выполненного самим Ильенковым, к фрагменту из фихтевских «Основ естественного права», который он с блеском перевел для журнала «Вопросы философии» (№ 5, 1977). Идеи, заложенные в приводимых набросках, были обоснованы и фундаментально разработаны в нескольких рукописях, одна из которых («Что же такое личность?») увидела свет уже после смерти автора. Впервые опубликована в «Вопросах философии», № 2, 1990.
[24] Юля Виноградова и овраг — классический пример из практики тифлосурдопедагогики, к которому постоянно обращался Ильенков с целью прояснить альтернативность позиций Фихте и Спинозы в вопросе о происхождении образа. Слепоглухая Юля Виноградова, вернувшись после прогулки с воспитателем вдоль оврага, воспроизвела в пластилине форму и пропорции обойденного ею тела (оврага). На вопрос о том, что же именно она воспроизвела, спинозист и фихтеанец дадут противоположные ответы. С точки зрения Спинозы, Юля воспроизвела непосредственно форму (способ) своего собственного движения по контурам другого тела — оврага. А это значит, что форма реального внешнего тела воплощается в пластилине опосредствованно — через «посредство» вполне реального действия, ходьбы вдоль оврага. «Производство» оврага в пластилине и «воспроизводство» (ощупывание с помощью тактильно-двигательных анализаторов на прогулке) действительного оврага есть действие одного и того же тела («мыслящего тела», по Спинозе), есть действие одной и той же Юли. Вот почему овраг пластилиновый и овраг действительный могут с поразительной точностью соответствовать друг другу. Но если у Спинозы движение мыслящего тела по форме другого тела определяется формой этого «другого», то у Фихте все выглядит как раз наоборот. То, что «Я» представляю себе как контур, как форму другого тела, есть контур, форма [451] «моего» собственного действия, определенной продуктивной акцией моего сознания, моего «Я».
Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии)
«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения». Этим дерзким парадоксом возвестила о своем рождении философская система, которой было суждено стать высшей — и одновременно последней в истории нашей науки — попыткой объединить в едином энциклопедическом синтезе все достижения диалектической мысли человечества, попыткой критически обобщить задним числом главные уроки ее более чем двухтысячелетней истории — истории самопознания диалектики. Приведенный выше «парадокс» представлял собой первый — и по порядку, и по значению — тезис, выдвинутый молодым соискателем, защищавшим 27 августа 1801 года диссертацию «Об орбитах планет». Имя соискателя было Георг Фридрих Вильгельм Гегель, будущий автор последней системы «мировой философии».
Но парадоксом, т. е. противоречащей себе самой нелепицей, этот тезис прозвучал лишь для тех, кто не был хорошенько знаком с историей. Гегель сознательно начал с того самого тезиса, которым, как мы видели, [115] завершила — как итоговым выводом — свои циклы античная (древнегреческая) диалектика.
Это был знакомый нам тезис скептицизма, но с обратным знаком, с прямо противоположным акцентом. Если и есть что-нибудь абсолютно несомненное, выявленное философией в мире и в мышлении (а точнее, в мире, каким его мыслят люди, в мыслимом мире), так это противоречие.
Как бы ни обстояло дело с самим «внешним миром» — с миром «самим по себе», ясно одно — в мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как бесконечная серия «антиномий». Что-что, а уж это несомненно даже для последовательнейшего скептика — та истина, которую вынужден утверждать даже во всем остальном сомневающийся скепсис, и древний и современный. Вывод, к которому неумолимой логикой был приведен и величайший скептик Нового времени — творец «критической философии» Иммануил Кант. Тот самый Кант, о котором сказано было, что его критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма, т. е. скептицизма, в нерешительности останавливающегося на полдороге и не решающегося на последний шаг, на последний неизбежный вывод. Скептицизм же, идущий до конца, исчерпывает себя и превращается в весьма категорическое утверждение, что миром, жизнью людей и их мышлением властно правит противоречие, как абсолютная форма, в которую разрешаются все разногласия, сомнения и позиции.
Отсюда возникает неумолимая альтернатива: если противоречие — показатель (критерий) ложности всех наших представлений, понятий и систем понятий, то реальный мир, в котором протекает жизнь людей, абсолютно непостижим, непознаваем; если мир и жизнь постижимы и познаваемы, если мышления (познание) способно выразить их такими, каковы они суть сами по себе, то противоречие есть самая общая и фундаментальная их характеристика, а его наличие в знании есть признак истинности этого знания.
Посмотрите вокруг себя открытыми глазами — и вы увидите, что нет ничего ни на земле, ни на небе, что не заключало бы в себе, внутри себя, противоречия, т. е. непосредственного единства противоположностей, их «совпадения» в одном и том же, и именно в точке их перехода друг в друга, их взаимного «перелива», превращения.
В самой своей непосредственно-наглядной, зримой форме это противоречие дано нам как факт движения тела в пространстве, как изменение положения в пространстве вообще, — это прекрасно понимали и Зенон Элейский, и Иммануил Кант, честно проанализировавшие понятие движения, изменения вообще.
Кант: всякое изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями…»[25]. Ибо «возникновение и исчезновение не суть изменения того, что возникает или исчезает. Изменение есть способ существования, следующий за каким-либо другим способом существования того же самого предмета. Поэтому то, что изменяется, пребывает, и только его состояния сменяются». Отсюда — «положение, кажущееся несколько парадоксальным: только устойчивое изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают»[26]. [116]
Потому-то «изменение есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи»[27], а проанализированное еще Зеноном движение тела в пространстве есть лишь частный, зримо-наглядный случай («пример») изменения вообще.
Стало быть, если в теоретическом выражении движения (и изменения вообще) мы обнаруживаем противоречие, т. е. вынуждены «приписывать» два противоположных «предиката» одному и тому же «субъекту», то мы не должны приходить от этого в отчаяние. Зенон и Кант бесспорно доказали, что «противоречие» — это естественная форма выражения движения в теоретическом мышлении, т. е. в связи четко очерченных определений («предикатов»), и горевать по этому поводу так же неразумно, как и по поводу того, что дважды два — четыре, а не пять, что день сменяется ночью, а не длится вечно…
Как ни понимать «действительность», находящуюся вне нашего сознания и воли и вполне независимую от их капризов, ясно и бесспорно одно: в «логике понятий», т. е. в связи четко очерченных определений, эта действительность необходимо и неизбежно выразится как связь (соединение) двух противоположно-противоречащих определений одной и той же «вещи», одного и того же «субъекта», одной и той же «субстанции».
Столь же нелепо делать отсюда вывод, будто «на самом деле» вне нашего сознания вне сформулированного нами теоретического определения нет никакого движения, никакого изменения, будто наблюдаемое нами богатство окружающего нас мира — это всего-навсего сон, плод нашей воспаленной фантазии, нашего воображения, иллюзия, возникающая в нашем сознании, как то утверждает «дурной» идеализм — идеализм Юма и Беркли.
Вещи вне нашего сознания существуют, и не только существуют, но и изменяются, движутся, превращаются одна в другую — зерно становится мукой, мука — тестом, а тесто — хлебом; ребенок становится взрослым, взрослый — стариком, а старик — покойником «на самом деле» — а не в сознании людей. Текут реки, растут деревья, строятся и разрушаются города и государства, вращаются вокруг Солнца планеты, и «дурной идеализм», который сомневается во всем этом, отрицая внешнюю реальность «вещей» и изменений, в них происходящих, по реальному содержанию своему ровно ничем не отличается от наивного «материализма», непосредственно принимающего все то, что людям кажется (все то, что они видят и слышат, осязают и обоняют) за «истину» внешнего мира, за точное изображение того, что есть «на самом деле». И там и тут — бессмысленный эмпиризм.
Ни там, ни тут нет мышления, т. е. способности отличать то, что нам только кажется, от того, что есть «на самом деле», и потому ни философия, ни наука на точке зрения эмпиризма (будь то материалистический, будь то идеалистический эмпиризм) стоять не могут. Точнее, стоять-то могут, а вот двигаться вперед — нет, ибо научное мышление как раз и заключается в разоблачении иллюзий бессмысленного эмпирического опыта, в показе того, что на самом деле «действительность» не такова, какой она нам кажется, и то и дело оказывается как раз обратной по сравнению с «кажимостью», с «видимостью», с непосредственным ее «явлением».
«Ведь каждый день пред нами солнце ходит, однако ж прав упрямый Галилей…» [117]
Мыслящий человек не может быть и не является «чистым эмпириком», — чистым эмпириком может быть лишь немыслящее животное. Да и оно не столь глупо, доказывая свой ум (его наличие) тем, что ищет, находит и поедает действительные (а не воображаемые им только) внешние вещи, составляющие действительные предметы (объекты) его потребности…
«Объективную реальность» внешнего мира — мира вещей и изменений, в них происходящих, — диалектика Гегеля не только не отвергает, не подвергая никакому сомнению, но и прямо ее утверждает, постулирует и даже доказывает.
И это вовсе еще не спасает ее от идеализма, а стало быть, и от тех роковых искажений, которые вносит в диалектику идеализм, т. е. позиция, приписывающая природе черты человеческого облика, те самые черты, которыми природа сама по себе — без человека и до человека — не обладала, не обладает и обладать не может. Идеализм гегелевского типа по сути своей та же самая антропоморфизация внешнего мира, что и религиозная мифология, разоблаченная критикой материалистов-досократиков, но только более тонкая, завуалированная, и потому не столь очевидная, но оттого не менее, а более коварная по своим последствиям для людей.
Всмотримся в гегелевскую — идеалистическую — диалектику несколько внимательнее.
Она исходит из того, что вне человеческого сознания и совершенно независимо от него существует «внешний мир» — мир «вещей» и происходящих в них самих «изменений» (движения в пространстве и во времени, в частности). Признает она и то, что телесно человек принадлежит тому же самому «внешнему миру», что и вещи вне его, за пределами его кожи, его черепа. Аксиомой для гегелевской диалектики является, далее, и понимание того факта, что человек более или менее верно осознает формы и расположения вещей вне своего собственного тела и потому умеет поступать в согласии с формами и расположением этих вещей, а не сообразно своим ложным о том фантазиям, иллюзиям. Поэтому сознание, очарованное своими фантазиями, он ставит не очень-то высоко. Говоря о «плохих принципах» (об аксиомах и постулатах некоторой науки), он выражается вполне определенно:
«Они представляют собой осознание вещи, а вещь часто лучше, чем осознание»[28].
Короче говоря, все без исключения тезисы наивного, еще не добравшегося до диалектики, материализма (как стихийно принимаемой каждым трезво мыслящим человеком позиции) он не только принимает, но и включает их в себя, в свою систему понимания, и внутри этой системы показывает их ограниченность, их беспомощность перед лицом диалектических трудностей, диалектических «фокусов» познания…
«Фокусов», общая природа коих состоит в том, что ход познания постоянно и систематически показывает, что вещи «на самом деле» не таковы, какими мы их непосредственно осознаем в актах чувственного восприятия, — что они то и дело превращаются на наших глазах в нечто не только «другое», но и прямо противоположное…
«Лишь поняв предмет (а это приходит после обучения), можно встать над ним»[29], в то время как немудрящее чувственно воспринимающее [118] сознание то и дело обнаруживает, что предмет совсем не таков, каким он ему представлялся, являлся, казался. Предмет изменился — и сознание вынуждено измениться, вынуждено стать другим, противоположным тому, каким оно было до этого, вынуждено в самом себе обнаружить противоположность своих собственных состояний — представлений об одном и том же предмете, прежнего и актуального.
Да, но как можно поставить рядом и сравнить (обнаружив их противоположность) актуальное представление — прежним? Лишь в том случае, если прежнее представление как-то сохранено в сознании, в памяти, как-то в них зафиксировано.
А это происходит, по Гегелю, в слове, посредством слова, посредством словесно зафиксированного «определения». Только в виде словесно зафиксированного образа и сохраняется в памяти прежнее непосредственно-чувственное представление о вещи, — или вещь, какой она дана созерцанию.
Потому что диалектика, соединение двух противоположно-противоречащих определений в представлении об одной и той же вещи, для сознания налична (становится наличной, становится фактом) только благодаря слову, благодаря имени. «Вещь» сталкивается в противоречии с самой собой только в ее словесном бытии, в сказывании, в терминологически зафиксированном существовании…
В чувственно воспринимаемой своем существовании «вещь» такого столкновения с собой не испытывает; противоположности здесь не сосуществуют, а вытесняют одна другую, одновременно они тут наблюдаться не могут — обнаруживается то одна, то другая. То ночь, то день. То дерево, то дом, то свинья, то колбаса. То живой человек, то покойник.
Но это — для сознания, не замечающего как раз акта перехода, акта превращения одного в другое, в противоположное. А — в Б (т. е. в Не-А). Было А, стало Б (Не-А), где же тут «противоречие»?
Ночь не есть день, есть не-день. Живой человек — не покойник. Но ведь кроме «дня» и «ночи» имеются еще и вечер, и утро, предрассветные и вечерние сумерки — тот момент, та точка, где четко фиксируемые противоположности непосредственно «переливаются» одна в другую, переходят друг в друга, исчезают одна в другой, «совпадая» друг с другом… Момент, где не-живое превращается в живое и, наоборот, живое умирает, становится мертвым. Момент, где нечто исчезает, но одновременно нечто (ему противоположное) возникает, и это возникновение и исчезновение есть один и тот же процесс, а не два «разных».
Это тот самый момент времени, в который два четко зафиксированных (и противопоставленных друг другу) образа совмещаются в одной и той же точке пространства — в один образ, в один «предмет сознания». Тот самый момент, в который отказывает психика выдрессированного животного (вспомним эксперимент И.И. Павлова), и в этом отношении вполне тождественная ей психика человека, привыкшего к абсолютно однозначным реакциям на «один и тот же» предмет или — что в данном аспекте совершенно безразлично — на один и тот же знак, символ, слово, термин, определение.
Эмпирическое — недиалектическое — познание дает как свой итоговый вывод два «непротиворечивых» внутри себя «описания» — исходного состояния и финального состояния изменяющегося предмета, вещи — одной и той же «вещи». Но в акте перехода (и в его «описании») эти два порознь «непротиворечивых описания» с необходимостью сталкиваются друг с другом и каждое из них оказывается столь же «правильным», как и противоположное… Вечер — столько же «день», сколько и «ночь». [119]
Поэтому-то любой переход и оказывается для диалектически невоспитанного ума камнем преткновения. В его выражении сталкиваются в сшибке, в противоречии два противоположных «описания», две «рассудочные» (т. е. строго и однозначно зафиксированные) абстракции.
Этой сшибки не происходит, пока два предмета фиксируются и осознаются просто как два «разных», равнодушно стоящих или лежащих рядом предмета, «вещи», как два «рядом положенные» объекта, «субъекта определений». Поэтому мышление, привыкшее к строго однозначно «определенным» вещам (это — зерно, а это — хлеб, это — день, а это — ночь), и фиксирует эти определенные образы соответственно разными «определенными» словами, терминами, в которых не находит своего выражения связь перехода, связь превращения, генетическая связь между ними. Вещи, определенные разными словами, и представляются поэтому разными — и только…
«Противоречие» тем самым изгоняется из словесного описания, но вместе с ним из этого «описания» улетучивается и какой бы то ни было намек на связь перехода от одного к другому. Ибо высшим принципом «правильного описания» (правильного определения термина) тут становится принцип, отчетливо сформулированный следующим образом: любая вещь должна быть описана так, чтобы это «описание» осталось правильным и в том случае, если бы все остальные вещи в мироздании вовсе не существовали (это — принцип, сформулированный родоначальником «логического позитивизма» Людвигом Витгенштейном. То, что он предпочитает говорить не о «вещах», а о «фактах», дела не меняет нисколько). Здесь, в проблеме «правильного определения» вещи или «факта», диалектика сразу же и сталкивается в непримиримом разногласии с недиалектическим (додиалектическим, антидиалектическим) мышлением.
Мысль Гегеля в данном пункте предельно проста (хотя ее выражение в собственных сочинениях Гегеля и не столь прозрачно): мы только тогда правильно поймем и «опишем» вещь, когда в ней самой (и в ее словесных определениях) выявили не только ее «наличное бытие», но и те ее особенности, благодаря которым она рано или поздно «погибнет», т. е. превратится в «другую» вещь, в «свое другое», в свою противоположность (как живое — в мертвое, а мертвое — в живое).
Как хорошо прокомментировал эту мысль «Логики» Гегеля М.М. Розенталь: «Реальный смысл его диалектики конечного означал, что каждая конечная вещь имеет не только свою определенность, т. е. качество, делающее ее данной вещью, но и содержит в себе свою отрицательность, которая “гонит” ее к своему концу, к переходу в нечто иное. Уже то обстоятельство, что предмет имеет определенность, означает существование границы, отделяющей его от других вещей, иными словами, означает отрицание его другим. Но отрицательность как свойство вещей имеет более глубокий смысл: другое, противоположное данному предмету, есть не внешнее другое, а его собственное другое, другое его самого»[30]. Иными словами, день превращается в ночь, а не в стеариновую свечку или в дождь…
Если же взять «пример» более серьезный, то товар, как форма экономической действительности, «превращается» в деньги, а не в машину, не в землю или же в искусственный спутник Земли.
И если вы в теоретическом определении «вещи» не выявили и не выразили вот этой конкретной противоположности, в которую необходимо [120] превращается рано или поздно данная конкретная вещь, т. е. той противоположности, которая уже как-то «заключена» внутри ее, то вы не выразили (не поняли) до конца и ее «наличного бытия». Ибо не разглядели и не описали главного в ней — внутренне заложенной в ней необходимости перехода в ее собственное «другое».
Так, если вы не выявили тех особенностей «товарной» формы продукта, в силу которых эта форма «рождает» денежную форму, то вы не выявили и не поняли до конца ни того, ни другого, — ни товара, ни денег, — ни одной из этих двух очевидно «разных» вещей…
Эта гегелевская «логическая установка» не заключает в себе никакого идеализма, никакой мистики, скорее наоборот, она настолько проста, что скорее может показаться даже самоочевидной для всякого знакомого с современной наукой. Так, биология слишком хорошо понимает ныне, что нельзя до конца понять «жизнь», «живой организм», не выявив в нем самом тех особенностей, благодаря которым этот живой организм рано или поздно умирает, превращается в неживой предмет. И наоборот, не увидев и не поняв тех особенностей «неживой» материи (физико-химических условий и предпосылок, внутри коих рождается жизнь), которые «силой естественной необходимости», а не по чуду и не по случаю эту «противоположность» — живое — рождают, «выделяют» как свой продукт и результат.
М.М. Розенталь чрезвычайно точно и подводит итог этому размышлению Гегеля: «Звучащее на поверхностный взгляд схоластически положение Гегеля о том, что истинное, «диалектическое противоречие есть “различие не от некоторого другого, а от самого себя ”, имеет кардинальное значение для понимания объективной закономерности превращения вещей, их переходов в иное» (курсив мой. — Э.И.).
Это значит: не поняв «внутреннего» различия, т. е. различия товара «от самого себя», т. е. наличия формально несовместимых (ибо «противоречащих друг другу») определений товарной формы продукта, вы не поняли ничего и в существе дела, в «сущности» этой формы, а потому, далее, и того факта, что «товар превращается в деньги» — в свое иное, в свою собственную противоположность, несовместимую с ним без очевидного противоречия. «Деньги» уже «затаены» в товаре, но не в готовом виде, а в виде неразрешенного и неразрешимого в пределах самой товарной формы противоречия, в виде наличия (в виде «наличного бытия») двух противоположных определенностей одной и той же — и именно товарной — формы продукта труда, в виде «меновой стоимости» и «потребительской стоимости».
Точно то же и с «жизнью», которая может быть понята только как результат внутренне свойственных химической среде, рождающей эту жизнь, коллизий, полярно направленных химических процессов, сталкивающихся в своего рода конфликте, в противоречии. При этом не забывая, что это — те же самые «конфликты» химизма, которые, «породив» жизнь, ее же потом (рано или поздно) и разрушают…
Поэтому-то Гегель дал прекрасное определение диалектики, указав, что она есть «не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды».
В свете сказанного становится понятной несостоятельность мнения, согласно которому «диалектика» вообще неразрывно связана с идеализмом и не допускает рационально-материалистической интерпретации, т. е. не может быть «совмещена» с материализмом «без противоречия». Это — старая песня, повторяемая с тех самых пор, как Маркс и Энгельс не только материалистически истолковали гегелевскую диалектику, но и [121] показали, насколько возрастает ее «эвристическая сила» после такого истолкования.
Старая песня, лейтмотив которой так же стар, как сама философия: «противоречие»-де может иметь место «лишь в мышлении» и ни в коем случае не в «предмете мышления» — не в окружающем (мыслящего человека) мире. Это-де типичный «антропоморфизм», типичное «гипостазирование» формы субъективного мышления, т. е. недопустимая и нелогичная проекция формы субъективной деятельности на экран «мира вещей».
При этом опираются на этимологию — ведь буквально термин «противоречие» означает и в самом деле «речь против речи» (в немецком языке то же самое — «Wider — Spruch», — противосказывание, противоговорение).
А разве «вещи» говорят, разве они обладают речью?
Так против диалектики обращают «лингвистический» аргумент и факт, стараясь изобразить ее как очевидный антропоморфизм, как «гипостазирование»…
Так рассуждает о «противоречии» (и об «отрицании») и Жан-Поль Сартр, и хайдеггеровская «герменевтика», и даже некоторые из «марксистов», мыслящих диалектику только на гегелевский лад и потому принимающих ее за прирожденного «врага материализма».
Диалектика, дескать, рационально мыслима только как диалектика понятий, ибо противоречие возможно только между понятиями (между строго определенными терминами, ибо «понятием» тут и называют «строго однозначно» — т. е. «непротиворечиво» — определенный термин).
Поэтому, дескать, «противоречащие друг другу термины» могут не только сталкиваться (это происходит в ходе любого спора), но даже и совмещаться, мирно уживаться друг с другом в одной и той же голове, в одном и том же мыслящем (а точнее говоря — в «говорящем», в «высказывающемся») существе, но никак не в одном и том же предмете его, человека, мышления — не в одной и той же «вещи». Там это никак невозможно, ибо вещь не вещает, не высказывает себя. Это делает за нее человек, и при этом впадает в «диалектику», в «противоречие».
Поэтому диалектику с ее фундаментальным принципом (категорией) — противоречием — ряд современных буржуазных школ готовы — и даже с радостью — признать. Но только как диалектику (как противоречие) в системе терминов, в языке и в высказывающей речи (франкфуртская школа, «герменевтика», «философия языка» и т. д.).
Но никак — не в предмете, о котором идет эта речь, о котором сказка сказывается.
Ибо «диалектика», выявляя «противоречие», тем самым разрушает предмет, — а потому есть враг-губитель, «отрицающий» «все конечное», весь «мир вещей» (т. е. «конечные» образования).
(На этом основании итальянский философ-марксист Лючио Коллетти заключает о невозможности материалистической диалектики, о несостоятельности самой затеи материалистической интерпретации гегелевской диалектики и доказывает, что диалектика и не может быть иной, кроме как объективно-идеалистической, т. е. гегелевской, — см. его работу: Il marxismo e Hegel. Bari, 1969.)
Аргументация Коллетти проста: Гегель все усилия направляет на то, чтобы доказать противоречивость всего «конечного» — вещей, явлений, состояний, и, делая это, он показывает «преходящую природу и ценность материального мира вообще», чтобы на место этого зыбкого и ставшего призрачным мира поставить одно лишь «бесконечное» — то бишь абсолют, бога в его просвещенно-философском варианте. [122]
Конечно же формально Гегелю можно дать и такое толкование — тем легче, что Гегель и сам ему не был чужд.
Но говорить так — и значит принимать гегелевские слова, гегелевские фразы, за абсолютно точное выражение сути диалектики вообще (или — за то же самое — заранее не допускать никакой другой интерпретации диалектики, кроме ортодоксально-гегельянской).
На деле-то диалектика вообще (очищенная от ее гегельянской ограниченности) доказывает «зыбкость и призрачность» не вообще материального мира (как то кажется Коллетти, разделившему с Гегелем его основную иллюзию), а лишь временность (непрочность, невечность) любой данной материальной вещи, любого данного — конечного — состояния или образования внутри бесконечного материального мира …
А вовсе не самого «материального мира вообще», — это уж просто нелогичная передержка.
Тем не менее относительно ортодоксально-гегелевской (идеалистической) диалектики и ее центральной категории — противоречия — Коллетти не так уж не прав, попадая в центр проблемы — проблемы различия идеалистического и материалистического вариантов диалектики.
Можно понять тревогу Л. Коллетти — идеалистическая диалектика действительно чревата таким неприятным последствием, как высокомерно-пренебрежительное отношение очарованного ею ума к миру реальных вещей вообще, к миру эмпирически данных фактов, событий, явлений. Идеалистическая версия диалектики и в самом деле заключает в себе такую тенденцию, поскольку «внешний мир» превращается ею в своего рода колоссальный резервуар «примеров», призванных лишь «подтверждать» справедливость сформулированных ею диалектических положений.
Эта внутренне свойственная идеалистической диалектике черта или тенденция, могущая свести на нет и дискредитировать глубоко верные сами по себе формулировки, была названа когда-то (молодым Марксом) «некритическим позитивизмом», т. е. позицией, для которой «Логика дела» (т. е. конкретное содержание рассматриваемых явлений) начинает казаться чем-то не весьма существенным (и даже совершенно безразличным) для решения главной задачи теоретического мышления, занятого прежде всего и даже всецело «делом Логики».
Это тот самый перекос мышления, который В.И. Ленин назвал «превращением диалектики в сумму примеров», — перекос, несомненно связанный с идеалистическим ее пониманием и «применением». Перекос, который диалектика претерпевала не раз и не два, и не только у самого Гегеля, но и в сочинениях некоторых марксистов (даже таких известных, как Плеханов, Сталин и Мао Цзэдун).
Получается это там и тогда, где и когда общедиалектические истины (сами по себе совершенно бесспорные) обретают самодовлеющее значение — значение конечных (финальных) выводов всего познания, значение абсолютных формул. В этом случае на долю эмпирического мира — внешнего мира — не остается ничего другого, кроме незавидной роли «подтверждающей» их бесспорность инстанции.
Так и закипание воды в чайнике, и болезнь, наступившая от неумеренного потребления лекарства, и взрыв атомной бомбы в результате сближения двух половинок «критического заряда», и любой другой подобный факт становятся «примерами», подтверждающими формулу относительно «перехода количественных изменений в качественные». Сами по себе эти факты-примеры уже не интересуют мыслящего таким способом человека, их роль сводится исключительно к «подтверждению» [123] общедиалектической формулы; они и осмысливаются исключительно с той стороны, что в них (как и везде) обнаруживается общедиалектическая закономерность, переход категорий…
Такое — по существу, чисто формальное — наложение общей (подтверждаемой) формулы на частный (подтверждающий) ее факт на первый взгляд ничего предосудительного, тем более вредного, в себе как будто и не содержит. Более того, это может быть даже «полезным» как дидактический прием разъяснения и пояснения «общего закона» через частный случай — прием, применяемый, как отметил В.И. Ленин, «ради популярности».
Да, как школьный прием «популяризации» диалектических истин он, может быть, и пригоден. Но не более. Если же этот «прием» принимается и выдается за пояснение сути диалектики, за способ обучения диалектике, он сразу же становится способом калечения мышления и ведет к воспитанию ума не только не диалектического, но и прямо антидиалектического. Ибо в нем скрыто (и им предполагается, а потому и активно воспитывается) предельно антидиалектическое понимание отношения всеобщего (закона) к особенному, к «частному» и единичному. Иными словами — антидиалектическое понимание самого «всеобщего», в котором начинают видеть лишь абстрактно-общую схему, выражающую то «одинаковое», что имеется у кипящего чайника с Великой французской революцией 1789–1793 годов, с фактом «усталости металла» или с «лопнувшим терпением»… И тут, и там видят все один и тот же «переход количества в качество», все одну и ту же схему, ничуть не изменяющуюся от того, в каком особенном факте она «проступает», «воплощается». А в этом понимании нет уже ни намека на диалектическое понимание и самого «всеобщего», и его перехода (связи) в особенное, в единичное.
Но при чем здесь идеализм? — спросит читатель. Разве не бывает того же самого перекоса и в мышлении материалиста? Разве популярные учебники по материалистической диалектике не строятся чаще всего таким же способом — т. е. сначала формулировка «диалектического» — всеобщего — закона, а потом поясняющие и «конкретизирующие» ее «примеры» из естествознания, из истории человечества и из истории науки (научного мышления, познания)? И что в этом плохого? Почему этим способом может быть внушена и воспитана диалектика без материализма, т. е. более или менее окарикатуренное подобие гегелевской диалектики? То самое, чего боится Л. Коллетти… А именно — того обстоятельства, что общие формулы и принципы диалектики (в том числе «противоречия») могут быть очень легко обращены в априорные схемы, в сфере которых и будет безвыходно вращаться теоретическое мышление, вместо того чтобы действительно исследовать окружающий мир. Опасение резонное. Таких случаев «злоупотребления» формулами диалектики XX век знает немало.
В качестве типичнейшего случая такого рода, позволяющего хорошо рассмотреть механизм этого извращения диалектики, можно взять «теоретические» новации Мао Цзэдуна и его учеников. Здесь мы имеем дело как раз с таким формальным наложением тезиса о противоречии на совершенно конкретные политические ситуации, в результате которого (наложения) эти ситуации (созданные самой же маоистской политикой) начинают выглядеть как очередное «подтверждение» всеобщего закона, как его — всеобщего закона — реализация и «воплощение».
Делается это очень нехитрым способом. Сначала провозглашается общая формула закона, сама по себе совершенно справедливая (и, в скобках добавим, сформулированная уже Гегелем), — формула, согласно [124] которой всякое развитие в природе, обществе и в мышлении осуществляется путем возникновения внутренних различий, заостряющихся затем до степени внутреннего противоречия, разрешаемого через борьбу; эта формула делается затем «большой посылкой умозаключения», согласно коему и вначале единое международное коммунистическое движение обязано, подчиняясь все той же всеобщей схеме, обострять разногласия и «противоречия» в своих рядах, обязано «раздваиваться» на противоположности, вступающие далее в конфликт друг с другом, в борьбу на уничтожение…
Так формула о «раздвоении единого» — сама по себе совершенно справедливая — становится фразой, от имени которой выносится высшая «философско-диалектическая» санкция раскольнической политике маоистов.
Следуя той же логике, можно было бы сказать, что, поскольку формула А. Эйнштейна Е = mc2 справедлива, постольку уничтожение Хиросимы в 1945 году совершилось в полном соответствии с законами науки, со всеобщим законом современной физики, и тем самым — «правильно».
Логика та же самая — и взрыв атомной бомбы над Хиросимой, несомненно, «подтвердил» истинность формулы Эйнштейна, с одной стороны, а с другой стороны, бесспорно доказал, что и этот «частный случай» протекал в полном согласии с требованиями всеобщей формулы.
Но можно ли рассматривать формулу Е = mc2 как теоретическое обоснование и «оправдание» хиросимской трагедии? Очевидно, нет. Бомбу можно было и не бросать — ничуть не «нарушая» при этом законов теории относительности.
Столь же глупо было бы делать отсюда вывод о том, что формула Е = mc2 вообще неверна, т. е. не имеет всеобщего характера и значения, что она теоретически обосновывает разрушение цивилизации и вообще жизни на Земле. За действия американской военщины теория относительности, разумеется, не в ответе, ибо продиктованы эти действия вовсе не законами физики, хотя нигде этих законов и не нарушают…
Точно то же получается и с законами диалектики, когда их понимают как абстрактно-всеобщие формулы, в соответствии с коими протекает любой процесс в природе, обществе и мышлении — и закипание воды в чайнике, и прорастание зерна, и освобождение стран Африки от ига колониализма, и даже торговля арбузами в больших городах, ибо ясно, что все эти процессы, имеющие — хотим мы того или не хотим — диалектический характер, формально могут быть легко «подведены» под всеобщие формулы «диалектики вообще», и тем самым «оправданы» этими формулами.
Ничего удивительного в этом нет, ибо «диалектика вообще и есть не более как наука о тех всеобщих законах, которые одинаково управляют и природой, и обществом, и самим человеческим мышлением».
Ф. Энгельс, формулируя приведенное определение диалектики вообще, специально поясняет, что оно относится к любой исторической форме диалектики — и к античной, и к гегелевской, и к научно-материалистической ееформе.
Никакого указания на специальные особенности материалистической теории диалектики это общее определение в себе не заключает, это именно определение диалектики вообще.
И тот, кто принимает это определение за основное определение материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Ленина, показывает тем самым, что он не видит действительного различия (действительной [125] противоположности) между гегелевским и марксистско-ленинским вариантами понимания этой науки.
Гегель тоже прекрасно понимал, что диалектические законы одинаково управляют всеми изменениями — и в субъективном человеческом мышлении, и в чувственно воспринимаемом — внешнем — мире; они выражают те всеобщие формы, в рамках которых существует и изменяется не только мир в сознании человека, но и мир вещей вне сознания, вне «субъективного мышления».
Этим, собственно, гегелевская диалектика и отличается от диалектики Канта и Фихте, от субъективно-идеалистического ее варианта.
Потому-то, по Гегелю, законы диалектики и не характеризуют специфически (т. е. в их особенностях) ни мира чувственно воспринимаемых вещей, ни процесса его сознания (познания) человеком.
«Специфическая» диалектика познания поэтому и обрисовывается в его системе не «Логикой», а «Феноменологией духа»: специальная же диалектика естественно-природных явлений налагается в виде философии природы.
Логика же (или диалектика вообще, в ее общей форме) понимается и разрабатывается в его учении как наука о мышлении бога в его «домировом существовании», как наука о формах деятельности, одинаково создающей и внешний мир, и человеческое мышление и потому-то абстрактно характеризующая и то и другое — и «мыслимый мир» и «мыслящее его мышление» человека.
Логика поэтому и обрисовывает лишь те общие формы и законы, в рамках которых одинаково движется (изменяется) и мир вещей, и мир человеческих представлений о мире вещей. «Специфической природы» ни духа, ни природы логические формы и законы не выражают — именно поэтому «Логика», излагающая диалек
