Реабилитация телесности

В рамках феноменологического направления наиболее значимым мыслителем, занимавшимся проблематикой телесности, традиционно признается М. Мерло-Понти. Однако не стоит недооценивать вклад Сартра в осмысление данной темы или преувеличивать принципиальность расхождения позиций двух французских философов по вопросу определения вещного мира в его воплощенности, телесной данности (см: [Морленд 1973, 311 - 318; Постер 1975; Дастюр 1988; Жэй 1993; Юисман 1997;

стр. 171

Мартин 1998; Барбара 2001; Рено 2003; Юссон 2005]). Экзистенциал взгляда это вполне наглядно демонстрирует.

Смысловое чувственно-телесное раскрытие бытия, описываемое в экзистенциализме Сартра концептом "взгляд", в феноменологии Гуссерля отражалось в понятии вещи (феномене), а в философии Мерло-Понти - в концепте восприятия. Важным моментом здесь является именно то, что "вещь" Гуссерля, "восприятие" Мерло-Понти и "взгляд" Сартра определяются через отсылку к телесной данности, которая становится фундаментальным способом осознания и признания мира. Как вещь является коррелятом сознания, так и тело, будучи "непосредственной "вещью"" [Сартр 2003, 102], является таковым. Поэтому взгляд оказывается тем, что несет в себе как свойство вещи (телесность), так и свойство сознания (интенциональность). В нем совмещаются два исходных бытийных начала, связь между которыми объявляется магической².

В утверждении Гуссерля о том, что бытие предмета таково, "что он по своей сути познаваем" [Ингарден 1999, 133], мы находим основание для признания того факта, что возможность взгляда на предмет коррелирует с бытием самого предмета. Я могу нечто видеть в предмете за счет того, что мой взгляд на предмет поддерживается самим предметом, т.е. в нем есть нечто, что точно соответствует взгляду как таковому, благодаря чему и возможна встреча взгляда и предмета. В самом предмете есть нечто подобное взгляду, но именно "нечто подобное", а не он сам (взгляд), если привычно истолковывать его в качестве антропоморфной категории³. Ведь устойчиво представление о том, что взгляд - это свойство, которое присуще только человеку. Видеть могут разные существа, но взгляд - это достояние исключительно человеческого существа. Тем не менее, при всей верности такого представления, оно все же требует корректировки.

И Сартр, и Мерло-Понти вполне наследовали гуссерлевский проект возврата к самим вещам, чем лишний раз подтверждали общий для обоих феноменологический исток, благодаря которому между ними (несмотря на присущую каждому оригинальность) обнаруживается определенное совпадение, состоящее в том, что вещь наделена способностью быть активным началом этого мира, а не просто пассивным объектом для познающего его субъекта (см.: [Молчанов 2011]). Эту идею высказывал и Хайдеггер, философия которого также оказала влияние на взгляды Сартра⁴.

В 1938 г. М. Хайдеггер писал: "Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола - вот существо человека в великое греческое время" [Хайдеггер 1993, 50]. Чуть позже, в 1943 г. в лекциях о Гераклите этот же подход находит отражение в отношении природы: "...Мы не можем сказать - как кому-то легко могло бы показаться - что Гераклит "влагает" в φυσιζ; "личные" и вообще человеческие "переживания"... будто в "природу" "втолковывается" некое человеческое отношение... Отстаивая это вполне обычное соображение, мы ведем себя так, как будто все, что отличается благосклонностью и готовностью даяния, -собственность "субъекта", который имеет на это преимущественное право... тогда как на самом деле такая ситуация длится только три столетия..." [Хайдеггер 2011, 165].

Хайдеггер хочет определить бытие сущего и само бытие вне зависимости от возникающих культурных топосов познающего субъекта. Для него бытие не является ни вещью, ни сущим, ни сущностью. Оно есть такое присутствие, которое позволяет раскрываться всякому сущему в том, что оно есть и как оно есть, располагаясь по отношению к нему как бы перпендикулярно, пребывая в качестве своего рода арматуры, но при этом не зацементированной существованием сущего. Ровным счетом такое же положение занимает в экзистенциализме Сартра "взгляд": это ни человек, ни его сущность, ни рефлексивное сознание. Сартр лаконично описывает его онтологический статус как "сбоку сознание" [Сартр 2000, 295].

Таким образом, Сартр разделяет стремление Хайдеггера переиначить привычную философскую терминологию, сложившуюся за 2,5 тысячи лет, хотя сам на такого рода

стр. 172

тотальное переименование не решается; он признает необходимость замены термина "категория (понятие)", предшествовавшей гносеологии, на термин "экзистенциал", что позволяет ему изъять понятие "взгляд" из области исключительно рационального подхода. В измененном терминологическом модусе, когда понятие интенциональности трансформируется в экзистенциал "взгляд", содержится подоплека конкретного существования, питающегося соками самой жизни, а не водами отвлеченностей логических операций мышления. Если классическая философская рефлексия мыслила возможное понимание чего бы то ни было только через посредство чистого мышления, то в экзистенциализме предлагается возможность понимания из непосредственности самого жизненного переживания: грубо говоря, пропуская нечто "через собственную шкуру", я получаю доступ к пониманию существа дела без предваряющей его категориальной обработки. Для Сартра важно показать, что познающий субъект не оторван от конкретной вовлеченности в жизнь, от связи с миром вещей, но в дополнение к этому является еще и путём к тому, что не тождественно существованию самих вещей в их бытии-в-себе.

Этому же умонастроению Сартра был созвучен и ряд принципиальных утверждений Мерло-Понти⁵. В философии Мерло-Понти обращает на себя внимание указание на некоего "некто, во мне воспринимающем", заставляя задаться вопросом об этом "некто". Следует ли нам принимать за него только человеческий субъект, которого Мерло-Понти как раз таки стремился децентрировать? Другая высказанная мысль Мерло-Понти о том, что ""в-себе" может появиться только после того, как появится другой" [Мерло-Понти 2001, 192], также в полной мере применима к развиваемым соображениям Сартра, рассматриваемым нами ниже.

"Бытие и ничто" содержит в себе достаточно оснований, чтобы понимание другого ограничивалось рамками только человеческого бытия. К примеру, состояние стыда Сартром связывается лишь с человеческим бытием, что соответствует привычному представлению, согласно которому мы не стыдимся перед вещами. На поверхности Сартр не решается приписывать подобные переживания "сподручно сущему", чтобы соблюсти условия различения. Очевидность данного различия делает весьма сомнительной попытку представить "бытие-для-себя" в качестве сущностной характеристики, принадлежащей и бытию-в-себе, так как последнее не создает своим присутствием интерсубъективную ситуацию: "Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотивацию" [Сартр 2000, 295].

Тем не менее "стыд... является признанием того, что Я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его" [Сартр 2000, 284]. Здесь важно указание на ощущение человеком своей объектности (бытия-в-себе), которое проистекает от осознания человеком свободы другого, ответственной за объективацию. Привычно полагается, что никакая объективация не может исходить от соприсутствующих со мной объектов, но как раз это является экзистенциальной мнимостью, возникающей из-за присутствия более активного начала (бытия другого сознания), нежели бытие объекта. Сознание другого может превратить меня в объект, хотя таковым я все же не являюсь, и я буду переживать себя как объект, хотя и содержу внутри себя интенцию субъекта: "Таким образом, я-объект-для-меня есть Я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания" [Сартр 2000, 295 - 296]. Но это вполне может означать, что любой объект содержит в себе "закаменевшее" сознание, несмотря на то, что мы соглашаемся с тем, что "рассматриваемое-бытие не может... зависеть от объекта, который обнаруживает взгляд" [Сартр 2000, 299].

Появляются основания сказать, что проблематика интерсубъективности может залегать в более глубинных слоях, нежели обнаружение ее на поверхности взаимодействия людей. Стремление отождествить описанный Сартром взгляд только с человеческой позицией (как это мы находим в пункте, озаглавленном "Взгляд"), с нашей точки зрения, является своеобразным упрощением тех интуиций и идей, которые проявляются при тщательном разборе и продумывании "Бытия и ничто", точно так же как

стр. 173

это происходит в случае расхожей ссылки на то, что сартровская "попытка совместить эти два начала (бытие-в-себе и бытие-для-себя. - И. К.) приводит его к противоречию, показывающему взаимоисключающую природу этих категорий" [Мартин 1998, 125]⁶. Сартру, как любому настоящему философу, с умыслом или без оного присуща способность к мистификации и продуцированию парадоксов. Мы это наблюдаем в кажущемся противоречивом указании, с одной стороны, на ничтожность, безличность сознания, а с другой, на его неотрывную связь с человеческим, вполне персональным способом переживания и восприятия бытия. Последнее подтверждают частые примеры Сартра, когда вроде бы безличное сознание определенно предъявляет себя в экзистенциально переживаемом человеческом опыте. Наиболее ярким примером этого и становится развернутая характеристика существа взгляда.