Пространство

Проблема священного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначного решения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священного пространства – из священного предмета или символического ряда? Или из того и другого вместе? Или из свойств самого пространства как особого священного предмета?

Классическая феноменология рассматривает священное пространство про­изводным от священного предмета. Священное пространство – в первую очередь, место, которое за­ни­мает священный предмет. Священными были ограниченные пространства в природе – круги, окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священными стали здания, постро­енные человеком, а также помещения и предметы внутри них – само жи­лище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенно вместо хи­жин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы, подобные царским дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” – шу­мерское egal, вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитек­тура является отражением божествен­ного со­вершенства Космоса.

Разрабатывая оппозицию “священное пространство – мирское пространство”, М. Элиаде в своей ранней работе “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” существо­ва­ние земного, видимого священного места связывал не с присутствием в нём священного предмета, а с наличием некоего небес­ного, невидимого архетипа последнего, именно предданность которого и де­лает данное место священным. “Окружающий нас Мир, где ощущается при­сутствие и труд человека – горы, на которые он взбирается, области, засе­лен­ные и возделанные им, судоходные реки, построенные города, святилища, – имеет вне­земные архетипы, понимаемые как “план”, “форма”, либо как обыкновенный “двой­ник”, но существующие на более высоком, космическом уровне”. Оппозиция “сакральное место – профанная область” здесь сближена с оппозицией “космос – хаос”. Однако пус­тынные области, населенные чудо­вищами, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осме­ливается за­плывать ни один мореплаватель, и т.п. не имеют своего собственного прото­типа, в отличие, например, от Вавилона или египетских номов. Все эти дикие про­стран­ства соответствуют мифической модели другого типа: они уподоб­ляются хаосу, от­носятся к еще недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему со­творению. Следовательно, можно сделать вы­вод, что именно “небесный архетип” – “форма”, “план”, “двойник” – позво­ляет перейти от сакрального места к представлению о пространстве как к ре­альности, где одно место отличается от другого, где “здесь” отли­чается от “там”. Важнейшая характеристика пространства, различие “здесь – там” вво­дится без опоры на предмет, в этом пространстве находящийся. Коренная Черта сакраль­ного пространства – возможность ориентации по сторонам света, звездам, горам и т.п., значит, в нем сущест­вует ответ на вопрос “где?”. Профанное пространство характеризу­ется отсутствием ус­тойчивых направ­лений и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим. Эти очень ценные наблюдения Элиаде, к сожалению, не получили у него дальнейшего развития и потому правильны лишь отчасти. Там, где он усмат­ривал и разбирал одну оп­позицию “священное – мирское”, на самом деле их три: сакральное (свя­щенное, освящен­ное) – профанное (по отношению к са­кральному – оскверненное); са­кральное – мирское (десакрализованное); про­фанное (по отношению к мирскому – неос­вященное) – мирское. Сам же Элиаде упорно стремился разделять священное и мирское в онтологическом плане. Мирское пространство оказывается вообще не принадлежащим к сим­волическим рядам, т.е., с одной стороны, не имеет “двойника”, с другой, не связано с мифической мо­делью другого типа.

Сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются нали­чием или, со­ответственно, установлением в нем центра. Последнее Элиаде определял как “освящение пространства”: “Благодаря парадоксу ритуала лю­бое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с ми­фическим временем “на­чала”. Таким образом, реальность и долговечность постройки обеспечивается не только через преобразование мирского пространства в пространство трансцендентное (“центр”); но и через преобразование конкретного времени в мифиче­ское”. Кроме того, священное пространство Элиаде отличал от мир­ского как однородное от неоднородного. Однако статус мирского простран­ства остается абстрактным. Когда скандинавские колонисты завладели Ис­ландией и вспахали землю, они не рассматривали происходящее как своеоб­разное творчество или обычный труд. Для них это было ничем иным, как по­вторением прадействия: превращение хаоса в Космос с помощью божествен­ного акта творения. Обрабатывая пустынную землю, они как бы повторяли деяния богов, которые организовали хаос, наделив его формами и законами. Мирское пространство как реальность появляется, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью от­казаться от религиозного поведения. Есть пространства священ­ные, т. е. “сильные”, значимые, и другие – неосвященные, не обладающие ни структу­рой, ни содержанием, одним словом, аморфные. Более того, для религиоз­ного человека такая неоднородность пространства проявляется в опыте про­тивопоставления священного про­странства, которое только и является реаль­ным, всему остальному - бесформенной протя­женности, окружающей это священное пространство. Проявление священного онтологи­чески сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир не­возможен и, соответственно, нельзя сориентироваться, иерофания обнаружи­вает абсо­лютную точку отсчета, некий центр, функция которого и есть свя­щенное пространство. Религиозный человек жаждет бытия, ужас индивида перед хаосом, простирающимся за границами его мира, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство не космично, потому что не ос­вящено. Оно лишь некая аморфная протяженность, без ориен­тиров и струк­туры. Подобное мирское пространство представляет для религиозного чело­века абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей “онтологической” субстанции, как бы рас­творенным в хаосе; и за­канчивает тем, что погибает. Оппозиция “сакральное – профанное” заменена тут оппози­цией “сакральное (священное) – десакра­лизованное (мирское)”. В сакральном должна су­ществовать не только ориен­тация, но и ориентир.

Рассмотрим триаду “сакральное – профанное – мирское” на примере одной из мифологем греческой религии – мифологемы сирен, мимо которых про­плывал хитроумный Одиссей. Сирены – в греческой мифологии полуптицы-полуженщины, позднее полурыбы-полу­женщины, в них сочетаются дикая стихийность и божественный голос, т. е. предметность, с которой они свя­заны, – вода и звук (но не слово). Сирены завораживают своим пением море­плавателей, и никто не может не откликнуться на него. Пространство, где сущест­вуют их голоса, – сакральное, не имеющее “плана”, поскольку на­крепко объединено с го­лосом (а не со сторонами света, звездами и т. п.), об­ладающим не формой, но ориента­цией, правда, без конца меняющейся. Про­странство содержит различие “здесь – там”, но “там” никогда не становится “здесь”, это непреодолимая дистанция. Центр пространства (если под цен­тром понимать место, откуда исходят голоса сирен) – везде. Как замечает В. Козовой, сирены всегда ведут корабль в известном, но без конца меняю­щемся направ­ле­нии. Это не хаос, в котором вообще нет ориентации равно как и предметности, в том числе и голоса, но и не Космос с присущими ему ориентирами и соответственно именами. Мирское пространство Элиаде ни профанное, ни сакральное, оно – геометрическое, В нем есть устойчивая ори­ентация, но нет ориентира, его символ – дорога, а не путь. Не слу­чайно для Элиаде затруднительным было разделение мирского — однородного и ней­трального – пространства и пространства геометрического, которое также однородно и нейтрально. В геометрическом пространстве никакая ориента­ция и никакое качественное различие в нем не происходят от его собствен­ной структуры. Священным предметом, с которым соотносится здесь про­странство, является звук. Это пространство может быть как десакрализовано (омирщено), так и профанировано (осквернено). Десакрализуют про­стран­ство спутники Одиссея, залившие уши воском, – они не слышат никакого пе­ния и потому ничего не нарушают; профанирует его Одиссей, нарушая табу слушающий сирен, при этом он крепко держится за мирское пространство корабля, которое, устойчиво сори­ентировано глухими мореплавателями.

По-видимому, наиболее адекватно суть священного пространства определял X. Керлот, замечая, что оно является, так сказать, промежуточной зоной ме­жду хаосом и Космосом. Если воспринимать пространство в качестве царства всего потенциально сущего, то оно – хаотично; если же рассматривать его в качестве сферы, где пребывают все структуры и формы, то оно ближе к Кос­мосу.

Представление о бесконечном священном пространстве Хайлер связывает с определен­ными представлениями о Боге: внешние места молитвы (иудейская синагога, исламская мечеть, христианская церковь) вновь обретают характер предметной святости. Тора-Лада, молитвенная ниша, ориентированные, со­ответственно, на Иерусалим и Мекку, алтарь (позднее хранилище реликвий и даров) становятся видимым залогом присутствия Бога. Реформаторский пу­ританизм убирает из церкви внешнюю святость, однако лютеранство про­должает почитать алтарь как символ присутствия Бога. Поклонение такого рода – че­рез видимую святыню приводит к паломничеству и инкубации (проведению ночей в храме для достижения Божественного Откровения в видениях и снах), а также к обраще­нию с молитвой в направлении централь­ной святыни – Рима, Иерусалима, Мекки. На­ряду с верой в присутствие Бога в определенном пространстве существует вера в его жизнь на небесах, именно к ним молящиеся воздевают руки и устремляют взгляды. Рас­про­стране­ние представлений о соединении Бога с определенным пространством приводит в позднем иудаизме к тому, что Бог обозначается как пространство. Ключевым Символом Простран­ства является крест. “Материалы эпохи не­олита содержат огромное количество крестов, а также предоставляют данные для того, чтобы трактовать крест как знак четырех главных направлений го­ризонта и как символ бога земли. Символ земли в виде квадрата с диаго­наль­ным крестом свидетельствует о связи понятий “четыре стороны света”, “че­тыре страны света”, “четыре области земли”. Не менее популярна графема в виде диска с таким же крестом. В одних случаях она представляет собой со­четание символов неба (круг) и земли (крест), в других – видимо, выражает понятие “четыре области мира, четыре сто­роны света”, соотносимое не с землей, а с небом”. Три измерения пространства символи­зируют трехмерный крест, который дает шесть пространственных направлений, состав­ленных, “из четырех точек компаса плюс точка зенита и надира”. К шести точкам, по­лу­ченным таким способом, добавляется седьмая – центр, и пространство ста­новится логи­ческой структурой.

Время

Для понимания священного времени в феноменологии религии сложилась теория соответ­ствий, выявляющая основы символической традиции. Со­гласно этой теории священное время соответствует священному простран­ству: четыре времени года – четыре стороны света. Священное время отде­лено от обычного так же, как священное пространство от профанного. Как и священное пространство, священное время защищено табу-предписа­ниями, что делает его неоднородным и небеспрерывным. Прежде всего, запрещается ра­бота, которая лишает время святости. Примитивные народы связывают свои празднества с жизнью природы, например, скотоводческие – со време­нем появления приплода, земле­дельческие – со временем сева и сбора уро­жая. Есть праздники, обусловленные движе­нием звезд и планет – началом лета и зимы, полнолунием и новолунием. Некоторые тор­жества переходят в восточно-эллинистических мистических религиях, иудействе и хри­стианстве в религиозные праздники, посвященные событиям священной истории. На­при­мер, иудейский Песах, восходящий к празднику появления приплода у скота и начала сбора урожая, связан с исходом народа Израилева из Египта. Христианская Пасха, беру­щая начало в языческом празднике воскрешения бога плодородия или бога весеннего солнца, является ликованием на воскре­сение Спасителя. Как в иудействе, так и в христи­анстве весь год образует святую историю, и ее отдельное событие в каждом празднике становится жи­вым настоящим. В буддизме и индуизме известны подобные праздники – дни рождения и смерти Будды, день рождения Кришны. Облик божества приоб­ретают и пространство (в иудаизме), и время как таковое (во многих индо­германских религиях).

Основываясь на той же теории соответствия, X. Керлот замечал, что “именно представле­ние о семи направлениях пространства (т. е. два для каждого из трех измерений плюс центр) дало начало проекции семиричного порядка во времени. Воскресенье – день от­дыха – соответствует центру”.

Понятия вечности и временности служат для обозначения двух качественно различных состояний реальности: бытия и существования, сущего и сущест­вующего, абсолютного и относительного, постоянного и изменчивого, свя­щенного и мирского, бессмертия и смерти. Конкретное содержание этих по­нятий зависит от типа мировоззрения – мифоло­гического, религиозного или философского во всем многообразии их видов, форм и про­явлений. Противо­поставление вечного и временного уходит своими корнями в мифоло­гию. Вечными, или священными, предметами считаются те, которые благодаря своим внутренним свойствам могут противостоять изменениям, разруше­ниям, времени. Эту спо­собность они приобретают за счет того, что напол­нены вечностью, т.е. обладают особой, инородной времени, священной си­лой, такие предметы – обиталище для душ предков или жертвенники. Веч­ность – другое-иное-оное время имеет абсолютную ценность, а все дру­гое ценно и реально посредством связи с ним. Вечность – время прасобытий и пра­дейст­вий богов, героев и предков. Совершенные в священном времени прадействия обра­зуют события священной истории, через причастность к ко­торой человек приобщается к вечно­сти, Каждая историческая религия, раз­личные философские школы вырабатывают свое представление о вечности, времени и об их взаимоотношении и взаимодействии. В рели­гиозном миро­воззрении временность оценивается как не истинная и не окончательная ре­альность: для брахманизма и индуизма – не имеющее самостоятельной цен­ности и ил­лю­зорное существование, для буддизма – бесконечность рождений и, следовательно, страда­ний; для христианства – следствие греха, отсюда под вечностью понимается пре­одоление состояния временности. Философские школы (в основном объективно-идеали­стические) либо противопоставляют вечность и временность, как абсолютную и относи­тельную ре­альности, как трансцендентное и имманентное, т. е. под вечностью понимают сверхвре­менность, либо снимают противоположность этих понятий, полагая вечность временной бесконечностью существования природы или материи. Современ­ная физика и математика существенно изменили представления о времени, но еще не выработали об­щую теорию поля, с которой связано новое понима­ние пространства-времени-Вечности.

Числа

По поводу священного числа существует несколько точек зрения. Первая восходит к пи­фагорейской традиции – “все есть число”. В этом случае число является общим принци­пом, производным которого оказываются простран­ство и время. “Числа в символизме – не просто выражение количества, а идеи-силы, каждая со своим особым характером”. Со­гласно другому мнению, время и пространство измеряются числами, т. е. число – общая мера про­странства и времени. Числа “принимают участие в святости и силе обоих. Число придает величинам, которые оно измеряет, сверхъестественную силу”. Отдельные числа имеют особое значение, далее представлена их наиболее общая схема. Единица – число бога, мистический центр мира; два – число мужской и женской противоположности, обо­значает звук и отражение – эхо; три – божественное число, символ божественной пол­ноты (история религии знает множество метафизических, космических, этических и ли­тургиче­ских триад); четыре – космическое число, символ земного пространства; пять – брачное число, символ священного брака – союза принципа неба (“1”) и принципа земли (“4”); шесть – число макрокосмоса, шесть направлений в пространстве; семь – наряду с тройкой наиболее часто встречающееся из священных чисел, число целостности; восемь – является опосредующей фор­мой между земным и верным порядками (благодаря своей форме эта цифра ассоциируется с двумя переплетенными змеями магического жезла, оз­на­чающими баланс и равноценность власти земли и неба, власти духовной и физической); девять – число совершенства, три тройки – предел цифровой серии; десять – число мудрости, воз­вращение к единице; одиннадцать – сим­волизирует избыток, опасность и несдержанность, поскольку на одну еди­ницу превышает число мудрости; двенадцать – еще одно космиче­ское число, олицетворяет порядок и спасение; тринадцать – одновре­менно и священное, и несчастливое число; сорок – число времени, шестьдесят – основ­ное число сексагекси­мальной системы; семьдесят – соединение семи и десяти; девяно­сто девять – комбинация утроенной тройки; тысяча – число совершенства. Символика чи­сел имеет большое значе­ние уже в вавилонской и израильской религиях, а также в индий­ском и древнегреческом мировоззрениях.

Общим в различных взглядах оказывается рассмотрение чисел, которые суть связь про­странства и времени либо как их внутреннего производящего прин­ципа, либо как общей меры того и другого. Геометрическое и физическое пространство и время измеряются числами – так и священное пространство и время измеряются священными числами. На­пример “5” – брачное число, по­скольку является сочетанием “2” и “3” и преодолевает противоположность мужского и женского начал в “2”, придавая ему божественную форму. Но “5” одновременно и число священного брака, полной гармонии неба и земли, т. е. соединяет числа “1” и “4”. Число “5” оказывается также численным выраже­нием длины гипотенузы и суммы квадратов катетов “1” и “2”. Попытаемся сложить “1” и “2” не ариф­метически, а в реальном (физическом) простран­стве — произведем операцию с мистиче­скими сущностями чисел, т. е. пред­ставим их отношение существующим на земле. Тогда в геометрическом про­странстве оно предстанет соединением катетов длиной “1” и “2” и ги­поте­нузы длиной, равной корню квадратному из “5”. Числовому значению этого корня, которое выражается бесконечной иррациональной дробью, не соот­ветствует ни один мо­мент физического времени, ни одна точка пространства или, точнее, соответствует весьма условно. Человек может только прибли­зиться к небесной гармонии, но никогда не достиг­нет ее.

В книге Платона “Государство” Сократ обращается к музам с вопросом о причинах ги­бели лучшего государственного строя – аристократического. “Музы произносят целую речь, в которой объясняют разрушение государства неспособностью его правителей уста­новить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору совершения бра­ков для рождения детей с хо­рошими природными задатками и со счастливой участью. Дети же, родив­шиеся от несвоевременно заключенных браков, не смогут достойно управ­лять аристократическим государством и погубят его. Музы говорят, что “ре­шающее зна­чение для лучшего или худшего качества рождений” имеет “гео­метрическое число”, кото­рое необходимо знать, определяя самое благопри­ятное время для брачной церемонии. Плутарх назвал это число брачным, позднейшие комментаторы – Платоновым.

Какое же свойство или отношение, существующее в реальности (правда, возможно, только в евклидовой геометрии прямых линий), соответствует са­кральному смыслу числа “5”? Комментатор этого фрагмента из Платона М. Е. Паев показывал, что “5” соответст­вует предметному отношению конеч­ного к бесконечному и бесконечного к конечному. Бесконечное порождается конечным (“единица начало всего”), но конечное измеряется бесконечным; конечное подобно бесконечному и потому может быть измерено им; потен­циальная бесконечность измеряется бесконечностью актуальной.

Августин Аврелий на основе символики чисел в Библии создает христиан­скую теологию числа, главный постулат которого гласит: числа в текстах священны и полны тайн. В Каб­бале, использоваршей Ветхий Завет, возни­кает мистика чисел. Божественная гармония выражается в числах, но Бог превосходит как anarithmeios (лат. – неисчислимый) все числа.