Философская пенология

Философские учения о наказании, его целях и средствах предложил называть пенологией (от лат. poena– наказание) американский юрист Ф. Либер в середине XIX в. Пенология является необходимой составной частью философии права и философии преступления.

Поскольку человеку свойственно не только соблюдать, но и нарушать правовые нормы, делая это либо вольно, либо невольно, с умыслом или без оного, то необходима система мер, оберегающих индивидов и общество в целом от нарушителей закона и восстанавливающих попранную справедливость.

Там, где право не в состоянии убедить личность в необходимости считаться с его требованиями, оно вынуждено иметь в распоряжении запасной эшелон действенных аргументов и средств. Когда человек не выказывает должного уважения к закону, то ответной реакцией закона становится вменение вины и применение наказания.

Установление вины должно предшествовать наказанию. Но виновность существует в разных видах. К. Ясперс, к примеру, ' выделял виновность моральную, метафизическую и уголовную. ^:

Первая не предполагает уголовной ответственности. Судебной инстанцией для человека служит здесь мнение значимых для него людей и суд собственной совести.

Метафизическая вина предполагает, что каждый человек ответственен за всякое зло, совершенное в мире. Человек виновен в отсутствии достаточной солидарности между всеми людьми, приводящей к появлению преступлений. Но судить его за это может только высшая инстанция – Бог.

И, наконец, виновность уголовная, состоящая в том, что человек должен нести ответственность, соразмеримую нарушению существующего законодательства. Правом вменения вины в этом случае обладают органы правосудия.

Правопорядок в обществе поддерживается благодаря постоянной готовности закона к пресечению попыток посягательств на его устои. И здесь недостаточно одних лишь религиозно-нравственных увещеваний и призывов к моральному совершенствованию. Вл. Соловьев на этот счет заметил, что нельзя допустить того, чтобы пока одни люди доказывали бы своим примером необходимость совершенствования, то другие бы беспрепятственно упражнялись в осуществлении всевозможных преступлений. Ведь может оказаться так, что вторые успеют истребить первых прежде, чем те достигнут высот совершенства. Чтобы этого не произошло, должна существовать эффективная система превентивных и карательных средств.

Применение карательных средств принадлежит к числу древнейших социальных практик, издавна и повсеместно использовавшихся на всех исторических ступенях развития цивилизации. Эта практика предполагала, с одной стороны, эквивалентное воздаяние преступнику за содеянное, а с другой – воспитательный эффект охлаждения и торможения деструктивных настроений потенциальных преступников.

Интенсивность самих наказаний обнаружила себя как исторически изменчивая величина, зависящая от уровня цивилизованности общества, характера его экономики, степени антагонизированности психики людей и многих других причин. Так, экономика, основанная на рабском труде, порождала наказание рабством. В условиях феодализма, когда рабство уже отсутствовало, а взимать большие штрафы с виновных было невозможно, распространились такие формы, как телесные наказания и казни, Последующее развитие мануфактурного производства способствовало распространению наказания в виде тюремного труда. Когда же начался переход к развитому индустриальному, а затем и постиндустриальному типам общества, то обнаружилась экономическая нецелесообразность труда заключенных. Это повлекло за собой расширение практики применения такой формы наказания, как крупные денежные штрафы.

В философии наказания выделяются несколько основных концептуальных подходов – метафизический, естественно-правовой, позитивно-правовой и неправовой.

МЕТАФИЗИКА НАКАЗАНИЯ

Греческий философ Анаксимандр сформулировал загадочный тезис, который гласил, что все вещи "за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время"[1]. Это изречение и по сей день рождает различные толкования. Оно обращает на себя внимание всеобъемлющим, универсальным характером того приговора, который философ адресовал всему сущему, поскольку под понятие вещи подпадает все, что угодно – от неодушевленных предметов до живых индивидов, целых народов и всего человеческого рода. В чем состоит вина всех вещей? Отчего столь суров приговор? В чем должно заключаться наказание? Эти и многие другие вопросы неизбежно возникали перед всеми, кто пытался проникнуть в метафизический смысл изречения Анаксимандра.

За два с половиной тысячелетия появилось немало объяснений темного анаксимандровского афоризма, соперничающего своей загадочностью с изречениями Гераклита Темного. Эти объяснения в своем большинстве сводятся к версии, которую наиболее отчетливо сформулировал Платон, а позднее развернули неоплатоники. Ее суть в том, что все вещи несут наказание за то, что Мировая душа подвигнула их на обособление от Первоединого. За свою отторженность, отчужденность от целого и друг от друга они оказались обречены пребывать в несамодостаточном, ущербном состоянии. Нуждаясь друг в друге, они крайне редко обретают возможность воссоединения. Это в полной мере касается людей, к жизни которых грех самообособления выказывает себя с наибольшей силой и максимальным трагизмом.

Приблизительно это же умонастроение передает библейский миф о первородном грехе, о прародителях, которые самовольно обособились от природного целого и сразу же ощутили свою чуждость ему. В итоге вся последующая история людей, наполненная трагическими коллизиями, стала не чем иным, как «возмездием друг от друга в установленное время».

ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ НАКАЗАНИЯ

Великий немецкий поэт-мыслитель И. Гете предпослал своему автобиографическому повествованию «Поэзия и правда» древнее греческое изречение: «Человек, которого не наказывают, не научается». В этом высказывании присутствует мысль о естественной необходимости наказаний, о неотъемлемости наказания от процесса социализации, воспитания индивида, а значит и от исторического развития человеческой цивилизации.

Естественно-правовая парадигма предполагает обоснование необходимости наказаний интересами развития человечества, народа и человека как родового существа. Для нее наказание является не воздаянием злом за зло, а восстановлением нарушенной справедливости. Наказание, будучи суровым, только по форме напоминает зло, но по существу оно не является им, так как несет в себе другой ценностный заряд, противоположные задачи и цели. И суровые наказания призваны не увеличивать общую сумму зла, а уменьшать ее. Для успешного развития цивилизации гораздо приемлемее, чтобы преступники не пользовались плодами своих злодеяний, а страдали бы от понесенных наказаний. Но важно, чтобы наказания были соразмерны преступлениям. За это в XVIII – XIX вв. активно выступали видные европейские философы и юристы Ч. Беккариа, Вольтер, Ж. Бриссо де Варвиль, Л. Лепелетье де Сан-Фаржо, А. Фейербах, К. Цехарис и др. Они обосновывали принципы рационального взвешивания меры наказания и доказывали, что государство не вправе превышать эту меру разумности и обрушиваться на виновного всей тяжестью своей машины. В их выступлениях разумная, взвешенная мера наказания представала в качестве не только воздаяния, кары за преступление, но и как защита виновного от громады государства, от возможности превышения власти при осуждении и осуществлении наказания.

Еще один аспект в естественно-правовой трактовке проблемы наказания состоит в том, что само по себе наказание должно служить не только праву и справедливости вообще, но и самому наказываемому преступнику как правовому субъекту. В качестве такового преступник заинтересован в существовании справедливости не менее, чем его судьи. Процедура судопроизводства и вынесения приговора доказывает, что общество продолжает, несмотря ни на что, смотреть на преступника как на разумное, социальное существо, представляющее для него по-прежнему ценность.

С позиций естественного права практика осуществления наказания не должна сопровождаться унижениями личности преступника со стороны представителей государствен пой власти. Этот запрет на унижение абсолютен и касается даже тех, кто осужден на смертную казнь. Когда убийцу Марата Шарлотту Корде казнили и ее отрубленная голова упала в корзину, то палач Сансон достал ее, поднял за волосы и нанес пощечину. За нарушение естественно-правового принципа «наказывай, но не унижай» Сансон был отстранен от должности.

Естественно-правовая пенология породила в конце XVIII – начале XIX вв. движение американских квакеров за реформирование тюрьмы, за ее превращение в исправительное учреждение.

В 1786 г. возникла так называемая филадельфийская система одиночного заключения. Ее цель состояла в том, чтобы преступник имел возможность оставаться наедине с собой и с Богом и чтобы это помогло ему осознать свою вину и раскаяться.

ПОЗИТИВНО-ПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ НАКАЗАНИЯ

В отличие от естественно-правового подхода, где на первом месте стояли цели справедливого воздаяния и исправления преступника, позитивно-правовая доктрина рассматривает наказание как средство отмщения и устрашения. Государство превращает частное право кровной мести в публичное, присваивает его себе и трансформирует в функцию отмщения. Теперь каждое посягательство на чью-либо безопасность рассматривается как покушение на власть и авторитет государства и подлежит отмщению с его стороны.

Если в естественно-правовых доктринах важную роль играли религиозные и моральные мотивы наказания как восстановления справедливости, то здесь они уступают место мотивам социальной защиты и практической целесообразности. Государству важно обезопасить себя от произвола отдельных граждан, и оно готово пресекать любые попытки преступной воли нарушить закон с максимально возможной суровостью, мало заботясь при этом о соблюдении меры и принципа справедливости. Его привлекает способность уголовных наказаний осуществлять функцию устрашения, в то время как для гражданского общества гораздо ближе ставка на исправительную функцию наказаний. Не случайно в вопросе о смертной казни инициативы ее отмены чаще исходят от гражданских обществ разных стран, чем от представителей властных структур.

Гегель критиковал тех юристов, которые на первое место в наказании ставили функцию устрашения. Он полагал, что они исходили из понимания человека как несвободного существа, которое можно принудить к должному поведению лишь с помощью представлений о грозящем ему зле. Такое обоснование наказания. – писал он, – похоже на то, будто замахиваются палкой на собаку. Угроза и устрашение устраняют свободу и справедливость и потому не заслуживают положительной оценки ни с моральной, ни с правовой точки зрения.

НЕПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ НАКАЗАНИЯ

Отличительными особенностями неправового подхода к наказанию являются следующие его черты:

1) абсолютизация функции устрашения;

2) несоразмерность наказаний преступлениям в сторону ужесточения первых;

3) нарушения принципа справедливости при назначении и осуществлении наказаний.

Наказание становится неправовым, если в нем нарушена естественная, законосообразная, справедливая мера воздаяния за содеянное. Оно оказывается таковым и в тех случаях, когда осуществление его берет на себя субъект, не обладающий необходимыми полномочиями, данными ему государством. Характерным примером такого наказания является месть.

Принцип устрашения, на который делают ставку сторонники неправового подхода, предполагает, что страх наилучшим образом поможет карательным органам и субъектам власти осуществлять регулятивно-управленческую функцию по поддержанию социального порядка. Но, как справедливо замечают многие исследователи, значительное число самоубийств во всех обществах доказывает, что страх смерти не является универсальным регулятором человеческого поведения.

Если даже угроза смертной казни не устрашает потенциальных преступников, то это лишь доказывает нецелесообразность практики устрашения в целом.

Практика неправовых, несправедливых наказаний характерна для диктаторских, тоталитарных режимов. Ее теоретическому обоснованию служили идеи классовой борьбы и диктатуры пролетариата, разработанные основоположниками марксизма-ленинизма[2].

ПЕНОЛОГИЯ ПЛАТОНА

В своем последнем произведении, диалоге «Законы», Платон изображает идеально, на его взгляд, организованное государство с наилучшим законодательством и продуманной до мельчайших деталей системой воспитания граждан, Платоновская философия воспитания предполагает, что люди находятся во власти богов, являются чем-то вроде игрушечных кукол-марионеток, за ниточки которых дергает божественная воля. Среди этих ниточек имеется наиглавнейшая «золотая нить», ведущая к благу и именуемая рассудочной. Через нее реализуется главная цель воспитания, состоящая в развитии у граждан государства в первую очередь, рассудительности, А это достигается путем соблюдения трех важных условий-требований:

а) почитать богов и героев;

б) почитать родителей, как живых, так и умерших:

в) почитать родственников, друзей и всех своих сограждан.

У тех, кто соблюдает эти требования, формируется рассудительное, законопослушное сознание. Но эта цель достигается не. легко и далеко не во всех случаях, поскольку люди по своей при. роде слабы, податливы на искушения, злы и порочны, Именном поэтому государству следует иметь эффективное, детально разработанное законодательство, которое регламентировало бы все стороны человеческого существования, вплоть до духовной жизни и интимных отношений. Законы призваны нейтрализовать несовершенство человеческой природы и подстраховывать, оберегать общество от их разрушительных проявлений. Они должные предостерегать против возможных преступлений и грозить суровыми карами тем, кто вздумает их нарушать. Среди таких нарушителей могут оказаться не только граждане с неподатливой природой, не поддающейся воспитательным воздействиям, но и слуги, рабы или приезжие чужеземцы.

Исходный принцип платоновской пенологии звучит твердо и однозначно: закон безмолвствует перед провинившимся, но для ослушника он громко глаголет. Наказание по закону не имеет своей целью причинение зла. Его задача – делать виновного менее испорченным. И никто из совершивших те или иные преступления не должен нигде и никогда оставаться безнаказанным. Наказания могут быть разными – денежная пеня, палочные удары, тюремное заключение и смертная казнь.

Решение о наказании за совершенное преступление выносят судьи открытым голосованием. Они располагаются напротив обвиняемого и истца. Вначале слово предоставляется истцу, а заге^ ответчику. После их речей старейший из судей начинает допрос Его вопросы дополняются вопросами других судей к обвиняемо му и свидетелям После трехдневного заседания судьи выносят свой приговор.

Самого сурового наказания в государстве Платона заслуживают преступления против богов. Виновный наказывается смертью, а труп его выбрасывается за пределы страны.

Далее следуют преступления против существующего государственного строя. Платон называет врагами государства тех, кт(участвует в заговорах, разжигает восстания, прибегает к насилии отказывается защищать отечество. Таких граждан судьи приговаривают, как правило, к смерти.

Говоря об убийствах, Платон подразделяет их на невольные насильственные. Если убийство совершено во время спортивных игр или военных упражнений, то виновный не несет уголовного наказания, а лишь проходит через обряд религиозного очищения. При намеренном, сознательном убийстве наказания подразделяются на следующие: за убийство чужого раба возмещается хозяину убыток, если же убит собственный раб. то достаточно одного лишь религиозного обряда очищения.

Если происходит невольное убийство свободнорожденного человека, виновный должен очиститься и удалиться из отечества сроком на один год. Если же убийство совершено в приступе гнева и ярости, то убийца отправляется в изгнание на два года.

Всякий убийца, не подчинившийся закону, не прошедший через очищение и осквернивший своим присутствием общественные места – рынки, площади, игрища, храмы, может быть привлечен к суду любым из граждан и подвергнут более суровому наказанию.

Если раб убьет своего господина или любого свободнорожденного, то близкие вправе сделать с убийцей все, что угодно, но ни в коем случае не оставлять его в живых.

Когда один из супругов в припадке гнева убивает другого, то наказанием служит изгнание из страны на три года. Эта же мера применяется в случае драматического конфликта между братом и сестрой.

Если кто-то в припадке гнева убивает одного из своих родителей, то он подвергается суду по самым тяжким обвинениям в оскорблении действием, нечестии и святотатстве. Он заслуживает многократной смертной казни, если бы это только было возможно.

Говоря о мотивах самых тяжелых преступлений, Платон утверждает, что причиной тому часто служит наибольшее из зол – это господство страсти, заставляющее душу дичать от вожделения, устремляться к ненасытному стяжанию и насилию... Яростное начало начинает господствовать в душе человека, переворачивает все в ней вверх дном и толкает на преступление с тиранической силой, которой невозможно противостоять. Признавая неодолимость этой силы для многих людей, Платон склонен к тому, чтобы в его государстве за преступления, совершенные в состоянии аффекта, карали сравнительно мягко.

Самым нечестивым из всех преступлений Платон считает предумышленное убийство кровного родственника. Кроме страшного божественного возмездия убийцу ожидает суровая кара государства: его предают смерти, а обнаженное тело выбрасывают за пределы страны на отведенный для этого перекресток. Затем все должностные лица, ради очищения всего государства, должны принести по камню и бросить в голову трупа.

Платон говорит и о тех, кто насильно лишает жизни себя, творя над собой неправедный суд. Государство их осуждает и не удостаивает обычной погребальной церемонии. Их хоронят отдельно от других, на пустырях, не отмечая могил ни надгробными плитами, ни надписями.

В случаях, когда люди гибнут из-за каких-нибудь животных, то последних убивают и выбрасывают за пределы государства.. Если же чья-то душа расстается с телом из-за неодушевленного предмета, то с ним поступают так же, как и с животным.

Невиновным в убийстве Платон предлагает считать того, кто ночью защищался от грабителя, старался избежать изнасилования или защищал своих ни в чем не повинных родственников.

Столь же детально, как и убийства, Платон рассматривает телесные повреждения вместе с соответствующими формами реагирования на них государства в лице судей. Наказанием в большинстве случаев становится денежный штраф различных размеров. Исключение составляет применение насилия, побои, оскорбления по отношению к отцу или матери. Такие преступления приравниваются к святотатству, и виновные осуждаются на смерть. Характерно, что и в «Моисеевом праве», во «Второзаконии» Ветхого Завета за оскорбление и побор родителей также предусмотрена смертная казнь.

В «Законах» Платона говорится, что свидетель побоев, наносимых сыном кому-либо из родителей, не пришедший на помощь, судом приговаривается к изгнанию из страны. Если же оказавший помощь был рабом, то он становится свободным.

Тот, кто уличен в жестоком обращении с родителями, изгоняется из государства. Если же он, вопреки запрету, возвращается, то его приговаривают к смерти.

Рассуждая об этих и других законах, Платон подчеркивает, что они устанавливаются в первую очередь для людей с тем, чтобы научить их жить в мире друг с другом. Те же, кто обладает неподатливой, злонравной природой и не получил воспитания, должны помнить о грозящем им суровом воздаянии, если они осмелятся нарушать законы государства.

В своем диалоге «Законы» Платон. при всей его любви к мифам и склонности к тому, чтобы давать волю воображению, выказывает себя довольно трезвым реалистом. Он сознает несовершенство человеческой природы, из-за чего люди часто ведут себя агрессивно. Поэтому сколь бы совершенным, продуманным, детализированным до мелочей ни был план идеального общественного устройства, следует не упускать из виду постоянно существующую угрозу вспышек человеческой ярости и гнева. Это заставляет думать о необходимости надежных средств общественной безопасности. В противном случае естественные наклонности людей к эгоизму, поискам удовольствий, своекорыстию разрушат любое, даже самое совершенное государство.

Платон – загадочный мыслитель, в чьем творчестве соединились, казалось бы, на первый взгляд несовместимые противоположности. Выступая как один из родоначальников доктрины естественного права, он в «Законах» представляет детально разработанную концепцию положительного права. Но это противоречие кажущееся. Сам факт подобного совмещения того, что в последующие века пребывало чаще всего в отношениях разъединенное™, показателен. Платон своим творчеством доказывает, что естественное и положительное право – не противоположности, что их можно и надо совмещать в теории и на практике,

ДАНТОВСКАЯ МЕТАФИЗИКА ПОСМЕРТНОГО ВОЗМЕЗДИЯ ЗА ПРЕСТУПЛЕНИЯ

В начале XIV в. в европейской культуре произошло важное событие – вышла в свет «Божественная комедия» великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265–1321). Эта поэма соединила две эпохи – позднее средневековье и раннее Возрождение. Поэт будто уже перешагнул через «темные века» и, как бы отстранившись от них, увидел их культуру во всей полноте и целостности. Теология и этика, астрономия и философия, античные и христианские мифологемы, исторический и современный материал – все это нашло свое место в сферически замкнутой композиции «Божественной комедии», состоящей из трех частей – «Ад», «Чистилище» и «Рай».

В центре внимания Данте нравственная судьба человечества. Принцип справедливого воздаяния за содеянное при жизни выступил для поэта своеобразным нравственно-правовым стержнем, на который оказались нанизаны и круги Ада, и сферы Рая. Этическая позиция Данте исполнена бескомпромиссной наступательной патетики. Он карает ложь и алчность, распутство, взяточничество и предательство. Каждому, кто совершил преступления, он посылает соответствующую меру расплаты голодом, холодом, пытками, огнем, кипятком, расплавленным металлом и т. д. Каждый шаг Данте по загробному царству оборачивается все новыми картинами возмездия, которые действуют убедительнее призывов, увещеваний, доводов рассудка и логики-Данте в сопровождении тени поэта Вергилия перешагнул черту, отделяющую этот мир от загробного, и начал спуск вниз по кругам воронки Ада, который предстает перед ним как грандиозное исправительное учреждение. Души грешников и преступников несут здесь наказания за то, что они совершили при жизни. Вслед за сладострастниками, чревоугодниками, гордецами, завистниками, алчными скупцами, еретиками он видит тех, кто виновен в насилии. Это насильники над ближними и их достоянием, насильники над собой и собственной жизнью (самоубийцы).

Наказания в Аду отмериваются в соответствии с принципами, сформулированными еще Аристотелем в его «Большой этике». Вергилий в поэме говорит:

Ужели ты не помнишь изреченья

Из Этики, что пагубней всего

Три ненавистных небесам влеченья:

Несдержанность, злоба, буйное скотство,

И что несдержанность – меньший грех пред Богом

И он не так карает за него?[3]

Двигаясь по седьмому кругу Ада, Данте и Вергилий входят в лес самоубийц, чьи души превратились в растения.

Когда душа, ожесточаясь

Порвет самоуправно оболочку тела,

Минос ее в седьмую бодну шлет.

Ей не дается точного предела;

Упав в лесу, как малое зерно,

Она растет, где ей судьба велела.

Зерно в побег и в ствол превращено;

И гарпии, кормясь его листами,

Боль создают и боли той окно.[4]

Муки этих душ похожи на мучения Прометея, у которого орел клевал печень. Данте не лишает души умерших телесных качеств, и это оборачивается бесконечным разнообразием казней, напоминающих пытки, возможные в надземном мире над человеческими телами.

Мздоимцы-взяточники захлебываются у Данте в кипящей смоле, а тех из них, кто выныривает, черти-надсмотрщики рвут крючьями и загоняют вглубь. Видя эти и многие другие казни, Данте сетует, что все это невозможно пересказать словами:

Объем рассудка нашего и речи,

Чтобы вместить так много, слишком мал.[5]

Наряду с историческими личностями в Аду терпят наказание за совершенные преступления многие из современников Данте. Он рисует картины суровых, по-средневековому жестоких, но. на его взгляд, справедливых возмездии.

ПРАВО ГОСУДАРСТВА НАКАЗЫВАТЬ ЗА ПРЕСТУПЛЕНИЯ

(Т. ГОББС)

Для Гоббса существует три источника преступлений:

1) недостаток понимания или незнание (незнание закона, незнание приказа суверена, незнание о существовании наказания за данное деяние), которое не может служить оправданием;

2) ошибочное рассуждение или мнение;

3) неожиданное проявление силы страстей.

Все совершаемые людьми преступления философ различает, во-первых, по характеру причин, во-вторых, по способности оказывать заразительное воздействие на других людей, в-третьих, по опасности порождаемых ими последствий и, в-четвертых, по особенностям места и времени совершения, а также лиц, совершавших их.

Эти факторы необходимо учитывать при назначении наказания преступнику. Тот, кто выказывает открытое презрение к закону, заслуживает большего наказания, чем те, кому это не свойственно. Тот, чье преступление явилось следствием ложной убежденности в законности совершаемых действий, заслуживает более снисходительного отношения со стороны судей, чем тот, кто действовал с ясным сознанием противоправности совершаемого им. Те, чьи правонарушения проистекали из слепого доверия авторитету кого-либо, заслуживают более мягких наказаний, чем те, кто действовали, руководствуясь лишь собственными мнениями. Для преступлений, рожденных внезапными взрывами страсти, смягчающим обстоятельством служит общее несовершенство человеческой природы. И напротив, заранее обдуманное намерение совершить противозаконное действие усугубляет вину преступника,

При совершении преступлений пострадавшей стороной может выступать либо частное лицо, либо государство, Там, где обвинение возбуждается от имени частного лица, преступление именуется частным. Когда же обвинение возбуждено от имени государства, преступление квалифицируется как уголовное.

Наказание за совершение уголовного преступления, причиняемое виновному государственной властью, является злом. Это зло вынужденное, причиняемое с одной лишь целью – расположить человеческую волю к повиновению и законе послушанию.

Т. Гоббс задается вопросом о том, откуда берется право накачивать тех, кто совершил преступления. Он полагает, что уже у истоков государства, при его образовании каждый человек сознательно отказался от права защищать других людей, передав это право суверену. Он также обязался оказывать содействие суверену при необходимое ги наказывать виновных в преступлениях. Так возникло право властей наказывать преступников.

СВЯЗЬ ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ

(ВЛ. СОЛОВЬЕВ)

Философ Вл. Соловьев утверждал., что в основе человеческой природы лежит темная природная сила, злая в своем исключительном эгоизме. Он находил множество подтверждений тому, что физический мир «во зле лежит». В отличие от метафизического мира, части которого стремятся к единению, в земном мире каждое физическое существо стремится к индивидуальному самоутверждению, поскольку они уже при рождении были наделены этой эгоистической волей

Во всех человеческих сообществах всегда были и есть индивиды. способные превратить жизнь окружающих в ад. Наибольшую опасность представляют из них те, кто, обладая злой и решительной волей, стремясь к достижению своих эгоистических целей, не ведают нравственных и правовых препятствий.

Вл. Соловьев задается вопросом о том, как следует относиться к людям, чей беспредельный эгоизм толкнул их на преступление?

Казалось бы, абсолютный нравственный закон Евангелия безусловно требует любить всех людей без исключения. Но распространяются ли заповеди Христа на преступников? Если да, то как соединить любовь к преступнику с любовью к его жертве? И второй труднейший вопрос: как на деле должна проявляться христианская любовь к преступнику?

Обычно совершенное кем-то преступление вызывает у людей двоякую реакцию – стремление защитить жертву и желание образумить преступника, чтобы тем самым восстановить нарушенную справедливость и нравственную правду, Но восстанавливать их можно по-разному, и здесь обнаруживаются два полярных подхода. Первый предполагает, что преступник не достоин ни нравственного отношения к нему, ни жалости, ни снисхождения, поскольку своим преступлением он лишил себя всех человеческих прав. Поэтому он заслужил применение к нему жестокой силы, полного подавления или даже истребления.

Смысл другой позиции сводится к убежденности, будто принудительные действия по отношению к преступнику недопустимы. возможны лишь словесные вразумления. Благодаря выступлениям Л. Н. Толстого с проповедями идеи о непротивлении злу насилием, этот взгляд стал весьма популярен. Вл Соловьев называет первую позицию «доктриной отмщения», а вторую – «доктриной словесного вразумления» и скрупулезно исследует философско-право вой смысл каждой из них.

«Доктрина отмщения» имеет очень древние корни и ведет свое начало от первобытно-родового принципа кровной мести, предписывающего видеть в обидчике не преступника, которого наказывают, а врага, которому мстят. Позднее, с возникновением цивилизации и государств, кровная месть была формально запрещена. Но, запретив осуществлять ее частным лицам, государство присвоило себе функцию отмщения. Таким образом, уголовное наказание явилось трансформацией первобытного принципа кровной мести.

Государство, ставшее субъектом мести, существенно усложнило ее процедуру, сопроводив ее обязательностью судебно-процессуальных церемониалов. Но при этом сам архаический принцип воздаяния злом за зло сохранился в полном объеме.

И все же невозможно отрицать, что в отношении к преступникам и к процедуре их наказания имела место определенная эволюция. Так, в некоторых цивилизованных государствах виселицу и гильотину сменили одиночное заключение и пожизненная каторга. При этом нет оснований утверждать, будто бы предел смягчения наказаний уже достигнут.

Однако, замечает Вл. Соловьев, среди современных юристов еще очень много встречается сторонников жестоких наказаний. Их аргументы порой так изумляют правовое сознание цивилизованных граждан, как аргументация Аристотеля в пользу рабства удивляет современного читателя. Их логика сводится чаще всего к тому, что преступление – это нарушение права, а суровое наказание является не чем иным, как его восстановлением. Но казнь убийцы, – возражает Вл. Соловьев, – не восстанавливает естественное право убитого на жизнь, ибо убийство бесповоротно и необратимо. Средневековые мыслители справедливо утверждали, что даже самому Богу не дано сделать совершившееся несовершившимся.

Сохраняющиеся в уголовном праве жестокие наказания, в том числе и смертная казнь, зачастую ищут опору в принципе устрашения. Разумеется, страх – это важный мотив человеческого поведения. Но зачастую одиночное заключение или бессрочная каторга могут быть гораздо страшнее.

Принцип устрашения несостоятелен прежде всего с этической точки зрения, поскольку он противоречит абсолютному нравственному закону, запрещающему использовать человека как орудие наведения страха на других. Кроме того, если даже мучительные казни не устрашают потенциальных преступников, то иные формы устрашения тем более не эффективны.

Неудовлетворительное состояние вопроса о наказаниях преступников вызывает у многих естественную реакцию нравственного протеста. При этом отдельные моралисты ударяются в противоположную крайность и начинают отрицать саму идею наказания как реального, практического противодействия преступлениям и преступникам. На этом пути сложилась «доктрина словесного вразумления», отстаиваемая Л. Н. Толстым и его последователями.

Сторонники данной доктрины считают, что насилие непозволительно ни в каком виде, что на преступников следует воздействовать лишь словом вразумления и убеждения. Государство не вправе карать, изолировать от общества, казнить даже злостных насильников и убийц. Но в таком случае, – возражает Вл. Соловьев доводам Л. Толстого, – вместе со справедливым отвержением мер устрашения и отмщения отвергаются также и здравые меры предупреждения преступлений. Получается, что порядочный человек не имеет права силой противодействовать бросающемуся злодею, а должен словесно вразумлять того. Но общеизвестно, что на крайне испорченных людей, сознательно идущих на преступление, слова вразумления действуют слабо. И здесь Вл. Соловьев ставит прямой вопрос: «Является ли применение силы к злодею безнравственным насилием?» И сам же на него отвечает: «Насилием? Да. Но безнравственным оно не будет». Это вынужденное насилие будет вытекать из требований совести. Удерживая силой убийцу от убийства, мы спасаем не только жертву, но и душу и человеческое достоинство самого преступника. Даже убить преступника в борьбе – это меньший грех, чем допустить намеренное убийство невинной жертвы. Нельзя дать злым и безумным людям свободу истреблять нормальных, ни в чем не повинных людей.

Сторонники теории непротивления злу насилием склонны черпать аргументы из области метафизики. С их точки зрения, то, что нам кажется злом, на самом деле может и не быть им. Провидение, знающее истинную связь вещей, нередко из кажущегося зла выводит действительное добро. Но из этого тогда следует, что человеку не стоит противиться дурным страстям, блуду, пьянству. злобе, поскольку благое Провидение может извлечь из них добрые последствия. Вл. Соловьев приводит характерный пример:

«Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щепок, ставши большой собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека: между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся»[6].

Но, к сожалению, людям не дано знать всех следствий своих деяний, поскольку их цепь тянется далеко, уходит в бесконечность, Как знать, может быть, родившийся великий человек из приведенного примера принес бы неисчислимые бедствия человечеству, и поэтому господин Х правильно сделал, что не пошел в трактир.

И все же из того. что человек не знает будущих последствий своих поступков, еще не вытекает, что следует воздержаться от всяких действий. Поступки или воздержания от них должны определяться не соображениями об их вероятных последствиях, а императивами абсолютного нравственного закона. Этого требуют и нравственность, и метафизика. Ведь вполне можно предположить, что именно Провидение наделило человека разумом и совестью, требующими делать добро, и оно не допускает, чтобы чьи-то действия, согласованные с разумом и совестью, имели дурные последствия. Если Провидение может из зла извлекать добро, то из добра оно способно извлекать еще большее добро.

Если исходить из законов нравственности, то преступление не должно оставаться без противодействия и наказания. И здесь дело не только в праве жертвы на защиту, а всего общества – в праве на безопасность. Люди, разумеется же, не должны зависеть от произвола самых худших из них. Но противодействуя преступнику, общество должно дать ему право на исправление. Лишение его свободы вполне правомерно, поскольку позволяет приостановить развитие и одуматься.

С нравственной точки зрения, жалости достойны и жертва и преступник. Но жалость общества к преступнику должна заключаться в том, чтобы не подвергать его физическим мучениям, а твердо и умело наставить на путь нравственного излечения, дать ему шанс на исправление и создать для этого необходимые условия.

Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к добру через воздействие благодатной силы. На Голгофе из двух распятых вместе с Христом разбойников только один покаялся. Другой же даже при таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со Спасителем, оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно должно существовать и право.

Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не тотальны. Оно не вмешивается в свободный выбор личности между добром и злом и потому оставляет определенный простор для реализации некоторых злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор, интриг, клеветы и т п. Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать преступником-злодеем и начать тем самым представлять угрозу для общественного порядка,

Принудительное воздействие права на личность факультативно. Тот, кто добровольно воздерживается от совершения преступлений, не испытывает стеснений ни от уголовно-судебных, ни от пенитенциарных заведений.

Чтобы избежать, с одной стороны, ада деспотизма, а с другой – ада анархии, необходима оправданная, строго выверенная мера правового принуждения, служащего благу цивилизованного общества. Сущность права в том и состоит, чтобы установить, поддерживать и оберегать равновесие двух фундаментальных нравственных интересов, идущих от потребности человека в индивидуальной свободе и от его потребности в общем благе.

ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

И ПРОБЛЕМА УГОЛОВНОГО НАКАЗАНИЯ

(Ф. достоевский)

В исследовании «Философские начала цельного знания» (1877) Вл Соловьев писал о том, что христианская церковь, возникшая в лоне языческого мира, явилась единственной формой человеческого сообщества, основанной на началах подлинной духовности. Когда римское государство перестало враждебно относиться к христианству и оно стало для европейских народов превращаться в официально признанную, государственную религию, церковь соединилась с государством. Но это соединение было чисто внешним, механическим компромиссом. Формы традиционной римской государственности и римского языческого права остались прежними. И это несмотря на то, что христианство явилось в мир, чтобы упразднить власть насильственного закона и открыть путь для царства высшей благодати, для победы принципов евангельской этики.

Взглядам Вл. Соловьева оказалась близка позиция Ф. М. Достоевского, который сознавал трудносовместимость идеи государства с идеей христианской церкви и искал способы разрешения этого противоречия. С наибольшей отчетливостью суть взглядов Ф. Достоевского на эту проблему выражена в романе «Братья Карамазовы». В сцене в монастыре, где семейство Карамазовых встречается со старцем Зосимой, речь заходит о статье Ивана, опубликованной в одной из крупных газет. Статья Ивана и его собственный комментарий к ней достаточно точно передают позицию самого Ф. М. Достоевского.[7]

Иван Карамазов утверждает, что он не согласен с теми, кто утверждает, будто церковь должна занимать лишь какое-то определенное, ограниченное известными рамками место в государстве. Он также против католического подхода, согласно которому государстве должно в конце концов включить в себя церковь. Оно, являясь по своим истокам и своей природе языческим, не вправе этого делать. Процесс соединения церкви с государством должен происходить совершенно иначе. Сама церковь должна вобрать в себя все государство целиком. И если это пока еще невозможно в нынешних условиях, то для будущего, дальнейшего развития христианских сообществ это должно стать целью их развития.

Восточно-христианская, православная модель отличается от западной, католической тем, что в ней государство должно подчиниться духовному авторитету церкви и само превратиться в церковь. То есть не высшее должно переродиться в низшее, не церкви следует стать государством, а низшее призвано трансформироваться в высшее, государство в церковь.

Эта позиция, если бы она была принята российским обществом, могла бы породить важные положительные последствия. Они коснулись бы многих областей социальной жизни, в том числе и сферы уголовных наказаний преступников. И здесь Иван переходит к теме церковно-общественного суда. Он утверждает, что создание такого суда смогло бы существенно изменить взгляды общественности на преступление и личность преступника. Церковь не стала бы посылать ни на каторгу, ни на смертную казнь тех, кто совершил преступления. «Если бы все стало церковью, то церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не била бы тогда голов... куда бы пошел отлученный? Ведь тогда иг должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа уйти. Ведь он своим преступлением восстал бы не только на людей, но и на церковь Христову. Это и теперь, конечно, так в строгом смысле, но все-таки не объявлено, и совесть нынешнего преступника весьма и весьма часто вступает с собою в сделки: «Украл дескать, но не на церковь иду, Христу не враг» – вот что говори себе нынешний преступник сплошь да рядом, ну а тогда, когда церковь станет на место государства, тогда труднее было бы ем это сказать, разве с отрицанием всей церкви на всей земле: «Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная церковь, я один убийца и вор, – справедливая христианская церковь». Это ведь очень трудно себе сказать, требует условий огромных, обстоятельств, не часто бывающих. Теперь, с другой стороны, возьмите взгляд самой церкви на преступление: разве не должен он измениться против теперешнего, почти языческого, и из механического отсечения зараженного члена, как делается ныне для охранения общества, преобразиться, и уже вполне и не ложно, в идею он возрождении вновь человека, о воскресений его и спасении его...»

Далее инициатива разговора переходит к старцу Зосиме, который продолжает развивать мысль Ивана и высказывает взгляды, составляющие взгляды самого Ф. М. Достоевского. Он говорит о том, что если бы не существовало христианской церкви, то не было бы и силы, способной не только устрашить, но и умиротворить и усовестить ожесточившееся сердце преступника. Нынешние механические кары, битье, ссылки на каторжные работы никого не исправляют, а, напротив, только раздражают и озлобляют. Поэтому число преступлений не уменьшается, а возрастает. И хоть общество механически отсекает вредоносные члены и изолирует их от всех, но на их месте тотчас же появляются другие, и даже большем количестве, чем прежде.

Единственное. что в современном мире способно охранят общество и исправлять и даже перерождать в другого человек самого преступника, это «закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести». Только перед законом Христа и церковью Христовой, но никак не перед государством способен преступник признать свою вину.

Если бы суд, вершащий правосудие над преступником, принадлежал обществу, как церкви, тогда оно бы знало, как и когда воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Пока же церковь, не имеющая такого действенного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, сама устраняется от деятельного покарания преступника. Не отлучая его от себя, она ограничивается отеческими назиданиями. Подобно нежной и любящей матери, она не прибегает к деятельной каре, гак как виновный и так слишком больно наказывается государством.

Европейские преступники редко по-настоящему раскаиваются, поскольку там господствует научное мнение, будто преступление является не преступлением, а всего лишь восстанием личности против несправедливо угнетающей люден силы. Поэтому общество, торжествующе отсекая преступника от себя, сопровождает это отлучение ненавистью и полнейшим равнодушием к дальнейшей его судьбе. Все это происходит там без малейшего церковного сожаления, ибо во многих случаях там вместо истинной церкви остались лишь церковники и великолепные здания церквей. Церковь там полагает, что она должна из своего низшего состояния перейти в высшее, то есть в государство, чтобы в нем совершенно исчезнуть. Так происходит у протестантов. А у католиков уже на протяжении тысячи лет вместо церкви провозглашено государство.

В этих условиях преступник не сознает себя членом церкви. Отторгнутый же от общества, он нередко, по возвращении, платит ему такой ненавистью, что общество в целях самозащиты готово отвергнуть его окончательно.

Если бы государство стало церковью и стал бы возможен общественно-церковный суд, то это помогло бы значительно уменьшить преступность. Церковь вела бы себя по отношению к преступнику не так, как государство: она сумела бы предупредить замышляющего, возродить падшего и возвратить отлученного.

ЗАКОНЫ ЭВОЛЮЦИИ НАКАЗАНИЯ

(Э. ДЮРКГЕЙМ)

В работе Э. Дюркгейма «Два закона эволюции уголовного наказания» формулируются и раскрываются два принципа, действие которых определяющим образом сказалось на исторической эволюции уголовных наказаний. Первый из них исследователь назвал «законом количественных изменений», второй – «законом качественных изменений».

Первый гласит: чем менее развитым является тип общества и чем более в нем власть имеет абсолютный характер, тем сильнее в нем интенсивность наказаний.

Второй закон утверждает, лишние свободы, изменяясь со временем в соответствии с серьезностью преступления, становятся все более обычным средством социального контроля.

Э. Дюркгейм при обосновании сформулированных им законов исходит из данных европейской истории Нового времени. По мере ослабления абсолютизма и параллельно с все более активными выступлениями реформаторов-либералов, философов-просветителей возникла тенденция к смягчению уголовных наказаний, которые прежде отличались непомерной строгостью. В этот же период совершается существенная качественная метаморфоза, состоявшая в том, что преобладающей формой наказания в контексте других пенитенциарных мер становится переход к тюремному заключению как главному средству реагирования общества и государства на совершаемые преступления.

На этих переменах сказался также еще один фактора а именно – изменение реакций общественного сознания по отношению к феномену преступления как к таковому. Э Дюркгейм разграничивает два тип а преступлений. Так, преступление в неразвитых, примитивных обществах выступает прежде всего как вызов общности, ее традициям и неписаным законам. Оно попирает коллективные представления и ценности, расцениваясь общностью как оскорбление коллективных чувств.

Реакции такого рода объясняются, в основном, тем, что в архаическом социуме в представлениях и ценностях присутствует сильно выраженный религиозный элемент. Поэтому посягательство на них выглядит как посягательство на сакральную сферу, на высшие святыни, что в глазах всех заслуживает самого сурового наказания.

В цивилизованных государствах преступления чаще всего выглядят как попирание естественных прав частных лиц. отдельных индивидов. Они не выступают как посягательства на сакральные ценности и потому не вызывают слишком бурной эмоциональной реакции ни у общественности, ни у государства. Преступи осп рассматривается как сугубо светское явление, имеющее весьма отдаленную связь с религиозными сферами. Это ведет к тому, что репрессивные реакции субъектов власти в ответ на совершенные преступления становятся менее интенсивными, а карательны' меры – менее радикальными. Преступление человека против человека, – утверждает Э. Дюркгейм, – не вызывает той же степе ни негодования, что преступление человека против Бога. И это обстоятельство тоже вносит свою лепту в общую тенденцию по степенного смягчения уголовных наказаний.

ИДЕЯ И ПРАКТИКА РАЦИОНАЛИЗАЦИИ НАКАЗАНИЯ

(М. ФУКО)

На философско-правовых воззрениях французского историка, социолога, криминолога Мишеля Фуко лежит отчетливая печать воздействия идей Ф. Ницше и З. Фрейда. В 1971 г. во Франции по его инициативе была создана «Группа информации о тюрьмах», в чью задачу входило изучение условий содержания заключенных и информирование о них общественности. Работа в этой группе позволила М. Фуко создать объемное исследование «Надзирать и карать: рождение тюрьмы» (1975), основные положения которого явились развитием его концепции отношений между властью и насилием, преступлением и наказанием.

В своих работах М. Фуко предложил новое видение философско-правовых проблем европейской истории, которую он рассматривает с XIII по XX в. Отвергая традиционные объяснительные схемы и термины, он попытался подойти к проблемам власти и насилия с позиций нового метода, который назвал «археологическим».

М. Фуко исходил из предпосылки, что власть всегда представляла собой для человеческого рассудка нечто загадочное, таинственное, внушающее смешанные чувства ужаса и восхищения. В ней всегда ощущалось присутствие чего-то демонического. Главным ее объектом, то есть предметностью, над которой она распространяла свое влияние, являлось, по преимуществу, человеческое тело. Разные типы государств и исторических эпох различались между собой прежде всего тем, что в одних условиях социальный контроль осуществлялся через прямое воздействие на человеческое тело, а в других – через опосредованные акции по отношению к нему. При этом суть власти всегда оставалась одной и той же: она была средством, позволяющим заставить конкретного субъекта сделать то, что тот не стал бы делать, будь на то его полная воля.

М. Фуко выделял два основных уровня анализа власти. Первый, «микрологический», предполагал исследование деятельности индивидуальных субъектов власти, принимающих решения, намечающих цели и берущих на себя ответственность за все, что связано с их достижением. Второй уровень, «макрологический», – это анализ безличных систем, распределяющих власть, упорядочивающих отношения между различными субъектами и превращающих, при надобности, индивидов в страдательные объекты, ю способные вырваться из «сетей власти».

Согласно концепции М. Фуко. «сети власти» начинают обретать вид. приближенный к современному, с XV II–XV III вв. С этого периода в Европе складываются новые механизмы и процедуры власти, которые, по мысли М. Фуко, имеют дело не столько с в правом и наказанием, сколько с дисциплиной и контролем.

Философы-просветители XVIII в., ратовавшие за рационализацию правоохранительной деятельности государства, за кодификацию уголовно-процессуальных норм и за смягчение уголовных д наказаний, фактически подготавливали основания для появления более эффективной, чем власть монарха, системы социального контроля. В этой системе власть должна была утратить черты произвола и оказывалась связана определенными правилами. Она вынуждена была признавать в индивиде субъекта, наделенного определенными правами и свободами, и пользоваться наказания. а ми только в строго нормированной дозе.

Складывалось новое или, как его называл М. Фуко, дисциплинарное общество, вбиравшее в себя целый ряд нормативных моделей – модель машинной организованности, модель военных методов управления и модель тюремной дисциплины, заставляющих общество подчиняться определенной системе директив и приказов.

Возникшие формы власти уже не следовало описывать в привычных негативных терминах, наподобие таких, как «ограничивает», «запрещает» или «осуществляет насилие». Гораздо уместнее, по мнению М. Фуко, утверждения о том, что власть производит определенную реальность. Дисциплинируя и нормируя, осуществляя «всеподнадзорностъ», она предполагает, во-первых, стратегическое управление массами индивидов (социальная физика), во-вторых, надзор за ними (социальная оптика), в-третьих, процедуры по изоляции или перегруппировкам опасных социальных элементов (социальная механика), в-четвертых, терапию социальных недугов посредством наказаний (социальная физиология). Наиболее полным воплощением всех этих видов власти выступает пенитенциарная система.

Основная задача тюрьмы как социального института состоит не в ограничении свободы индивида, а в трансформации его поведения и личности. В качестве элементарной формы дисциплинарного общества тюрьма подавляет асоциальные наклонности индивидов и моделирует желательные. Являясь совершенным дисциплинарным аппаратом, напоминающим одновременно казарму и завод, школу и госпиталь, тюрьма охватывает все стороны человеческой жизни, контролируя их и подчиняя определенным стандартам.

Наиболее характерным воплощением идеи тюрьмы как дисциплинарного пространства М. Фуко считал проект английского правоведа и философа XVIII в. И. Бентама «Паноптикум». В чем дисциплинарный принцип «всеподнадзорности» и тактика социальной оптики приняли зримый характер тюремной архитектуры особого типа. Это довольно сложное сооружение, где все камеры освещены и просматриваются надзирателями. Каждая из них – подобие маленького театра с актером-заключенным на сцене. Его поведение на виду, но он сам никого не видит. Здесь действует уже не принцип темницы. Вместо этого человек подвергается испытанию светом. Он наказан постоянным пребыванием на виду у надзирателей. Это ощущение своей постоянной подконтрольности, поднадзорности составляет суть наказания. Более того, это наглядное воплощение принципа власти в дисциплинарном обществе, где властные механизмы предельно мощны и эффективны. Приходя к этим выводам, М. Фуко, по сути, прослеживает динамику социально-исторического генезиса неправовых, тоталитарных режимов, ставших предельным воплощением идей дисциплинарного общества.

Исследуя механизмы европейского правосудия в их традиционных и современных формах, М. Фуко утверждает, что истинные причины правовых реформ XVIII в. заключались не в том, что философов-гуманистов, французских просветителей потрясла жестокость существовавших тогда карательных мер, пыточного следствия и применявшихся казней, а в том, что они обнаружили малую эффективность всех этих средств. Отсюда и возникла задача: судебные реформы в европейских государствах необходимы для того, чтобы наказывать не меньше и слабее, а рациональнее и эффективнее.

Жестокие наказания в прежние века являлись следствием неограниченной власти феодалов и монархов над подданными. Каждое нарушение закона рассматривалось как посягательство на права самого суверена, и суровое воздаяние являлось его привилегией. Во всем этом не было и намека на симметрию прав преступника и суверена.

Существовавшие пытки и публичные казни выступали не как процедуры восстановления справедливости, а как практика подтверждения принципа безграничной власти суверена. Не случайно наказания часто носили вид инсценированного, почти театрального действия. М. Фуко приводит пример того, как служанку, зарезавшую свою хозяйку, посадили в то же кресло, где сидела госпожа, и зарезали тем же самым ножом.

Театральность процедуры наказания проявлялась и в том, что объект наказания, человеческое тело, истерзанное пытками, заклейменное, зачастую выставлялось напоказ, чтобы его вид запечатлелся в памяти других людей как знак могущества суверена.

Но XVIII век обнаружил характерный юридический парадокс, связанный с процедурой наказания Он указал на то, что пыточное следствие, существование профессии палача и публичные казни дискредитируют идею справедливого наказания. Практика традиционного судопроизводства не исправляла преступников, не предупреждала преступлений и не снижала уровня преступности.

Новая система принципов социального контроля и правопорядка при осуществлении процедуры наказания отдает предпочтение уже не столько телу человека, сколько его душе. Правосудие начинает как бы стыдиться прикосновений к телу: роль пыток и побоев заметно уменьшается. Даже к смертной казни работники пенитенциарной системы начинают относиться не как к радикальной манипуляции с человеческим телом, а как к средству лишения преступника его главного права – права на жизнь. Зловещую фигуру палача заменяет команда специалистов разных профилей, включая врача и священника. Их задача состоит в том, чтобы сделать смерть осужденного наименее мучительной. С этой же целью создаются специальные технические приспособления. Их ряд открывается гильотиной. В нем находятся и электрический стул, и смертельная инъекция, и другие средства. Излишняя жестокость по отношению к телу преступника представляется теперь общественному сознанию недопустимой.

Все это, по мнению М. Фуко, не означает, что общественное сознание и система правосудия становятся более гуманными. Стремясь более рационально судить и наказывать, они продолжают относиться к преступнику как к антагонисту, не заслуживающему снисхождения. Традиции европейских теорий общественного договора довлеют над ними. Согласно этим теориям, каждый гражданин, заключивший со всем обществом договор о соблюдении норм и законов права, не должен его нарушать. И преступник, отвергший все договоренности, становится врагом всего общества, не имеющим права рассчитывать на снисхождение. И здесь М. Фуко солидарен с Ж.-Ж. Руссо, видевшим в преступнике предателя интересов государства и считавшим, что государство во имя самозащиты обязано уничтожить нарушителя договора.

Создаваемая государством пенитенциарная система не должна иметь слабых, уязвимых мест, не должна оставлять лазеек для стремящихся ускользнуть от наказания. Ей следует быть максимально эффективной, чтобы наказание для преступника было неотвратимо. Работники этой системы должны уметь точно классифицировать правонарушения по шкале карательных мер и точно исполнять наказания-воздаяния. Наказание должно соответствовать характеру преступления, то есть быть не слишком жестоким и не слишком мягким, а рациональным.

Сквозь призму проблем наказания, тюрьмы, смертной казни М. Фуко рассматривает логику метаморфоз, совершающихся в европейском массовом правосознании на протяжении Нового и Новейшего времени. При этом он обнаруживает, что стереотипные оценки этих перемен как «роста гуманности», увеличения степени цивилизованности оказываются далеки от понимания истинной сути того, что происходило. На самом деле это была логика рационализации, неуклонного повышения степени подконтрольности, нормирован поста социальной жизни индивидов, историческим результатом которой стало в XX в массовое возникновение тоталитарных форм социальности, в которых право и закон, перейдя меру допустимого, превратились в собственные противоположности.