Текст 1. Богомолов А.С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – с.15-22

Тексты для чтения

§ 1. ПРОБЛЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Как ни странно может это показаться, возникновение фило­софии до сих пор представляет проблему, по поводу которой спорят многочисленные исследователи, принадлежащие к различ­ным течениям и школам. По меньшей мере три обстоятельства обусловливают эту проблематичность. Во-первых, невозможность однозначно определить «момент» возникновения философии. Хотя в общем-то ясно, что ее возникновение означало радикальное изменение в истории мысли, настоящую духовную революцию, первые философские учения не так-то легко отличить от нефило­софских мировоззренческих образований — мифологических, ре­лигиозных, а также от художественных и первоначально-научных. Собственно мировоззренческий элемент содержится во всех них, и философия при своем возникновении и в процессе становления и самоотождествления широко пользуется их материалом. Несом­ненная преемственность философии и этих образований зачастую побуждает исследователей стирать грани между ними и фило­софией. Во-вторых, сказывается почти полная утрата текстов пер­вых философов, а сохранившиеся фрагменты известны нам, как правило, вне их внутренней логической связи, вкрапленными в тексты позднейших авторов, а потому неоднократно интерпрети­рованными. Отсюда бесконечные споры исследователей, даже от­носительно прочтения, не говоря уже о понимании текстов, веду­щие к неоднозначности в оценке самих текстов как философских или нефилософских. Ну и, конечно, в-третьих, сказывается сама неоднозначность понимания философии различными ее направле­ниями, проявляющаяся в позиции историков философии.

Известны три основных центра, где, практически одновре­менно, возникает духовное образование, которое может быть ква­лифицировано как философия. Это Древняя Греция конца VII — начала VI вв. до н. э., Индия VI в. и Китай VI—V вв. до н. э.[1]. Как ни показательно это хронологическое совпадение, важ­нее, однако, «социальная одновременность» возникновения фило­софии в период перехода от раннего рабовладения к развитому. Это был переход от патриархальной системы рабства, имевшей целью производство непосредственных средств существования к производству прибавочного продукта и прибавочной стоимости. Время это характеризовалось бурными изменениями во всем общественном устройстве. Быстрый рост городов, становящихся центрами экономической и политической жизни, развитие торгов­ли, вызвавшее появление металлических денег и мощно стиму­лируемое ими, возникновение денежного капитала, процента и ростовщичества, частная собственность на землю и ипотека — все это способствует росту рабовладения и развертыванию классо­вой борьбы между землевладельческой и военной аристокра­тией, с одной стороны, и свободным населением городов — с другой. Именно в таких условиях складывается филосо­фия, — естественно, не одноактно, а в ходе длительного и слож­ного процесса, в Греции занявшего VI—V вв. до н. э., в Индии и Китае — VI—III вв. до н. э., а в Мексике — век, предшествовав­ший испанскому завоеванию[2].

Приведенные данные свидетельствуют о неправомерности по­становки вопроса о «влиянии» Древней Греции на Индию и тем более Китай или влияния обратного — вопроса, нередко подни­маемого в историко-философской науке на основе очевидных сходств между «западными» и «восточными» учениями, расцени­ваемых именно как результат воздействия одной культуры на другую («заимствования»). Сходства эти всячески обыгрываются как «европоцентристами», так и «азиацентристами». Но в этих сходствах скорее можно видеть родственные идейные образо­вания, возникающие в сходных социальных условиях, о чем гово­рит и пример «философии нагуа». Реальные контакты между Гре­цией и Индией начинаются лишь в эпоху эллинизма, и памятником контактов в философии является «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды») — буддийский текст, в котором излагается беседа между проповедником Нагасеной и греческим царем Менандром, правившим в одной из областей северо-западной Индии около 125—95 гг. до н. э.

Больше смысла имел бы в других условиях вопрос о влиянии на становящуюся философию в Греции ближневосточных учений. В эпоху эллинизма под влиянием деятельности александрийских ученых по сравнительному изучению египетской и греческой куль­тур, а также символического толкования древнеегипетских мифов и Ветхого завета иудеев возникает представление о том, что философия греков заимствована из Египта, или же от иудеев, или от персидских магов и т. д. В новое время аналогичная, хотя, конечно, смягченная и уточненная позиция довольно широко рас­пространена. Особенно подчеркивается в последнее время влия­ние персидской мифологии («дар магов»), которому посвятил свою работу известный английский филолог М. Уэст[3]. Увы, фактический материал и тут довольно беден: несомненны заимствование Анаксимандром традиционного для персов порядка небесных тел (бли­же всего к Земле неподвижные звезды, затем идут Луна и Солнце), да отождествление Демокритом мудрости с умением хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать, явно отвечающее «Доброй Мысли, Доброму Слову и Доброму Делу» Авесты. Все остальное — более или менее (причем чаще менее, чем более) вероятные, хотя и красивые умозаключения, не имеющие доста­точной опоры в фактах и требующие дополнительных вспомога­тельных построений[4].

Не будем развивать далее известных соображений Э. Целлера и Дж. Бёрнета относительно языковых трудностей, но действительно нелегко представить себе обмен мыслями по сложным миро­воззренческим вопросам, осуществляемый через переводчика. Последний ведь почти исключительно интересуется экономи­ческими и политическими вопросами, тогда как в ту пору мифоло­гии и прочим идейным образованиям свойствен свой, достаточно сложный язык. К тому же у нас нет данных о том, чтобы кто-либо из греческих философов владел ближневосточными языками, а ближневосточные жрецы — греческим. И так обстояло дело вплоть до эпохи эллинизма. Однако несомненно и то, что определенные математические, астрономические и некоторые иные знания греки получили с Ближнего Востока. Правда, знания по идеологиям Востока, которые мы обнаруживаем у Геродота, весьма скудны и примитивны, — здесь скорее можно говорить о «переводе» египет­ских или персидских построений на «язык» греческой мифологии, причем «переводятся» иной раз сами имена взаимно соответствую­щих богов. Платон специально противопоставляет корыстолюбие финикиян и египтян любознанию греков. Аристотель выводит из Египта математические знания греков, но даже фалесово перво­начало — воду — связывает не с египетской мифологией, что было бы естественно и правдоподобно, а видит его корни у Гомера... Так что у нас нет достаточных оснований для связывания возникнове­ния философии в Древней Греции с Востоком. Но дело даже не в этом.

Греческая философия — это именно философия, идейное фор­мирование, качественно отличное от каких бы то ни было мифо­логических построений, сколько бы следов последних мы в ней ни обнаруживали. Мифологические реминисценции включаются здесь в столь необычный и новый контекст, что совершенно теряют свое прежнее значение, становясь элементами совершенно иной, чем мифология, системы мысли. И нашей задачей будет объясне­ние этого факта на материале древнегреческой философии. Здесь нет никакого умаления значимости восточной культуры, часто инкриминируемого — иной раз не без оснований — сторонникам автохтонного происхождения древнегреческой философии. Ведь как бы ни развертывались взаимоотношения культур, возникно­вение и развитие определенных идеологических форм не может быть понято в плане «заимствования» — вне тех внутренних оснований в жизни народов, у которых эти формы развиваются. Когда же пытаются свести возникновение философии к «заимство­ванию» ее греками у «более культурных» народов Ближнего Востока, получается двоякая нелепость. Или возникновение фило­софии, допускающее определенное, пусть неполное, объяснение на материале Древней Греции, оттесняется во тьму веков и мифов, гораздо хуже известных нам, чем древнегреческая мысль. К тому же в таком случае возникновение подменяется «передачей» и вопрос о возникновении философии остается открытым. Или стирается качественное отличие философии как формы общественного сознания от мифологии. Естественно, ни то, ни другое не может удовлетворять требованиям научного иссле­дования.

Выше мы сформулировали тезис о том, что античная фило­софия — это философия рабовладельческого общества. Раскрытие и обоснование этого тезиса требует обнаружения тех социальных оснований, тех внутренних противоречий общества, которые нахо­дят отражение, объяснение и оправдание в идеологии этого общества. Как уже говорилось, основное противоречие рабо­владельческого общества — противоречие господства и рабства, рабовладельца и раба как выражение отчуждения личности. Независимо от того, как велика доля рабов в общей численности населения, от того, в какой мере раб является производительной силой, это ведущее общественное отношение пронизывает всю жизнь рабовладельческого общества. Оно накладывает свой отпе­чаток не только на отношение «господин — раб», но и на отноше­ния «свободных». Ведь и последние в принципе могут утратить себя как личность, превратиться в «вещь», в «тело» и «говорящее орудие» — попасть в плен и быть проданными, разориться и попасть в долговое рабство, попасть в положение хотя и сво­бодного, но неимущего наемника (фета), которого «сильный» в любой момент может сковать по рукам и ногам и продать в рабство, на чужбину... Даже бессмертным может грозить такая участь[5].

История Древней Греции показывает, что VII—V вв. до н. э. знаменуются серьезным переломом в жизни общества. Развитие производительных сил в это время «... шло настолько быстрыми темпами, что создается картина резкого перелома, высокого взлета, равного которому не наблюдается даже в эллинистический период»[6]. Этот взлет имел своим результатом переход к новому типу эксплуатации рабского труда — ради получения прибыли, прибавочной стоимости. Естественно, это означало и существен­ный сдвиг в общественных отношениях, и еще более существенный сдвиг в идеологии. Что касается первых, то недавнее исследование известного советского ученого А.И. Доватура, детально рас­смотревшего динамику общественных отношений в Греции VI—V. вв. до н. э., привело к следующим выводам: «В итоге полу­чаем: 1) мрачный фон социальной картины с общей характе­ристикой — порабощение... бедных богатыми; 2) отсутствие ясных ответов на естественно возникающие у читателя вопросы, слишком беглые сообщения о социальных отношениях, но с вполне ясными указаниями на последние отрезки путей, приводивших свободного человека в состояние рабства»[7].

Раннее рабовладельческое общество еще насквозь пронизано пережитками первобытно-общинного, родового строя. Описание общественного строя Афин в «Афинской политии» Аристотеля позволяет говорить, что в VIII в. основной структурной единицей аттического общества была еще земледельческая община, быстро разрушавшаяся вследствие сосредоточения земли в руках крупной родовой знати (эвпатридов). Их земли обрабатывались бедня­ками-издольщиками, носившими название «шестидольников», т. е., видимо, плативших аренду в 5/6 урожая, а в случае не­уплаты ее превращавшихся в рабов-должников. К долговой кабале или продаже в рабство вели также непогашение ссуды. Между эвпатридами, с одной стороны, зависимыми от них бедняками и рабами, с другой, располагались мелкие земледельцы (геоморы) и ремесленники (демиурги), постепенно терявшие связь с землей. Особое место занимали пришлые элементы, метеки, бывшие сво­бодными, но не имевшие политических и некоторых имуществен­ных прав: например, они не могли иметь земельную собственность в Аттике, собственный дом в Афинах и т. д.

Динамика социальных отношений в Аттике, этой наиболее развитой части Греции, дает нам несколько тенденций. Первая — про­тиворечие между сохраняющимся еще в какой-то мере общинным укладом и резким, а в тенденции усиливающимся имуществен­ным расслоением, доходящим до противоположности классов, не­мыслимой в условиях родового строя. Разгорающаяся классовая борьба ведет к определенному ограничению этого расслоения. Так, по словам Аристотеля, в результате народного восстания и смуты, закончившейся избранием Солона архонтом, были про­ведены важные реформы. «Солон освободил народ и в текущий момент, и на будущее время, воспретив обеспечивать ссуды лич­ной кабалой. Затем он издал законы и произвел отмену долгов..» (Арист. Афин, полит. IV. 6,1)[8]. За общественный счет были вы­куплены проданные в рабство афиняне. Но все это не остановило нарастания противоречий внутри свободных, в то же время способствуя развитию рабовладения. И здесь складывается вторая тенденция — в отличие от патриархального рабства, которое обеспечивало внутренние потребности дома[9], освобождая руки хо­зяина для наиболее почетного, жизненно важного и требующего личной заинтересованности труда в сельском хозяйстве, развитое рабовладение расширило сферу приложения труда рабов. Увели­чивается их число в ремесле, горном деле, строительстве, а затем и в сельском хозяйстве. Труд состоятельных свободных, освобожденных теперь от необходимости личного участия в произ­водстве, обращается в сферу политики, управления, торговли, искусства, идеологии. А это сопровождается неизбежным пони­жением престижа непосредственно полезного труда. Отсюда новые роль и оценка «мудрости» как необходимого условия эффектив­ности новых родов деятельности: она становится нетрадиционным регулятором общественного производства и общественных от­ношений.

Отсюда и третья тенденция — меняется положение раба. Он начинает приносить прибыль, превращаясь в непосредственную ценность. Необходимо заботиться, чтобы эта ценность могла быть реализована оптимальным образом. Отсюда известное облегчение положения рабов (особенно в Аттике). Оно распространялось, однако, не на весь этот класс: рабы в рудниках и каменоломнях находились в несравненно худших условиях, чем домашние рабы, а тем более рабы общественные, которые (чаще всего скифы) использовались в качестве полицейских. В Афинах осуждается жестокое обращение с рабами, а убийство раба карается по закону. Появляются рабы, заведующие хозяйством, широкое рас­пространение получает отпуск рабов на волю — не даром, конечно, а или за счет откупа, или с наложением на вольноотпущенника обязательств, иной раз довольно тяжелых[10]. Но отсюда и повыше­ние самооценки раба, от которого теперь во многом зависит благосостояние господина, большая свобода рабов в отношении хозяев, их «наглость», на которую постоянно жалуются свободные. Переход к развитому рабовладению многое изменил в жизни общества и прежде всего — обусловил большую степень сво­боды индивида, чем то допускало раннерабовладельческое об­щество.

Наиболее явственны эти изменения в колониях. Колонизация осуществлялась, как правило, наиболее активными элементами греческих полисов, зачастую недовольных консервативными по­рядками метрополий. В городах-колониях — особенно малоазиат­ских, таких как Эфес, Милет, Клазомены, Колофон, — быстро развиваются нетрадиционные занятия населения: ремесло, море­плавание и торговля, а значит, судостроение и металлургия. Но и в таких колониях, где, как в Великой Греции, разви­валось главным образом сельское хозяйство, его продукция пред­назначалась в основном на вывоз, требуя развития торговли. Ремесло и торговля требуют установления более тесных связей с соседними народами, расширяя географический и социальный кругозор древнего грека, расшатывая сложившиеся стереотипы культуры, поведения, социальных отношений, мышления. Уже сознательно, а не по традиции разрабатываются конституции создаваемых колоний. Этот слом старых стереотипов и форми­рование новых вызывают конфликты во всех сферах обществен­ной жизни, от общественных отношений до идеологии.

Все это означало крушение прежних, связанных с родовым строем и фактически уже изжитых иллюзий «естественности» тра­диционного общества. Развитие цивилизации осуществляется в противоречиях. Она «совершила такие дела, до каких древнее родовое общество не доросло даже в самой отдаленной степени. Но она совершила их, приведя в движение самые низменные побуждения и страсти людей и развив их в ущерб всем их осталь­ным задаткам. Низкая алчность была движущей силой цивилиза­ции с ее первого и до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, опреде­ляющей целью»[11]. Все это должно было найти достаточно скорое и неоднозначное отражение в общественном сознании. Размыш­лениями о меняющихся временах и нравах, о бедствиях и противо­речиях земной жизни, связанных с богатством и бедностью, господ­ством и рабством, войной и бурными политическими событиями внутри полисов, изобилует древняя литература.

Но экономические, политические, правовые, социальные изме­нения требуют их идеологического оформления — оправдания или критики, легитимации или развенчания. В борьбе этих про­тивоположных тенденций, определяемых противоречиями социаль­ных классов и слоев античного общества, развертывается и становление философии как рационального осмысления нового, динамичного и внутренне противоречивого мира. Человечество никогда не расстается с прошлым однозначным образом — про­клиная старые порядки и восхваляя новые или наоборот. Не слу­чайно типичными для философии образами стали «плачущий» Гераклит и «смеющийся» Демокрит. Амбивалентность философии выражает изначальное стремление ученого «выслушать и другую сторону», развить всесторонний анализ, который привел бы — по возможности — к однозначной позиции в делах земных, как и «небесных».

Социальные обстоятельства создают условия для возникнове­ния идеологии в целом, философии в частности, ставя задачу легитимации возникающих общественных отношений. Одновре­менно идет опредмечивание и закрепление последних в социаль­ных структурах и институтах общества и государства. И если в раннем рабовладельческом обществе преобладало представление о божественных происхождении и санкционированности этих структур и институтов, выразившееся в «генеалогии» знатных, «благородных» семейств, возводимых к богам или героям, то в развитом рабовладельческом обществе преобладает идеологи­ческая легитимация института через выявление его «природного» (естественного) характера, его «природы» (physis — «породы» и генезиса). В дальнейшем она заменяется соотнесением социаль­ных институтов со сферой «человеческого» — обычая, закона, искусства.

Содержательный аспект возникновения философии оказывает­ся в большей мере связан с наличным мыслительным мате­риалом. Это «предысторическое содержание, находимое и перени­маемое историческим периодом»[12], усваивается, сохраняется в рождающейся мысли, но и переосмысливается, перерабатывается в ней. И здесь перед нами встает вопрос об источниках фило­софии и их взаимоотношениях с нею, об исходных противо­речиях общественного сознания, разрешение которых и есть рождение философии.