Тема: Философия права Нового времени

Обращение к содержанию дискуссии о природе и взаимосвязи государства и общества, растянувшейся в свое время почти на целое девятнадцатое столетие, видится актуальным в ключе кризиса идентичности, охватившего сегодня широкие слои населения России. Речь идет о непрекращающемся поиске базовых ценностных ориентиров, определяющих осознание людьми своего места в обществе и в государстве, возможности их активного участия в общественно-политической жизни страны. Анализ общественно-политических воззрений представителей западноевропейской философии Нового времени помогает «перебросить мостик» между умонастроением людей современного общества и традиционными ценностями прошлого, осознание важности которых так не хватает нынешнему духовному состоянию российского общества.

Термин «дискуссия» имеет латинские корни (< discussio - рассмотрение, исследование) и предполагает исследование какой-либо проблемы. В данном параграфе используется понятие «дискуссия» в самом широком значении этого слова: как способ сопоставления несхожих взглядов на государство и общество, в частности, с позиции представителей немецкой классической философии и западноевропейского позитивизма XIX в.

В современной социальной философии государство рассматривается как особая форма политической организации власти, которая образовывается в пластах национальной или многонациональной общности на определенной территории, обладает суверенитетом и осуществляет управление обществом на основе права с помощью специального механизма (государственного аппарата) и материально-финансовых ресурсов (налогов)[1]. В горизонтах информационного типа общества, когда вопросы знания и вопросы управления становятся тождественными, видится возможным решение особой задачи – «социально обуздать» государство, обладающее на протяжении долгого времени интервенционистским потенциалом[2].

История проблематики взаимосвязи государства и общества уходит в традиции античной и средневековой философии, где власть рисуется как онтологически заданный феномен. Политическая идеология эллинизма выражалась, прежде всего, как позитивно-государственная идеология обязательного человеческого общежития. Квинтэссенцию идей античности представляет политическое учение Аристотеля. В его сочинениях властные отношения представляют определенную бытийную иерархию: вечный божественный закон, далее - естественный закон, дарованный творцом космическому целому, и, наконец, позитивный закон, регулирующий отношения в человеческом обществе.

В теориях «общественного договора» Т. Гоббса, Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо сфера политико-государственного устройства оказывается результатом соглашения людей, уступающих часть своей суверенности и поступающихся своими властными амбициями во имя социального мира и согласия. В этой связи властные отношения мыслятся производными от сознательных усилий действующих свободных субъектов. В сочинениях Т. Гоббса на смену союзной, возвышенно объединительной функции государства античности впервые в истории социально-политической мысли начинает отчетливо звучать тема государства как продукта физического насилия, в основе которого лежит первобытное чувство страха. Государство, по Т. Гоббсу, – не только «смертный Бог», оно же – страшное чудовище, Левиафан. Объединение людей в общество происходит не вследствие их «общежительного инстинкта», как это рисует Аристотель. Государство Т. Гоббса произрастает из низменных сторон человеческой натуры. Рождаясь из страха, оно создает власть, способную держать людей в страхе. Чтобы излечить одно зло – зло человеческого эгоизма и свободной игры человеческих страстей, предполагается создать еще большее зло – государство – Левиафан, власть которого поглощает всякую человеческую свободу. Симптоматично, что Т. Гоббс подчеркивает искусственный характер образованного таким образом «тела», цель которого обуздать негативные инстинкты, а не сплотить людей в союз. Если на этой основе и возникает нечто общее, то оно неизбежно приобретает репрессивно-разъединительные свойства. Такое государство - это «необходимое зло», которое нужно, по возможности, минимизировать, на что собственно и направлена теория продолжателя гоббсианской традиции – английского философа Дж. Локка, который еще более сужает «поле государственности». Оно у него уже не равномасштабно обществу, как у Т. Гоббса, оно не сменяет общество, не замещает его, оно - «третья сила», призванная регулировать общественную жизнь. Будучи функциональным, оно уже в зародыше содержит будущую логику эволюции в учреждение, в организацию, в аппарат управления, которые, являясь сугубо «человеческим конструктом», могут быть «минимизированы» или даже отменены[3].

Философия эпохи Нового времени отмечена разработкой идеи первичности общества по отношению к государству. Усилия ее представителей сконцентрировались на рефлексивном осмыслении общества, его сущностных характеристик и движущих сил его развития. В период модерности в границах многообразных теорий общественного договора, индивидуализма, прав человека, либерализма подчеркивается несовпадение интересов личности и общества, общества и государства. В это время складываются первые варианты теории гражданского общества. В их границах постепенно утверждается новая тема ‑ представление о гражданском обществе и государстве как самостоятельных реалиях социального целого. Западноевропейская философская мысль этого периода начинает двигаться в направлении осмысления феномена гражданского общества, его взаимосвязи с политикой и правом, с государственной системой. Это было во многом стимулировано как реальной трансформацией культурной и социально-политической ситуации, сопряженной с расставанием с устоями средневекового традиционализма, так и с крутой ломкой стереотипов религиозно-философского видения мира. Появление автономной публичной сферы как противоположной частной, экономической и социальной областям человеческой жизнедеятельности было событием, предопределившим интерес философов этой поры к явлению гражданского общества. Эпоха капиталистической свободной конкуренции была прямо связана с подъемом свободной гражданской активности, консолидацией различных групп людей, стремившихся публично представить свои интересы по самым различным вопросам.

В течение трех столетий философы стремились предложить свои собственные варьирующиеся стратегии понимания роли гражданской активности и делали это при помощи определенных концептуальных средств, сложившихся в русле стереотипов философии модерна. «Договорные теории» XVII века частично признавали за государством позитивную нравственную ценность, видели в нем средство всеобщего спасения в условиях «борьбы всех против всех». Утилитаристские теории конца XVIII века продолжили поиски такого инструментального «отлаживания» государства как механизма социального функционирования. Социальные потрясения в Европе рубежа XIX-XX веков вызвали в среде исследователей новую волну осмысления проблемы взаимосвязи государства и общества. Трактовка государства как продукта физического насилия в последующих леворадикальных теориях значительно подорвала моральную ценность государственного установления.

Ко времени становления немецкой классической философии происходит размежевание этической и инструментальной традиции понимания государственности. В сочинениях Б. Спинозы, Ж.-Ж. Руссо демонстрируется идея о том, что либеральным, анархистским и отчасти социалистическим теориям (на конкретном историческом отрезке эволюции), отказавшимся от восприятия государства как высшей ценности общества, определенную антитезу представляли органические теории государственности, которые наследовали «этическую» аристотелевскую традицию. В общей направленности этой мысли акцентируется значимость «социальной целостности», первенство коллективного тела, за которыми закрепляется позитивная оценка благого начала. У разных авторов основу общих ценностных характеристик составляет разная субстанция. Так, у Б. Спинозы, который один из первых в политической философии Нового времени обращается к этой теме, государство – это проявление некоего универсального духа, который образует фундамент всех вещей. Ж.-Ж. Руссо результатом государственной деятельности полагает новую форму общественного бытия, которая на место частного лица ставит моральное и коллективное тело, образующее новую сущность – «общее я», «общую волю». К концу XVIII столетия именно эта мысль получила творческое продолжение в трансцендентальной философии И. Канта.

Для углубленного понимания общественно-политических воззрений И. Канта целесообразно исходить из его целостной философской системы, погруженной в особую историческую и социокультурную ситуацию. Ключевое значение имеет понимание общего дуализма философской системы И. Канта – принципиальной противоположности между «теоретическим» и «практическим» разумом, области познания, мышления и области воли, действий людей, способных руководствоваться в своем поведении нравственным законом как категорическим императивом человеческого разума.

Исследователи, занимающиеся учением И. Канта о государстве и праве, справедливо подчеркивают, что мыслитель находился под нравственным влиянием Ж.-Ж. Руссо, политическим воздействием французской революции и буржуазных конституций, а также в какой-то мере был связан традиционной прусской идеей государства как осуществления воли народа[4]. Действительно, основные работы И. Канта по вопросам права и государства относятся к последним годам XVIII века. Этот период характеризуется бурным развитием событий французской революции, которая разрушила старое государство и на его развалинах создала новое государство. В Германии под непосредственным влиянием французской революции внимание исследователей стали привлекать проблемы изменения существующей государственной и правовой системы. Решение этих вопросов И. Кант счел возможным осуществить сквозь призму трансцендентальной философии. В «Критике чистого разума» он приходит к выводу, что в процессе человеческого познания не может быть доказано существование свободы воли человека. Свобода человеческой воли находит свое полное проявление только в области «практического разума». Категорический императив, выводимый И. Кантом как закон нравственности, предполагает безусловное предписание о должном поведении человека, обладающего свободной волей. Категорический императив коренится в разуме любого человеческого существа и потому имеет обязательное значение, значение долга для всех и для каждого.

В основе кантовской разработки взаимосвязи и государства лежит идея согласования понятий свободы, права и справедливости. Свобода воли, по И. Канту, в своем формальном признаке выражается, прежде всего, в способности лица поступать по собственному усмотрению, отвлекаясь от каких-либо эмпирических влияний. При этом мыслитель допускает, что человек, несмотря на наличие в его сознании нравственного закона, по своему произволу может поступать и вопреки таковому. Поэтому возможно, что свободное проявление произвола каждого лица будет сталкиваться с аналогичным поведением других лиц, и тем самым может быть нарушена или уничтожена их свобода. Поэтому необходимо, чтобы произвол каждого лица был поставлен обществом в определенные границы для того, чтобы никто не мог нарушить свободу других лиц. Лишь при таком условии свобода согласуется сама с собой. Подобную задачу, с точки зрения И. Канта, выполняет феномен права. Иначе говоря, право должно допускать такую деятельность индивидов, которая внешне, в рамках государства совместима с требованиями нравственного закона. Именно поэтому категорический императив в области права [«всеобщий правовой закон», в терминологии Канта – Л.Н.) гласит: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»[5].

Для осуществления указанного требования И. Кант считает, что право должно обладать принудительной силой, чтобы оно могло заставить исполнить свои требования, препятствовать их невыполнению и восстанавливать нарушенное право. Без этого право может оказаться бессильным, а категорический императив в форме всеобщего закона права может утратить свое безусловное значение, что неизбежно откроет широкий простор для разного рода правонарушений. Именно государству И. Кант отводит роль непосредственного носителя принудительной силы права, однако призывает его соответствовать границам общечеловеческого долга. Во всяком обществе, рассуждает И. Кант, необходимо «повиновение» механизму государственного устройства в соответствии с законами, имеющими принудительный характер, но вместе с тем необходим и «дух свободы», позволяющий каждому гражданину убедиться в правомерности такового принуждения[6].

Таким образом, бытие государства, в интерпретации И. Канта вытекает из требований категорического императива. Основной задачей государства должна быть охрана права и осуществление справедливости. В узком смысле право связано с «правомочием принуждать». Право в широком смысле этого понятия, когда «правомочие принуждать» не может быть определено никаким законом, И. Канта предлагает анализировать сквозь призму двух прав (истинных или мнимых) – это право справедливости и право крайней необходимости. Определение последнего не вызывает у него особых затруднений и связано с довольно распространенной практикой «принуждения без права». Ее девиз: «Нужда не знает закона». Речь идет о насильственном действии ради самосохранения. Мыслитель вносит интересную ноту в эту тему: он предлагает рассматривать его не как невиновное, а как лишь нечто ненаказуемое. Такую ситуацию «субъективной ненаказуемости» он относит к сфере сомнительного права и считает, что ее можно разрешить, как и любой правовой вопрос, на основе гражданского права. Ибо не может быть такой причины, которая сделала бы законосообразным то, что неправо.

Другое дело – справедливость, которая допускает право без принуждения. И. Кант рассматривает этот феномен двояко: объективно («божественная справедливость в суждении нашего собственного разума», она же «судьба» или «неотвратимая необходимость») и как результат коммуникации людей, когда речь идет об «апелляции к этическому долгу других»[7]. Тот, кто предъявляет требование другому на основании справедливости, т.е. обращается к его благоволению или доброте, опирается на свое личное право. При этом для того, чтобы судить другого, ему недостает необходимых условий, позволяющих решать, насколько и каким образом можно удовлетворить личные притязания. Отсюда следует, что «суд справедливости» в споре о взаимных правах содержит в себе очевидное противоречие. Там, где речь идет о собственных правах, человек должен прислушиваться к «голосу справедливости». Под таковым И. Кант понимает внутренние нравственные императивы человека, которые, будучи взятыми вне социального и культурного контекста, не могут регулироваться на основании гражданского права.

В правовом суждении «по праву справедливости» И. Кант усматривает определенную двусмысленность. Такой, по его собственному выражению, гордиев узел может быть распутан следующим образом: категорический императив «карательной справедливости» остается неизменным до тех пор, пока он действует в условиях «варварского», «неразвитого» государственного устройства, т.е. пока законодательство устроено так, что субъективные мотивы чести у людей не желают совпадать с распоряжениями власти, соответствующими их целям. Выходом из подобной ситуации видится «общественная справедливость», роль которой может и должно взять на себя государство.В таком контексте идея справедливости у И. Канта приобретает значение руководящей идеи государства. Благодаря этому человек в области правовых отношений рассматривается согласно требованиям категорического императива не как средство для достижения каких-либо утилитарных целей, а как цель в себе самом.

Известно, что сложившаяся до И. Канта теория естественного права как прирожденных прав человека сыграла заметную роль в идейной подготовке великой французской революции. Она стала своего рода идеологическим выражением требований раскрепощения личности, освобождения ее от пут феодализма, ибо была проникнута идеями формального равенства и свободы всех людей, уважения к достоинству личности каждого человека. Аналогичными идеями была проникнута и теория естественного права И. Канта. Но от предшествовавшей ей французской теории, по мнению исследователей, она имела существенные отличия[8]. Теоретически связанная с основой всей критической философии И. Канта, эта теория непосредственно опиралась на требования категорического императива как нравственного веления разума. В политическом отношении, отражая особенности экономически слабой и долгое время политически раздробленной Германии, кантовский вариант естественно-правовой доктрины лишен революционного пафоса, присущего взглядам Ж.-Ж. Руссо и его последователей.

И. Кант своеобразно использует идею «общественного договора», выдвинутую Ж.-Ж. Руссо и послужившую в свое время для теоретического обоснования идеи народного суверенитета – одного из требования французской революции. Рассматривая «общественный договор» также как основание гражданского общества и государства, И. Кант трактует его не как исторический факт, а как регулятивную идею для оценки институтов права с точки зрения их соответствия требованиям нравственного императива. То решение, которое народ не мог бы принять относительно самого себя, не может быть принято и законодателями в отношении народа, рассуждает мыслитель[9]. Эта либеральная идея станет лейтмотивом учения И. Канта о государстве, праве и обществе. Неотъемлемым правом граждан является право на участие в создании справедливого закона, а именно ‑ право открыто выражать свое мнение о том, какое из распоряжений государя кажется ему несправедливыми по отношению к обществу. На этом основании свобода печатного слова рассматривается И. Кантом как «единственный палладиум прав народа» ‑ свобода в рамках глубокого уважения и любви к своему государственному устройству, поддерживаемая либеральным образом мыслей подданных, который оно внушает[10].

Как и его французские предшественники, И. Кант видится горячим сторонником разделения властей в качестве основного принципа государственной организации общества, гарантирующего общественную справедливость и свободу граждан. Мыслитель исходит из своего определения государства как «объединения множества людей, подчиненных правовым законам»[11]. Поскольку эти законы носят априорный характер, т.е. они сами собой вытекают из понятий внешнего права, то форма государства также является априорной. Государство есть «государство в идее», каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права. И эта идея служит «путеводной нитью (norma) для любого действительного объединения в общность[12]. В каждом государстве существует три власти: «верховная» (суверенитет) в лице законодателя, «исполнительная» в лице правителя и «судебная» в лице судьи. И. Кант сравнивает эти власти с тремя суждениями в практическом силлогизме: первая посылка содержит в себе «закон» объединенной воли; вторая посылка олицетворяет «веление» поступать согласно закону и далее следует вывод – «судебное решение» (приговор), относительно того, что в данном случае соответствует праву.

Рассуждая о правовом государстве, И. Кант признает республику наиболее лучшей формой правления. Однако надо отдать должное, философ не отрицает и того, что осуществление идеала правового государства может найти выражение и в монархии, ограниченной народным представительством. Напуганный событиями французской революции, он отрицательно относился к непосредственно народной демократии, где происходит слияние законодательной и исполнительной власти, считая ее деспотической, противоречащей республиканскому правовому идеалу. Общественное развитие по направлению к своему идеалу правового государства И. Кант мыслит только путем реформ, считая, что именно на органах власти лежит обязанность делать способ правления соответствующим идее первоначального договора. Он, разумеется, понимает, что по мере исторического развития наступает необходимость изменять политико-юридические учреждения. Но осуществлять такие изменения надо путем неторопливых, плавных реформ «сверху», не допуская открытой вооруженной борьбы, способной ввергнуть народ в хаос анархии и преступлений. Такая кантовская установка дает основание многим исследователям считать его «типичным идеологом социального реформизма»[13].

Основы философии международного права И. Канта наиболее полно изложены в трактате «К вечному миру» и в статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Величайшая проблема для человеческого рода, считает мыслитель, разрешить которую его вынуждает природа, заключается в достижении всеобщего правового гражданского общества. Самым справедливым гражданским устройством признается такое, где «максимальная свобода под внешними законами сочеталась бы с непреодолимым принуждением[14].

Проблема создания совершенного государственного устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами. По И. Канту, войны представляют собой многочисленные попытки (правда, не как цель человека, а как цель природы) создания новых отношений между государствами: посредством разрушения или дробления образовываются новые объединения, которые в свою очередь вновь разъединяются и претерпевают все новые революции до тех пор, пока, не возникнут условия, благодаря которым гражданское общество сможет существовать самостоятельно. К таковым условиям И. Кант относит, с одной стороны, складывание «наилучшей внутренней системы гражданского устройства», с другой – «общее соглашение» между государствами и принятие международного законодательства. Специально для тех, кто сомневается в возможности реализации идеи «объединенной воли» всех государств, И. Кант задается логическим вопросом, «разумно ли признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом?». Войны, опустошения, трудности – все это задерживает развитие природных задатков человека. Но, с другой стороны, именно невзгоды заставляют людей найти закон равновесия, создать тем самым «всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности». Властолюбие, полагает И. Кант, непременное зло, присущее человеку. Порядок морали, составляющий суть культурного развития, должен реализовываться в политике и ограничивать страсть властолюбия. Благодаря искусству и науке человек достиг высокой степени культуры, но до нравственного совершенства еще далеко, заключает немецкий классик. Для этого необходимо, «долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан»[15].

Принятие подобной перспективы дает возможность И. Канту рассматривать историю человеческого рода как выполнение тайного плана природы. Для этой цели становится необходимым совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором смогут развиться все задатки, вложенные природой в человечество. Таковое государственное устройство должно неизменно держаться, по замыслу И. Канта, на двух важных позициях: на «суверенитете» и «договоре». «Государство – это сообщество людей, повелевать и распоряжаться которыми не должен никто, кроме него самого», ‑ убежден мыслитель. Всякая попытка насильственно насадить свои интересы другому государству означала бы уничтожение его как «морального лица», превращение его в вещь. Такая позиция, по мнению И. Канта, противоречит идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом[16]. Только императив мирного сосуществования различных стран и народов способен стать определяющим лейтмотивом социальной жизни и культуры, несмотря на то, что они всегда будут полны имманентных противоречий.

Как уже говорилось, новой темой в новоевропейской трактовке взаимосвязи государства и общества является проблема формирования гражданское общество. В центре внимания представителей западноевропейской философии Нового времени находится субъект как существо, обладающее рефлексивной способностью, свободой волеизъявления и неотчуждаемыми естественными правами. Именно такой субъект оказывается способным вступать на основе свободного волеизъявления в ассоциативные связи с другими людьми, предполагающие взаимное согласование интересов. Именно его усилиями создается гражданское общество, поддерживаются определенные правовые и политико-государственные устои. Начало подобному пониманию конституирования гражданского общества положили многообразные теории общественного договора и общественно-политические доктрины, сложившиеся в русле идей Просвещения. В трудах Т. Гоббса, Б. Спинозы, Дж. Локка, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо договорно-правовые начала предстают как основа совместного бытия людей, возможности существования государства. Хотя многие из теоретиков общественного договора и не проводили жесткой демаркационной линии между обществом и государством, в основе их философских выкладок обнаруживается присутствие мысли о конституировании общества путем самосознательного соглашения субъектов – граждан, порождающих общественные отношения и государства.

В сочинениях И. Канта отсутствует жесткое противопоставление гражданского общества и политико-государственного сообщества, но гражданское общество получает истолкование как область реализации прав и личности, где «политическое мое и твое, состоит из свободы и собственности»[17]. Свобода как условие гражданского союза необходимо предшествует собственности. Любой гражданский союз находится в отношении субординации к государственной власти. И. Кант особо подчеркивает термин «субординация» и противопоставляет его «координации». Гражданский союз, в отличие от естественного союза, действует исключительно в правовом пространстве. В этом случае взаимовлияние, которое неизбежно оказывают друг на друга отдельные индивиды в обществе, должно полностью осуществляться в рамках действия выработанной для данного народа системы законов. Такое состояние отдельных индивидов И. Кант называет «гражданским состоянием»[18]. Именно в указанном контексте роль гражданского союза состоит в том, что он «создает» общество[19]. Очевидно, что такое концептуальное противопоставление гражданского общества и государства у И. Канта рефлексивно отображает те перемены, которые происходят в общественной жизни. Им выделяются две самостоятельные полярности ‑ государство и сфера самоорганизации и инициативы гражданина. Договорное сообщество таких граждан и есть гражданское общество.

Рассмотрение роли государства как позитивно значимой институции, как безусловной ценности и блага в концепциях Нового времени с наибольшей силой проявляется в сочинениях Г.В.Ф. Гегеля. Немецкий философ синтезирует античную платоновско-аристотелевскую мысль о государстве как субстанциональном и целостном нравственном организме, в первую очередь, идею первичности полиса перед индивидом[20]. Далее, следуя в направлении мысли И. Канта, он усматривает в природе государства синтез права и морали, и резюмирует, что образование государства представляет собой степень развития идеи отдельного народа на основе комплекса исторических условий в течение многих веков. Гражданин существует для государства. Каждый член общества существует не иначе как в качестве члена государства. Проблематичность государства и каждого гражданина Г. Гегель объясняет с точки зрения «частного»: государство есть частное, человек есть частное, общество есть частное, семья есть частное и т.д. Следовательно, частное несовершенно и в борьбе с другим частным постепенно погибает, и над обломками всех этих «частных» непоколебимо торжествует «всеобщее»[21].

Г. Гегель видит два измерения существования государства – рациональное и нравственное[22]. Первое, которое он называет «внешним», связано с рационализированием социальной действительности через установление определенных рамок поведения, правил игры, упорядочивающих отношения внутри общества. Это государство – «государство из соображений необходимости и рассудка». Оно важно для хорошего функционирования общества, но оно атомизирует, разрывает общество, и, соответствуя принципу индивидуализма, рождает состояние отчуждения. Такое государство утрачивает античный смысл «производства» социального и политического состояния из «человеческого фактора». В соответствии с гегелевским описанием государство такого типа приближается по смыслу к тому, что было обозначено как «институциональная» линия понимания государственности. Второе измерение государства у Г. Гегеля – это «нравственное государство», главной функцией которого является сохранение подлинной жизни отдельных частей общества, индивидов. Смысл «нравственного государства» заключается в созидании органической связи между всеми членами общества. Именно в таком типе государства, по Г. Гегелю, и возможна реализация свободы.

В рассуждениях Г. Гегеля присутствует установка на необходимость познания конкретного духа народа. Каждая ступень развития как неповторимая сущность имеет свой определенный принцип. Таковым, по мнению мыслителя, и является некая «определенность духа». Она выражается в конкретных сторонах сознания и деятельности народа и является общей отличительной чертой национальной религии, политического строя, нравственности, правовой системы, нравов, науки, искусства и технического умения[23]. Г. Гегель признает, что историческое право принадлежит только тем нациям, чей дух способен выразить новую форму самопознания.

Придавая особую значимость существованию государства первого типа ‑ рациональному, Г. Гегель подчеркнуто акцентирует то, что сущностным и приоритетным в нем является удержание связей объединительно-нравственного характера. Именно такого рода отношения составляют подлинно человеческое измерение государственной жизни. Нравственное государство существует наряду с правовым. Более того, без присутствия первого второе несет в себе опасность выродиться в частную погоню за выгодой. «Нравственное государство» Г. Гегеля исторично. Ратуя за обновление и модернизацию родной для него немецкой государственности, мыслитель настаивает на том, что любые изменения являются результатом самобытного развития каждой отдельной нации. Такая интерпретация подразумевает, что государство ‑ не простое учреждение, которое «приходит в мир из ничего», т.е. может быть скопировано и перенесено из одной страны в другую. Государство имеет видимое бытие во времени, свою конкретную «историчность» и социокультурное своеобразие.

Г. Гегель высвечивает проблему разрыва общего пространства социального бытия, когда общество рассматривается в институциональной перспективе разделения на государство-учреждение и гражданское общество. В таком варианте существуют свободы, с одной стороны гражданина, а, с другой стороны, государства. Но это состояние чревато узурпацией прав одной из сторон. Возникает угроза или произвола и социальной анархии, или тоталитарного господства. Г. Гегель же выступает за целостную свободу, свободу целого народа, включающую свободу отдельных индивидов.

Государство, в воззрениях Г. Гегеля, равно как и религия, искусство и философия, является общей идеей и олицетворяет в данную эпоху степень развития абсолютного духа на его пути к самопознанию. Исходя из гегелевской мысли о том, что государство есть только временная форма, осуществляющая свободу позитивным образом, его граждане, повинуясь законам, повинуются, по сути, своему разуму и, следовательно, остаются вполне свободными. Как диалектическое единство противоположностей общества и индивида государство выступает предпосылкой для всех дальнейших развертываний ценностей разума – религии, искусства, науки. При таком воззрении на исторический процесс Гегель исключает догосударственный быт, олицетворяющий полное отсутствие свободы, а также не берет во внимание целые страны, где человек живет только в борьбе с элементами природы. Исходя из этого, театром развития абсолютного духа в гегелевской философии становятся только Европа и Азия.

Совершив глобальный теоретический синтез, Г. Гегель рассмотрел соотношение семьи, гражданского общества и государства в перспективе самодвижения абсолютной идеи, предстающей нравственной субстанцией социальной жизни. Государство как всеобщее начало преодолевает партикуляризм частных устремлений гражданского общества, хотя и необходимо опирается на него. Философия права Г. Гегеля базируется на мощных логических обоснованиях взаимосвязи государства и общества. Однако видна неоправданная теоретизация «избранности» народа и переоценка роли самого государства. Синтезируя право и мораль в вопросе о природе государства, немецкий философ приписывает человеку иллюзорную возможность обладать абсолютным знанием.

При всей глубине гегелевского анализа проблемы, ее решение выглядит запрограммированным субстанциальными допущениями панлогизма., К. Маркс во многом следуя идеям представителей немецкой классической философии, правомерно указывает на этот момент. Так, он воспринимает отчетливо выраженную в трудах И. Канта, И. Фихте и Г. Гегеля идею свободы как антипода произвола, а также конструкцию права в качестве специфического реального отношения, складывающегося между субъектами общественного взаимодействия. Участники этого отношения контактируют друг с другом в ходе обмена социальными ценностями (вещами, услугами, иными благами) как равные, свободные, самостоятельно делающие выбор, автономные индивиды. К. Маркс рассмотрел государство и право как надстроечные явления, где «реальный базис» (экономика) всегда остается первичным и определяющим моментом для политической и юридической надстройки. Гражданское общество, являясь порождением экономических условий, выступает как необходимый антипод капиталистического государства. В границах созданного им материалистического понимания истории К. Маркс декларировал необходимую гибель капиталистического государства вместе с буржуазным строем, который, сообразно с выдержанной вполне в духе Г. Гегеля телеологией общественного развития, должен сменить коммунизм с его ожидаемым тождеством родового и индивидуального начал человеческого существования.

Представители западноевропейского позитивизма XIX столетия встали на позицию отказа от глобальных схем, разглядев перспективу изучения многообразия национальных общественно-государственных объединений. Под сильным воздействием естественных наук позитивистская философия призывала отказаться от выяснения сущностей и ограничиться исследованием мира явлений, в отношении которого признавалась возможность поиска определенных закономерностей. Термин «позитивный» О. Конт определяет как «особый способ философского мышления, который признает, что все теории, к какой бы области идей они не принадлежали, имеют целью согласование наблюдаемых фактов»[24]. Наиболее противоречиво, при кажущейся логичности, выглядит «закон трех стадий» развития общества, выведенный О. Контом в «Курсе положительной философии». Он включает телеологическую стадию, где все явления объясняются действием сверхъестественных сил, метафизическую, с ее объяснением сущего посредством абстрактных идей и причин, и позитивную, с применением научных объяснений и доказательств. Наступление позитивной стадии связывается с эпохой научной революции Нового времени, где «под воздействием правил Бэкона, идей Декарта и открытий Галилея» наблюдалось «сильное движение ума человеческого»[25]. Естественный прогресс общества, согласно О. Конту, заключается в возрастающем развитии человеческих свойств, стремлении «восторжествовать» над животной стороной. К этому состоянию человек неизменно приближается, но осуществить это в полной мере невозможно. Такой характер человеческого развития родоначальник позитивизма отождествляет с понятием «цивилизация».

В предпринятом О. Контом критическом анализе рационалистической философии XVIII веко под особым авторским прицелом оказалась договорная теория Ж.-Ж. Руссо. Как известно, последний, считая общество и отдельные стороны общественного бытия продуктом сознательного творчества человека, объяснял происхождение государства договором. О. Конт отвергает взгляд на искусственное происхождение государства и предлагает органическую версию такового. Надо отдать должное, что до него уже были попытки подобного рода. Например, известный прусский юрист и государственный деятель Ф.К. Савиньи, отличавшийся консервативными взглядами в политике и протестовавший против стремления немцев создать общегерманский кодекс права по образцу французского, создал так называемую «историческую школу» в юриспруденции, где представил право как естественный продукт народного духа, возникающий и развивающийся органически. Ранее фиксируются также рассуждения Ж. Местра, идущие в разрез с политической метафизикой Ж.-Ж. Руссо: государственные тела родятся, развиваются и умирают буквально, как живые тела; будучи произведением природы, общество также возникает и развивается, как растение; всякая конституция есть творение, а творение вообще превышает человеческие силы[26].

В своих политических ориентациях О. Конт придерживался консервативно-охранительных позиций. Он видел главный источник морального и политического кризиса современного ему общества в глубоком разногласии умов и отсутствии общих идей. В «Системе позитивной политики» О. Конт высказывает предположение о возможности примирить легитимный порядок с прогрессом и сделать это на научной основе. Сосуществование порядка и прогресса, по его мнению, должно обеспечиваться следующим образом. Представители политической науки формулируют цели и задачи, придавая им привлекательный для общественного мнения вид. Общественное мнение должно затем высказать соответствующее пожелание, публицисты должны разработать средства для их выполнения, а правители должны все это исполнить. Гражданину при этом отводится роль функционера, всецело подчиненного власти. Таким образом, «позитивная политика» предполагает самое полное повиновение граждан. На этом основании можно сделать вывод, что порядок для О. Конта важнее, чем прогресс. Человеческие привязанности не могут сразу перейти от семейной общины к человечеству, поэтому необходимо посредничество патриотизма, любви к отечеству. Современные общественные беспорядки, по мнению О. Конта, усиливаются более всего честолюбием мелкой буржуазии, ее слепым презрением к народу. Поэтому в идеальном государственном устройстве желательно полное исчезновение среднего класса при сохранении богатого патрициата и остальной части, именуемой пролетариатом.

Если интерес О. Конта к государственно-политическим вопросам очевиден, то юриспруденцию с ее понятием права он откровенно подвергает остракизму. Юристов как светских вождей общества родоначальник позитивизма ставит в один ряд с метафизиками. Он предлагает даже изгнать само понятие права из положительной общественной науки. Возможно, что такое негативное отношение к этой области объясняется двумя причинами: тем, что критикуемая им политическая метафизика XVIII века исходит из идеи «естественного права», понятия, с точки зрения О. Конта, совершенно метафизического; и тем, что право возникает на почве потребностей отдельной личности, а не общества. Как бы то ни было, позитивная социология с самого начала словно «сторонилась» изучения чисто правовых явлений. Да и сами юристы долго игнорировали вновь народившуюся науку. И то, и другое тормозило развитие и социологии, и теоретической юриспруденции.

Подлинная философия, по О. Конту, предполагает систематизацию, насколько это возможно, всей жизни человека – индивидуальной и в особенности коллективной, рассматриваемой сквозь призму трех феноменов ее характеризующих: мысли, чувства и действия. Источниками общественных изменений являются раса, климат и «собственно политическая деятельность, рассматриваемая во всей полноте ее научного развития». Человеческое достоинство зависит, как и человеческое счастье, зависит главным образом от «достойного добровольного применения любых сил, которое реальный порядок (как искусственный, так и естественный) делает для нас доступным, ‑ рассуждает О. Конт[27]. Сила духа индивидов и классов должна непрерывно проявляться в их благоразумном смирении перед неизбежными недостатками общественной гармонии, крайняя усложненность которой делает ее незащищенной от злоупотреблений. О. Конт сознательно отвергает религию христианского Бога и провозглашает религию Человечества, именуемого Великим Существом, которое есть «совокупность прошлых, будущих и настоящих людей, которые способствуют усовершенствованию всеобщего порядка». Человечество состоит не только из существ, поддающихся ассимиляции, но и признает в каждом из них «используемую часть», сводя, по сути, на нет всякие индивидуальные отклонения и различия.

Понятно, что попытка О. Конта свести весь исторический процесс к одному принципу, делает его теорию односторонней. Как не велико общественное значение человеческих миросозерцаний, научных знаний, только ими одними нельзя объяснить всю полноту явлений социальной жизни. Сам факт умственного развития вообще и более частного факта развития научных знаний – это скорее факты психические, а не социологически. В этом отношении стали выгодно отличаться новые теории общественного развития XIX столетия ‑ теория органической эволюции Г. Спенсера и экономический материализм К. Маркса, где на первый план стали выдвигаться вопросы общественной организации, тогда как в социальной динамике О. Конта делался акцент на понимание человеком явлений природы.

Попытка О. Конта оторваться от априорных схем при написании всеобщей истории человечества, феномена государства, права и общества так и осталась незавершенной. Английский последователь позитивистских идей Г. Спенсер в своей разработке теории эволюционного развития общества попытался избежать субстанциональных обобщений. Эволюция, по Г. Спенсеру, представляет собой процесс качественных постепенных изменений от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной разнородности. Она выступает в роли философского «первопринципа» всех наук и обусловлена универсальными законами постоянства количества силы. Лейтмотивом звучит мысль ученого о том, что эволюция вселенной есть необратимый и необходимый процесс; даже условия хаоса и распада нельзя считать окончательными, ибо с них может начаться новая стадия развития. Согласно этому «закону всеобщего изменения», вселенная проходит три последовательных стадии развития: от менее связной формы к более связной; от гомогенного состояния к гетерогенному; от неопределенного к определенному. На основании этого Г. Спенсер выводит три фазы «большой эволюции»: неорганическую, органическую и надорганическую (или сверхорганическую). Плавно переходящие друг в друга, они на определенной ступени зрелости приобретают новое качество сложности и не могут быть сведена одна к другой. Социальная эволюция как часть надорганической эволюции представлена в виде системы взаимодействия людей, скоординированных коллективной деятельностью. По своим последствиям такая система превышает возможности любых индивидуальных действий.

Общественные изменения, по Г. Спенсеру, являются одновременно и следствием, и причиной социального прогресса. Английский мыслитель очерчивает круг внешних и внутренних факторов, стимулирующих развитие общества. К первым он относит традиционные условия, сформулированные еще в свое время Ш.-Л. Монтескье, – климат, поверхность земли, флора и фауна. Ко вторым – причисляет «физические, эмоциональные и интеллектуальные качества социальных единиц, индивидов»[28]. Г. Спенсер в своей классификации наук отводит особое место психологии, помещая ее между биологией и социологией. Выстраивая тем самым здание общественного организма на фундаменте человеческих чувств и эмоций, он впервые осуществляет попытку раскрыть внутреннего противоречия теории органического развития.

Общество, по Г. Спенсеру, есть организм, характеризующийся непрерывным ростом, усложнением строения, прогрессивной дифференциацией социальных отношений и институтов, их взаимопомощью и взаимозависимостью. «Политическое тело» [так именуется общество в его терминологии – Л.Н. ] отличается от живого индивида по ряду принципиальных позиций: во-первых, общество имеет тенденцию «нечувствительно увеличиваться», т.е. разрастаться до размеров, многократно превышающих его первоначальную стадию; во-вторых, общество неизменно усложняется; в-третьих, с развитием общества усиливается взаимозависимость его частей. В итоге, резюмирует Г. Спенсер, жизнь общества становится независимой от жизни отдельного индивида: «Индивиды рождаются, развиваются, действуют, воспроизводятся и умирают; политическое тело, состоящее из них, переживает одно поколение за другим, увеличиваясь в массе своей, совершенствуясь в своем строении и деятельности своих систем»[29].

Следует отметить, что Г. Спенсер содержательно разводит понятия «общество» и «организм», особенно, когда речь идет о личности и целях его жизни. Личность отличается относительной свободой действий и целей. Поэтому физическая связь, присущая частям любого организма, в обществе заменяется психической связью его членов. Другой контраст между обществом и организмом связан с целеполаганием. Благосостояние общества как системы, рассматриваемого независимо от благосостояния составляющих его единиц, никогда не может считаться целью общественных стремлений. Здесь мы видим принципиальное отличие взглядов Г. Гегеля и Г. Спенсера: в метафизических замыслах члены общества существуют для блага общества, в позитивистской версии – само общество существует для блага своих членов. Такая позиция спенсеровского индивидуализма впоследствии глубоко проникнет и в творчество русских позитивистов, например, Н.К. Михайловского, Н.И. Кареева[30].

Говоря о природе происхождения общества и государства, Г. Спенсер довольно убедительно доказывает первичность и приоритет первого. Государство как политический («управляющий») орган он сравнивает с функционированием нервной системы жизнедеятельности человека. По версии английского позитивиста, сословия, из которого властная организация берет свое начало, превращаются со временем в «управительно-исполнительную» систему общества. Сначала такая система имеет местное значение, затем она усложняется, дифференцируется, постепенно попадая под власть главного управляющего центра. Такие же аналогии проводит Г. Спенсер в отношении формирования представительного органа власти. В его рассуждениях отчетливо видна линия последовательного формирования сначала «проводников» интересов власти, затем и интересов общества: от образа первых «советников» вождя племени в первобытную эпоху до депутатов парламента в капиталистическую эпоху. Сначала эти «проводники» несут в массы волю государя, а со временем начинает осуществляться и обратная связь, выраженная уже в форме волеизъявления народа. Образно сравнивая роль парламента в жизнедеятельности целого государства с аккумулирующей функцией коры головного мозга в жизни отдельного человека, Г. Спенсер называет этот орган представительной власти своеобразным «исчислителем» средних величин интересов различных сословий[31].

Другой теоретик западноевропейского позитивизма Дж.-С. Милль в своих «Размышлениях о представительном правлении» поднимает вопрос о том, как помешать сложившейся ситуации, когда большинство, придя к власти, вынуждает остальных к маргинальному существованию в политической жизни, контролируя законодательство и управление в собственных интересах. Не исключено, что и большинство может встать на путь тирании. «Если ни у кого или только у немногих есть доля сочувствия к общественным интересам, то тот небольшой класс, который добился господства в представительном собрании, употребляет по большей части свое влияние только как средство нажиться», - пишет Дж.-С. Милль[32]. Поэтому основная проблема представительной власти заключается в том, чтобы предотвратить коррупцию и воспрепятствовать злоупотреблениям, не принося в жертву достижения народного самоуправления. Представительная демократия, по мнению философа, является правильной, когда не только большинство, но и меньшинство может быть услышано и принято. Демократия есть равенство, беспристрастность и управление всех для всех. Это форма народного правления способна удовлетворять всем требованиям гражданского общества, где народ допускается к участию в управлении, где благотворным является всякое участие, даже на уровне самых мелких общественных должностей. Следовательно, «лучший образ народного правления есть правление представительное», ‑ резюмирует английский мыслитель[33].

Однако Дж.-С. Милль далек от идеализации представительного правления. Освобожденная от романтических мечтаний, от притязаний на всеобщую справедливость, его позитивистская многофакторная теория, по своей сути, имеет целью объяснить стремление индивидов, объединенных в единое целое, к справедливости на основе здравого смысла. Находясь под сильным воздействием теоретико-политических воззрений И. Бентама и позже А. Токвиля [последнего он даже именует «Монтескье нашего времени» ‑ Л.Н. ], Дж.-С. Милль с особой яркостью высказывает требование ограничения народовластия некоторыми высшими принципами – принципами справедливости и права. Они заключаются в признании того, что «над волей народной стоит справедливость, ограничивающая права каждого народа»[34]. На первый взгляд кажется, что в этой идее нет ничего нового, в сравнении с более ранним утверждением Ш.-Л. Монтескье о том, что объективный принцип справедливости ставится выше всяких положительных законов и соглашений. На самом деле Дж.-С. Милль вносит необходимые ограничения, а именно: справедливость законов, в его интенции, должна заключаться в том, чтобы, прежде всего, охранять права личности против неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала – народу или королю, демократии или аристократии, самодержавной власти или республиканскому правительству. «Власть большинства благодетельна, поскольку она применяется для защиты, а не для нападения и поскольку проявление ее меряется уважением к личности и к превосходству развитой интеллигенции»[35].

В русле общей политической мысли XIX века, во многом опирающейся на кантианские традиции, Дж.-С. Милль выступает в защиту автономии личности. Он не устает подчеркивать важность для человека и общества максимального разнообразия свободы развития человеческой природы. В этой связи интересно отметить, что предметом своего исследования Дж.-С. Милль считает не отвлеченную свободу воли, традиционно противопоставляемую философской категории необходимости, а свободу «гражданскую или общественную», определяющую свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом. Дж.-С. Милль пишет: «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, – над своим телом и духом он неограниченный господин»[36].

Свобода, в интенции Дж.-С. Милля, защищает не только от тирании власти, она страхует от тирании мнений, идей и привычек. Именно в свободе усматривается предел легитимного проникновения общественного мнения в индивидуальную независимость. Защищая право индивида жить так, как ему нравится, он вслед за Г. Спенсером рассуждает, что социальный рост есть следствие развития всех разнообразных индивидуальных инициатив. Ясно, что свобода каждого находит свой предел в свободе другого. Индивид не должен ущемлять интересы общественной группы, те интересы, которые легитимны или в соответствии с законом, или почитаются как правовые по общему молчаливому согласию. Индивид вынужден принять свою часть ответственности и необходимых ограничений для защиты общества в целом и каждого индивида.

Таким образом, идеалом Дж.-С. Милля является «возможная свобода каждого для процветания всех». Государство, пытающееся снизить ценность индивидов, чтобы сделать из них послушные инструменты своих проектов (даже в лучших целях), очень скоро поймет, что нельзя осуществить великие цели маленькими людьми, что попытка создать «совершенный механизм», которому все привнесено в жертву, изначально обречена на провал. Из этих рассуждений видно, как представитель английского позитивизм пытается избежать объективизма в решении проблемы взаимосвязи государства и общества, свойственного и метафизическим построениям философии Г. Гегеля, и позитивистским конструкция О. Конта.

***

Западная социальная философская мысль XVII – первой половины XIX веков сфокусировалась на проблеме взаимосвязи личности, гражданского общества и государства. Итоги рассмотрения этого вопроса суммированы в следующих подходах: происхождение государства ‑ итог эволюции социальных связей; государство есть руководящая идея развития общества; связь государства с социальным консенсусом (теория общественного договора)взаимосвязь государства и общества осуществляется на моральном и правовом уровне (И. Кант); гражданское общество развивается как «ответ» на «вызов» абсолютной монархии и впоследствии является посредником между семьей и государством (Г. Гегель). Разная методологическая платформа не помешала тому, что либеральные идеи И. Канта и коммунитаристские идеи Г. Гегеля были восприняты западноевропейскими позитивистами, занимающимися аналогичной проблематикой. В зависимости от своего политического кредо они по-разному решают данную проблему. О. Конт в консервативно-охранительном духе призывает к «благоразумному смирению перед неизбежными недостатками общественной гармонии». Либеральные позитивисты Г. Спенсер, Дж.-С. Милль говорят, что государством пронизаны все сферы общества, в том числе и жизнь отдельного индивида. Они подводят под разработку проблемы взаимосвязи государства и общества новую методологическую базу – многофакторный анализ и призывают не ограничиваться исключительно правовым и нравственным объяснением природы государства и общества, подключая геополитические, социальные и психологические факторы. Их воззрения повлияли на общий либеральный настрой российских позитивистов.

Проблема взаимосвязи государства и общества, в интерпретации И. Канта, имеет два уровня: моральный и правовой. Моральный уровень выражается в том, что социальные, правовые и политико-государственные связи должны быть обусловлены финальной инстанцией ‑ категорическим императивом. Необходимость общаться в рамках правового поля заставляет индивида дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного освоения «искусства жить» в обществе способствует развитию его собственных моральных задатков, что ведет к совершенствованию общественно-государственного устройства в целом. Правовой уровень показывает, что индивид в силу естественного права вступает в противоречие с другими индивидами, но должен стремиться к общественному согласию, согласуясь с единой волей закона, подчиняясь публичному праву. Вскрывая природу государства и общества, И. Кант выстраивает логическую цепочку их развития: от первоначального общества, через гражданский союз и гражданское состояние ‑ к государству и гражданскому обществу.

Проблему взаимосвязи государства и общества Г. Гегель видит сквозь призму единства нравственности и права. Государство как нравственное целое – не механизм атомизированных индивидов с их обособленными правами, а живой организм. Поэтому речь идет не о свободе гражданина или государства, не о противостоянии их автономных и независимых прав и свобод. Речь идет об органически целостной свободе ‑ конституционно обоснованной свободе государственно-организованного народа, включающей в себя свободу отдельных индивидов и сфер народной жизни. Синтезируя античную мысль о полисном правлении с доктриной «господства права» Г. Гегель создает концепцию правового государства. Государство, в трактовке Г. Гегеля, представляет собой идею разума, свободы и права, поскольку сама идея есть осуществленность понятия в формах внешнего, наличного бытия. В этом контексте идея государства проявляется трояко: как непосредственная действительность в виде индивидуального государства (государственный строй, внутреннее право); как система отношений между государствами (внешнее право); государство во всемирной истории.

Позитивистами был воспринят и включен в их собственные концепции целый ряд гегелевских идей о государстве и обществе. Наиболее отчетливо артикулировались три положения из философии права Г. Гегеля. Первое положение: образование государства представляет собой степень развития идеи отдельного народа на основе комплекса исторических условий в течение многих веков. Второе ‑ гражданское общество, развиваясь позднее, занимает промежуточное место между семьей и государством. Третье ‑ в отношении сфер частного права, семьи и гражданского общества государство является, с одной стороны, внешней необходимостью и высшей властью, с другой стороны – имманентной целью. Проводя мысль о том, что государством пронизаны все сферы общества, в том числе и жизнь индивида, позитивисты предлагают не ограничиваться исключительно правовой и политической основой в объяснении природы взаимосвязи государства и общества, предлагают использовать многофакторный анализ, включая в разработку данной проблемы социальные и психологические факторы.

Встав на позицию отказа от глобальных субстанциональных схем государства и общества, представители западноевропейского позитивизма XIX века подвергли критике гегелевское видение государства как общей идеи, олицетворяющей в конкретно данную эпоху степень развития абсолютного духа на его пути к самопознанию. Необоснованной считалась идея целесообразности исторического процесса, а также весьма произвольный выбор «главных наций» в истории человечества.

В схожем направлении двигалась мысль и представителей российского позитивизма. Восприняв корпус правовых и социальных идей своих предшественников, как метафизического, так и позитивистского направления, представители российского позитивизма проявят повышенное внимание к человеческому измерению проблемы взаимосвязи государства и общества, к исследованию возможностей личностного совершенствования в противоречивых реалиях формирования гражданского общества.

[1] Нерсесянц В.С. Правовое государство, личность, законность. М.: Норма, 1997. С.34.

[2] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003. С. 372.

[3] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.,: Петрополис, 1996. Т.3.

[4] Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 147-148.

[5] Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 140.

[6] Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. - М.: Мысль, 1965. С. 97.

[7] Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 143-144; 434-436.

[8] См.: Саидов А.Х. Введение в юридическое кантоведение // Философия и культура: Ин-т философии РАН. 2009. № 7. С. 109; Спиридонова В.И. Идея государства: западный и российский контекст. // Философские науки. М., 2007. № 4. С. 114 и др.

[9] Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 96.

[10] Там же. С. 82.

[11] Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 231, 233.

[12] Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 234.

[13] Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. М.: Норма, 2007. С. 506-515.

[14] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Критика способности суждения. СПб.: Наука, 1995. С. 421-435, 460.

[15] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Критика способности суждения. СПб.: Наука, 1995. С. 430-431.

[16] Кант И. К вечному миру // Соч. в 6-ти тт. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 260.

[17] Кант И. Спор факультетов // Соч. в 6-ти тт. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 232-334.

[18] Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 231.

[19] Там же. С. 225-226.

[20] Нерсесянц В.С. История правовых и политических учений. М.: Норма, 2007. С. 531.

[21] Гегель Г.В.Ф. Философия права // Собр. соч. В 13-ти т. М.-Л.: Госиздат, 1934. Т.7. С. 271, 299.

[22] Там же. С. 211.

[23] Гегель Г. Философия истории // Собр. соч. В 13 т. М.-Л.: Госиздат, 1935. Т.8. С. 61.

[24] Конт О. Курс положительной философии // Философия и общество. 1998. № 6. С. 193.

[25] Там же. С. 204.

[26] См.: Кареев Н.И. Введение в изучение социологии. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1898. С. 10-11.

[27] Конт О. Курс положительной философии. Т.1. Отд.1. Общие предварительные сведения. Лекция 9. Система позитивной политики. СПб.: Посредник, 1899. С. 141.

[28] Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 253.

[29] Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты. Вып. 2-3. СПб.: Тип. Н. Тиблина, 1866. С. 421.

[30]. Михайлова Е.Е. Русский позитивизм на рубеже XIX - XX веков: Проблема социокультурного развития. М.: Изд-во МГОУ, 2004. С. 21.

[31] Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты. Вып. 2-3. СПб.: Тип. Н. Тиблина, 1866. С. 452-454.

[32] Милль Дж.Ст. Размышления о представительном правлении. СПб.: Изд-во Яковлева, 1863. С. 51.

[33] Там же. С. 48.

[34] Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания // Вопросы философии и психологии. М.: Тип. Тов-ва И.Н. Кушнерев, 1908. Кн. 3(93). С. 276.

[35] Там же. С. 278.

[36] Милль Дж.-С. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1882. С. 145, 163-164.