2015-04-20
6502
Вопрос о смысле жизни есть вопрос о предназначении человека. Не ”почему", а для чего живет человек! С незапамятных времен он занимал человека. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе “Миф о Сизифе”, только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное— имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями— второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна.
Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, “существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?” Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов характерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: “Все суета!”, само же понимание смысла жизни разнится.
|
|
|
Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмысленной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос на вопрос что делать?: “Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал”. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, усилия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью должны проявить его. Эмпирическая жизнь мира бессмысленна, так же, как выдранные из книги клочки страницы бессвязны (С. Л. Франк).
В основе второго подхода, характерного для эпохи Просвещения и для марксизма, лежит секуляризованная религиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода будущее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели— совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас “не будет иметь удела” (Бердяев).
В соответствии с третьим подходом, жизнь нe имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более, из потустороннего мира. В жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. “Только мы и никто другой”, пишет в своей книге “Время человеческого бытия” (М., 1987) талантливый философ Н.Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода — релятивизм и субъективизм.
|
|
|
В заключение следует сказать, что при всей важности вопрос о смысле жизни и тем более о его конструировании по принципу “делать жизнь с кого? С товарища Дзержинского” не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить “драму жизни” “логикой жизни”, вносимой в эту жизнь извне.
Уже стали крылатыми слова Ф.М. Достоевского, что человек есть тайна и разгадывать ее нужно всю жизнь. Сегодня, как никогда ранее, человечество сосредоточенно вглядывается в самого себя и порой как бы вновь открывает Человека: то с радостным изумлением и восхищением, то с горьким разочарованием. Человек - уникальное и изумительное существо, поразительное творение природы и истории, утверждают одни мыслители. Человек - ошибка природы, у него нет будущего, он обречен на вырождение и гибель, считают другие. Потому что человеческая природа отличается разнообразием и непостоянством. Можно, вероятно, указать на одно поистине уникальное свойство человека: открытость, незавершенность его как субъекта творческой деятельности. В отличие от всех других живых существ человек способен преодолевать собственную видовую ограниченность, быть неотторжимой частью живого мира и возвышаться над ним. В этой особенности – удивительное и существенное своеобразие человека. Это во многом и определяет проблему человека как открытую и вечно незавершенную, которая аккумулирует в себе данные естественных и гуманитарных наук, восприятие человека средствами искусства, но которая была и остается неисчерпаемой.
25. Свобода - в самом общем смысле, наличие возможности выбора, вариантов исхода события. Отсутствие выбора, вариантов исхода события равносильно отсутствию свободы.
Свобода есть один из видов проявления случайности, направляемое свободой воли (намеренность воли, осознанная свобода) или стохастическим законом (непредсказуемость исхода события, неосознанная свобода). В этом смысле, понятие «свобода» противоположно понятию «необходимость«.
В этике «свобода» связана с наличием свободной воли человека. Свобода воли налагает на человека ответственность и вменяет в заслугу его слова и поступки. Поступок считается нравственным только в том случае, если он совершается свободной волей, является свободным волеизявлением субъекта. В этом смысле этика направлена на осознание человеком своей свободы и связанной с ней отвественностью.
В праве свобода связана не просто с отвественностью субъекта за свои деяния, которая подразумевает его свободу воли, но и с мерой отвественности - степени вменяемости или невменяемости поступка. Выработка этой меры ответсвенности за деяние вызвано требованием справедливости, справедливого воздаяния - меры наказания.
В истории развития понятия свободы понятие творческой свободы постепенно вытесняет понятие свободы от препятствий (принуждения, каузальности, судьбы). В древней философии (у Сократа и Платона) речь идет прежде всего о свободе в судьбе, затем о свободе от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и о бедствиях человеческого существования (у Эпикура, стоиков, в неоплатонизме). В средние века подразумевалась свобода от греха и проклятие церкви, причем возникал разлад между нравственно требуемой свободой человека и требуемым религией всемогуществом Бога. В эпоху Ренессанса и последующий период под свободой понимали беспрепятственное всестороннее развертывание человеческой личности.
|
|
|
Со времени Просвещения возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и философии естественного права (Альтузий, Гоббс, Гроций, Пуфендорф; в 1689 в Англии — Билль о правах), сдерживаемое все углубляющимся научным взглядом, признающим господство всемогущей естественной причинности и закономерности. В нем. религии и философии, начиная от Мейстера, Экхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также нем. идеализм до Шопенгауэра и Ницше, ставит вопрос о свободе как вопрос о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития. Марксизм считает свободу фикцией: человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды, причем осн. роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба. Карл Маркс определяет свободу как осознанную необходимость.
Согласно экзистенциализму Хайдеггера, осн. состоянием бытия является страх — страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, т.о., позволяет ему достигнуть в некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого, то есть выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование. Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего.
Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия. Согласно экзистенциализму Сартра, свобода не свойство человека, а его субстанция. Человек не может отличаться от своей свободы, свобода не может отличаться от ее проявлений. Человек, так как он свободен, может проецировать себя на свободно выбранную цель, и эта цель определит, кем он является. Вместе с целеполаганием возникают и все ценности, вещи выступают из своей недифференцированности и организуются в ситуацию, которая завершает человека и к которой принадлежит он сам. Следовательно, человек всегда достоин того, что с ним случается. У него нет оснований для оправдания.
|
|
|
Свобода воли - понятие, означающее возможность беспрепятственного внутреннего самоопределения человека в выполнении тех или иных целей и задач личности. В истории философской и богословской мысли понятие свободы воли связывалось с вменяемостью человека, с его ответственностью за свои деяния, с исполнением своего долга и осознанием предназначения. Волевые качества человека определяются отчасти генетически, отчасти воспитываются окружающей средой, входя в структуру характера личности.
Проблема свободы воли тесно связана с вопросами о моральной ответственности, и потому она встает перед многими людьми.
Ответственность - саморегулятор деятельности личности, показатель социальной и нравственной зрелости личности. Ответственность предполагает наличие у человека чувства долга и совести, умения осуществлять самоконтроль и самоуправление. Совесть выступает как контролер всех действий человека. Сделанный человеком выбор, принятое решение означают, что человек готов взять на себя всю полноту ответственности и даже за то, что он не смог предусмотреть. Неизбежность риска сделать «не то» или «не так», предполагает наличие у человека мужества, необходимого на всех этапах его деятельности: и при принятии решения, и в процессе его реализации, и, особенно в случае неудачи. Таким образом, свобода связана не только с необходимостью и ответственностью, но и с умением человека сделать правильный выбор, с его мужеством и с рядом других факторов.
26. Философия, в отличие от других наук, исследует общую природу сознания, изучает его прежде всего под углом зрения своего основного вопроса. при подобном подходе к сознанию сталкиваются две альтернативных позиции - материалистическая и идеалистическая. Идеалистический подход рассматривает сознание в качестве продукта души, превращая сознание в нечто таинственное и недоступное рациональному, с научных позиций исследованию. Такой взгляд был у античных философов: Платон – разумная часть души я-я главной, формулировка идеального в противовес материальному (душа, опыт, познание, бессмертие души). Платин- не все в душе осознанно, человеческий разум – функция души. Материализм, исходит из того, что оно есть функция мозга, во-вторых, рассматривает сознание как отражение материи, отражение внешнего мира и, наконец, с материалистической точки зрения оно является продуктом развития материального мира. При подобном подходе оказывается, что сознание при всей его сложности не является чем-то абсолютно непостижимым и непознаваемым. Значительный материал о физиологических основаниях сознания могут дать исследования физиологии высшей нервной деятельности, поскольку сознание органически связано с материальными, физиологическими процессами в мозгу, выступает как специфическая сторона. Обширные данные для понимания сознания дает исследование человеческой деятельности и ее продуктов, поскольку в них реализованы, запечатлены знания, мысли и чувства людей. Наряду с этим сознание проявляется в познании, вследствие чего и этот источник, изучение познавательного процесса, открывает различные стороны сознания. Самосознание - своеобразный центр нашего сознания, интегрирующее начало в нем. Самосознание - это сознание человеком своего тела, своих мыслей и чувств, своих действий, своего места в обществе, проще говоря, осознание себя как особой и единой личности.
Самосознание - исторический продукт, оно формируется лишь на определенной, притом достаточно высокой стадии развития первобытного общества. А наряду с этим оно является и продуктом индивидуального развития: у ребенка его основания закладываются примерно в возрасте 2-4-х лет. Первый - уровень самочувствия, сводящегося к элементарному осознанию своего тела и его включенности в систему окружающих человека вещей. Именно благодаря этому человек не только выделяет себя из предметного мира, но и имеет возможности свободно ориентироваться в нем. Второй уровень самосознания реализуется в осознании своей принадлежности к тому или иному сообществу, к той или иной культуре и социальной группе. Самый высокий уровень развития самосознания - возникновение сознания "Я" как такого образования, которая хотя и похоже на "Я" других людей, но одновременно неповторимо, причем способно не только совершать поступки, но и нести ответственность за них, что предполагает необходимость и возможность как контроля за своими действиями, так и их самооценки. Самосознание характеризуется двумя взаимосвязанными свойствами - предметностью и рефлективностью. Первое свойство дает возможность соотносить наши ощущения, восприятия, представления, мысленные образы с предметным миром вне нас, что позволяет обеспечить нацеленность сознания на внешний мир. Рефлексия же - это такая сторона самосознания, которая, напротив, сосредоточивает внимание на самих его явлениях и формах. В ходе рефлексии человек осознает свое "Я", анализирует его, сопоставляя себя с идеалом, размышляя о своем отношении к жизни, закрепляя или, наоборот, меняя определенные жизненные ориентиры. При этом в оценках и самооценках возможны и ошибки. Проверка и корректировка здесь возможны при условии внимательного отношения к оценкам других людей и трезвого сопоставления с ними своих самооценок. Поэтому самосознание не только возникает в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми, но и постоянно проверяется и корректируется в процессе углубления и расширения межличностных отношений.
Философские сознание: 1-познавательная, которая реализуется в приобретении и накоплении знаний о природе, обществе и самом человеке. 2- творчески-конструктивная, проявляющаяся в мысленном моделировании будущего и в целенаправленном преобразовании на этой основе действительности, в создании предметов не существующих в природе. 3- регулятивно-управленческая, обеспечивающая разумное регулирование и самоконтроль поведения и деятельности человека, его взаимоотношения с внешним миром. 4- прогностическая. Человек до определенного предела с некоторой вероятностью может предвидеть будущее, прогнозировать свои действия, строить планы и осуществлять.
29. Картина мира — система интуитивных представлений о реальности. К.м. можно выделить, описать или реконструировать у любой социопсихологической единицы — от нации или этноса до какой-либо социальной или профессиональной группы или отдельной личности. Каждому отрезку исторического времени соответствует своя К.м. К.м. древних индийцев не похожа на К.м. средневековых рыцарей, а К.м. рыцарей не похожа на К.м. их современников-монахов.
Философская картина мира осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира во всех ракурсах онтологическом, познавательном, ценностном и деятельностном. Вот почему философские картины мира не похожи одна на другую. Их объединяет и отличает от религиозной и мифологической картин мира, то, что философия относится к теоретическому способу освоения мира. Этот способ характеризуется тем, что человек познает мир в понятиях, умозрительно (в мысли, в слове). Философское знание, это знание или взгляд живого человека. Поэтому наряду со знанием о мире философия формирует и ценностное отношение к нему.
Философия отдает отчет в том, что мир бесконечно сложен, необъятен и бесконечен. Для философии остается один путь - понять мир не «вширь», а»вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности. Тогда философская картина мира осмысливается как системно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека. Системообразующим принципом философской картины мира вступает понятие бытия. В этой категории фиксируется убеждение человека в существовании окружающего его мира и самого человека с его сознанием.
Отдельные вещи, процессы, явления возникают и исчезают, а мир в целом существует и сохраняется. Понятие бытия отвлекается от всех конкретных различий вещей, предметов и процессов, кроме одной их черты – их существования, что задает миру исходную целостность и гарантирует миру устойчивое существование.
Признанием бытия, как сущего, неизменного и единого делает мир серьезным и ответственным, предсказуемым. Воздерживаясь от темы бытия, или отрицая ее, философия порождает нигилистическое мировоззрение. Действительно, если нет бытийной опоры, то все теряет надежду, все «суета сует». Потеря веры в вечный и неизменный абсолют приводит к тому, что человек начинает действовать по собственному произволу.
Религиозная картина мира обобщает религиозный опыт людей и делает главным предметом своего внимания соотношение повседневной эмпирии и потустороннего. Земное и небесное, человеческое и божественное – предмет религиозных размышлений. Причем тот мир, мир божественного определяет людей и в их физическом бытии, и в бытии духовном. Центральный пункт религиозной картины мира – образ Бога (богов) как высшей истинной реальности. Она выражает иерархическую упорядоченность сотворенного Богом мира и место человека в нем, в зависимости от его отношения к Богу.
Научная картина мира складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках, и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. В этом значении ее именуют общей научной картиной мира, которая включает представления как о природе, так и о жизни общества. Аспект общей научной картины мира, который соответствует представлениям о структуре и развитии природы, принято называть естественно-научной картиной мира.
Научная картина мира (НКМ) — целостная система представлений об общих свойствах и закономерностях действительности, построенная в результате обобщения и синтеза фундаментальных научных понятий и принципов, а также методология получения научного знания.
В процессе развития науки происходит постоянное обновление идей и концепций, более ранние представления становятся частными случаями новых теорий. Таким образом, научная картина мира — не догма и не абсолютная истина. В то же время, научные представления приближены к истине, так как основаны на всей совокупности доказанных фактов и установленных причинно-следственных связей. В результате научные знания позволяют делать верные предсказания о свойствах нашего мира и способствуют развитию человеческой цивилизации. Противоречия между научными концепциями преодолеваются путём выявления новых фактов и сравнения их с предсказаниями различных теорий. В таком развитии — суть научного метода.
Научная картина мира существенно отличается от религиозных представлений о мире, которые основаны не столько на доказанных фактах, сколько на авторитете пророков и религиозной традиции. Религиозные интерпретации концепции мироздания постоянно изменяются, чтобы приблизить их к современным научным трактовкам. Догмы разных религий, как правило, противоречат друг другу, и эти противоречия весьма трудно преодолеть (в отличие от научных противоречий, которые преодолеваются экспериментальным путём).
17.
| Вторая половина XIX столетия и весь XX век прошли в России под знаком радикально-революционных идеологий. Связано это с тем, что радикализм как явление общественной жизни рождается в острые, переломные моменты истории, когда общество в силу ряда обстоятельств готово к принятию крайних идей, неадекватно реагирует на собственное состояние, испытывает громадный социальный дискомфорт и осознает необходимость перемен. |
| Развитие радикально-революционных настроений происходит, как правило, в периоды социально-политических кризисов, когда обнаруживается, что государственная власть не способна эффективно управлять обществом, в том числе с помощью правовых механизмов, опираясь на нравственный авторитет государства и духовно-нравственные ценности народной жизни. |
| Для подобных периодов характерен кризис господствующей государственно-правовой идеологии, опирающейся на определенные политико-правовые учения. |
| Именно такие ситуации общенационального кризиса, требующие неотложного решения задач социально-экономической и государственно-политической модернизации страны, складывались в России в 50–60-е и 80-е годы XIX века, а также в канун первой русской революции 1905–1907 гг. |
| Во второй половине XIX века в России господствующей политико-правовой доктриной была, по меткому выражению П.И. Новгородцева, «философия легального деспотизма»1. Согласно этой политико-правовой доктрине основой права считалась государственная власть, утверждаемая на праве православной монаршей воли. Идеи о независимости правовых норм от велений государства вызывали в лучшем случае глубокое сомнение и третировались как благое пожелание «житейского идеализма» или как бунтарский бред «проклятого материализма». |
| На этом идеологическом фоне и в условиях нарастающего кризиса российской государственности и происходило укрепление радикально-революционного идейно-политического течения русской политико-правовой мысли. |
| Следует отметить, что само слово «радикализм» происходит от латинского radix (корень). Радикализм трактуется в современной научной литературе как идейно-политическое направление, которое ставит своей целью разрешить коренные, глубинные проблемы общества, в корне изменить общественное положение. Термин «радикализм» в его общепринятом идейно-политическом значении был впервые употреблен М. Катковым в 1840 году в журнале «Отечественные записки»2. |
| В российской проправительственной и либеральной публицистике второй половины XIX – начала XX века радикализм был синонимом нигилизма, бунтарства и часто трактовался с явно негативных позиций. Связано это было с особенностями радикально-революционного сознания, проявления и воплощения в жизнь радикально-революционных идей в России этого исторического периода. |
| Анализируя особенности развития радикальных идейно-политических течений в дореволюционной России второй половины XIX – начала XX века, следует отметить, что российский радикализм этого периода воплощался в основном в леворадикальных политико-правовых идеях и концепциях революционного демократизма, «русского социализма» и анархизма. Питательной средой для распространения радикально-революционных настроений в народе служило патриархальное сознание российского крестьянства с его вековой мечтой о правде, земле и воле. |
| В середине XIX века проводниками радикально-революционных идей выступали прежде всего разночинцы, представители русской интеллигенции и студенчества, выходцы из различных социальных групп и слоев («разных чинов») тогдашней России, жившие своим трудом и являвшиеся проводниками «духовной революции» в российском обществе. |
| До 1860-х годов отечественный радикализм развивался в русле общедемократической идеологии, в дальнейшем идейно-политической основой радикализма становится его ориентация на народную (крестьянскую, пролетарскую) революцию. |
| Связано это было с тем, что долгожданное освобождение крестьян, состоявшееся 19 февраля 1861 года, и последующие реформы не принесли с собой в среду российской разночинской интеллигенции и широких народных масс ни успокоения, ни оптимистических настроений и надежд на будущее. Напротив, всюду увеличилась напряженность. Она была вызвана в первую очередь всеобщим настроением, всеобщей духовной атмосферой, которая существовала в обществе. «Русская интеллигенция, – писал В.В. Леонтович, – лишенная какого бы то ни было политического опыта, не сумела устоять против искушения, присущего представлению о том, что желаемой цели можно достигнуть насильственным разрушением существующего, которое видится препятствием к ее осуществлению»3. |
| Этим своим революционным подходом значительная часть «разночинской интеллигенции» закрыла себе путь к участию в подготовке проведения в жизнь реформ, то есть сама себя исключила из практической работы, которая могла послужить для нее школой политической деятельности. |
| Таким образом, несмотря на то, что Манифест 1861 года об отмене крепостного права имел громадное политическое, социально-экономическое и государственно-правовое значение для страны, поскольку положил начало всем последующим реформам, проведенным Александром II, его реализация не удовлетворила ни радикальные круги общества, ни самих крестьян. Чувствуя себя обманутыми, принуждаемые выкупать землю у помещиков, крестьяне отреагировали на действия правительства волнениями и беспорядками, прокатившимися по всей России. |
| Неудовлетворенность значительной части общества проведенными в стране реформами, непоследовательные, половинчатые действия правительства в конечном итоге привели к тому, что вся вторая половина XIX и начало XX века в истории России характеризуются бурным развитием радикально-революционного направления отечественной политико-правовой мысли, которое проявлялось в идеологии и практике русского народничества, анархизма и марксизма. |
| С 1870–1880-х годов радикальные идеи становятся центральными в идейно-политической борьбе, а с начала XX века превращаются в ведущий компонент общественного развития. Главным полем развернувшегося идейного противоборства стал вопрос о дальнейших путях развития России, о средствах достижения государственно-политического переустройства российского общества4. |
| К особенностям российского радикализма этого периода следует отнести и то, что в этом течении преобладали тенденции правового нигилизма, невнимания к проблемам права и правового устройства жизни. Классовый подход к проблемам государства, права и нравственности вел к отрицанию абсолютных ценностей, пренебрежению к существующим юридическим нормам и государственно-правовым институтам. |
| Отечественный радикализм развивался вне политической оппозиции, вне цивилизованных (или приближавшихся к цивилизованным) форм государственно-политической деятельности. Радикальные идеи связывались в первую очередь с молодежью, с молодыми интеллигентами, большинство из которых, находясь с середины XIX века в постоянной политической оппозиции правительству и царю, стали носителями и распространителями радикальных революционных идей. |
| Российский радикализм, исходя из специфики российского общества, ориентировался на коллективные политические действия – крестьянская, пролетарская революции, общинный социализм. Радикальная идея основывалась на культе насилия, когда для достижения цели было «дозволено все». Индивид рассматривался в качестве личности только при условии его принадлежности к революционному лагерю. |
| Отсюда – непредсказуемость политических действий радикалов, зачастую зависящих не от конкретной социально-политической обстановки, а от перемены настроений лидеров-вождей и т.п. Для радикалов в достижении их политических целей оказывались хороши все средства, в том числе противоправные, антиобщественные (террор, убийства, взятие заложников, «экспроприации ценностей и денежных средств на нужды революционной борьбы» и др.). |
| Причем совершаемые убийства, преступления и беззакония не считались идеологами и практиками революционного радикализма безнравственными, а оправдывались некими высшими интересами революционной борьбы за счастье народа. Более того, предпринимались попытки создать свою, особую систему нравственных ценностей революционеров, борцов с государственной машиной самодержавия. |
| Показательным является и то, что террористические акты против императора и государственных чиновников, революционная деятельность радикально настроенных лиц нередко вызывали не столько общественное возмущение, сколько сочувствие, преклонение перед их самоотверженностью, самоотдачей в борьбе за поставленные ими государственно-политические цели и идеалы. |
| Российский радикализм второй половины XIX – начала XX века на общем фоне высокой религиозности российского общества приобрел атеистический характер, причем атеизм носил воинствующий, агрессивный характер. |
| Особенности радикальных политико-правовых концепций в России проявлялись во влиянии западных революционных доктрин, которые проникали в Россию, сливались с отечественными воззрениями, трансформировались, принимали национальную идейную окраску. Важное место в обосновании радикально-революционных доктрин отводилось нравственно-правовой аргументации. Политико-правовые концепции представителей русского радикализма второй половины XIX – начала XX века возникли и развивались не на пустом месте. Радикальная политическая – правовая мысль в России этого периода, имея безусловно социальные основания в российской действительности, формировалась под влиянием революционно-демократических идей А.Н. Радищева и декабристов, испытывала значительное идейное воздействие взглядов М.В. Петрашевского, А.И. Герцена, Чернышевского, Добролюбова и других русских мыслителей предшествующих этапов5. |
| Ведущим направлением радикальной политической мысли в России начала XX века стала социалистическая идея. В 90-х годах XIX века на арену общественно-политической жизни России под знаменем марксизма выступило социал-демократическое движение, которое определило ход всей последующей российской истории. Одним из наиболее влиятельных социалистических течений радикальной политической ориентации в начале XX века являлось также движение социалистов-революционеров (эсеров), развившееся на базе народнической идеологии и оказавшее значительное влияние на развитие революционного движения в России начала XX века. |
| В целом радикально-революционное направление русской политико-правовой мысли середины XIX – начала XX века оставило значительный след в истории нашей страны и выступило идеологическим обоснованием революционного движения и практики борьбы с самодержавием. |
| В контексте разработки теоретических моделей революционных преобразований и построения идеального общественно-политического и государственно-правового устройства будущей России представители революционно-радикального направления отечественной политико-правовой мысли рассматривали теоретические проблемы обществознания, обращались к анализу вопросов соотношения государства, права и нравственности. |
| Думается, что сегодня, в начале XXI века, когда в российском обществе наблюдается рост радикальных настроений и распространение идеологии и практики радикализма, изучение истории отечественного радикализма приобретает новое звучание. В этом плане анализ взглядов представителей радикального направления общественно-политической мысли России второй половины XIX – начала XX века, их взглядов на проблемы соотношения государства, права и нравственности представляет не только научно-теоретический, познавательный, но и особый практический интерес. |
| Поэтому вполне очевидно, что в настоящее время анализ особенностей развития радикально-революционного направления русской политической и правовой мысли следует проводить с учетом все более расширяющегося круга источников, разработки и применения новых методологических подходов, на основе синтеза результатов философского, формально-юридического, социологического, исторического, политологического, этического и других методов научного познания. |
| В этой связи рассмотрение сформулированных в дореволюционной России во второй половине XIX – начале XX века радикально-революционных политико-правовых теорий и концепций представляется весьма актуальным и своевременным, учитывая бесспорную важность этих идей для современного политического и правового развития российского общества и государства. |
15. "МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ" — историософская доктрина, лежащая в основе церковно-политической идеологии Московского государства в 15—17 вв. и сформировавшаяся на основе воспринятого от Византии учения о вселенском христианском царстве. Возникла под влиянием крупных исторических событий: объединения русских земель под московским единодержавием, отхода Константинопольской Церкви от ортодоксального православия (Флорентийская уния, 1439), крушения Византийской империи. В основе данного историософского учения лежат эсхатологические идеи, связанные с толкованием пророчества Даниила о преемственной смене мировых держав (Дан 2:31—45, 7:1—28). Христианские толковники 4—5 вв. отождествляли последнее земное царство, которое будет существовать до конца мира, с Римской империей, которая, по их мнению, находилась под особым покровительством Божьим уже потому, что Иисус Христос родился по плоти как римский подданный и был записан в переписи Августа (Лук 2:1). Крушение Западной Римской империи в 5 в. повлекло за собой дальнейшее развитие учения о вечном Римском царстве в свете слов Христа: "Отнимется царство от народа сего и дастся народу, приносящему плоды его". Рим стал восприниматься как образ и символ мировой теократической державы, господствующая нация которой выступает с миссией избранного народа Божьего. Этот взгляд о преемственном передвижении символического Рима нашел отражение на Западе в идеологии "Священной Римской империи германской нации", на Востоке — во "Вселенской империи ромеев". На развитие учения о Третьем Риме — Москве особенно сильно повлияли поздневизантийские доктрины двуединой симфонии властей в христианской империи и учение о первосвященническом достоинстве вселенского царя (Федор Вальсомон, Дмитрий Хоматин). В их свете государство и Церковь составляют единый организм, направляющий народ к единой цели — вечному спасению. При этом царь — помазанник Божий по подобию Помазанника-Христа, наделенный благодатью первосвященства, есть вождь церковной иерархии и законодатель Церкви. В силу этого он является властителем над всеми христианскими народами, защитником веры и блюстителем церковного порядка во Вселенной. Русью, как и другими народами, вошедшими в сферу культурного влияния Византии, этот комплекс идей был воспринят и прочно усвоен. Заключение византийским императором и патриархом церковной унии с католическим Римом (1439) и последовавшее за тем (1453) османское завоевание Константинополя ("осквернение святынь безбожными агарянами") для русского церковного сознания представлялись событиями апокалиптическими, подтверждающими приближение конца мира, который ожидали в 7000 от его сотворения (или в 1492). Произошедшие катастрофы означали, что Московская Русь остается единственным на земле христианским царством, в котором "не повредилась истинная вера". В то же время объединение русских земель под властью единодержавных московских государей и свержение ордынского ига воспринимались как знамения того, что московский государь и будет тем последним благочестивым царем, который сбережет на земле православную веру до второго пришествия и вручит свое царство Самому Христу (Откровение Мефодия Патарского). Метаисторическое осмысление этих восприятий окончательно выкристаллизировалось в учение о "М. — Т. Р.". Развивалось оно последовательно как в публицистических произведениях, так и в официальных актах Московского государства 15—17 вв. Самую полную и развернутую формулировку доктрины о новом высоком призвании Москвы и соответствующем ему теократическом служении московских государей дает в своих учительных посланиях старец Филофей. Исторический процесс видится ему в свете Апокалипсиса: истинная Церковь — жена Агнца из развратившегося ересью ветхого Рима, через новый Рим, "идеже не обретоша покоя... паки в третий Рим бежа... в пустыню, в свое место, от лица змия" (Откр 12:14), "иже есть в новую великую Руссию… се есть пустыня... которая просветлилась верой после всех великих народов". В рамках учения "М. — Т. Р." предполагалось, что Вселенская миссия Москвы обусловлена тем, что она — единственная духовная столица, сохранившая неоскверненным драгоценный дар истинной веры до кануна Страшного суда. Однако доктрине "М. — Т. Р." свойственна также и определенная "геополитическая" обусловленность. Эсхатологический аспект идеи "третьего Рима" с самого начала ее становления был сопряжен с церковно-политическим аспектом. Продолжая поздневизантийскую традицию сакрализации царского служения, старец Филофей развивает учение о правах и обязанностях русского царя — "нового Константина" как "образодержателя святых Божиих церквей", "веры содержателя", "соблюдателя всех христианских людей". В соответствии с этим он ставил перед православным царем две основные задачи: во-первых, миссионерскую, призывая его обратить в православие те народы, которые "еще не полагают на себя право знамения честнаго креста"; во-вторых, взять на себя заботу об "устроении" всех духовных дел: искоренении ересей, правильного устроения богослужения, наставления епископам. Содержание учения "М. — Т. Р." касались вселенского статуса русского царства в области политического могущества и всемирной власти. Доктрина "М. — Т. Р." явилась истоком всей официальной русской идеологии 16 в. и формировала политическую программу Московского государства в царствование Ивана IV, Бориса Годунова и позже, при царе Алексее Михайловиче Романове и патриархе Никоне. Впоследствии русская философская мысль не раз обращалась к тематике "Третьего Рима — Святой Руси". Философское осмысление "М. — Т. Р." выразилось в полярных утверждениях: идея "М. — Т. Р." как симптом болезни русского самосознания (например, Бердяев — см.) или как несостоявшийся идеал России. Многие же русские философы в эмиграции (например, Г. Федотов) одной из причин крушения России в 1917 называли двойственность, изначально присутствовавшую в национальном мессианском идеале: между апокалиптическим проектом "Святой Руси" и имперским пафосом "Великой России". И. А. Воробьева
16. ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ
В биографии многих русских людей XVIII века есть сходные внешние черты: всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в западной культуре. В качестве примера возьмём молодую княгиню Дашкову, ставшую позже президентом Академии наук: она была широко образована, знала несколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени... Быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими результатами западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь самостоятельного творчества,— поразительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких зачатков для выработки самостоятельного типа жизни. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по позднему выражению Хомякова, было так много «комической восторженности», доводившей до нелепостей.
Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада.
Изучение этого проникновения в Россию философских идей Запада
(преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется очень большая литература об этом, но цельной картины всего философского движения в России XVIII века еще нет. Это философское движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектизма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII век в России характеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей русской философии — в них проявились черты, которые позже выступили с большей отчётливостью и законченностью.
Отметим лишь главные течения в философском движении XVIII века, касаясь лишь попутно представителей этих течений. В общем, можно отметить следующие основные течения в философском движении в России в XVIII веке:
1) то, что можно назвать «русским вольтерианством» и в чем надо различать скептицизм и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства».
Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии оформились как идейный радикализм, так и существенно отличный от него «нигилизм»;
2) второе течение определялось потребностью создать новую идеологию национализма, ввиду крушения прежней церковной идеологии.
Одни искали нового обоснования национализма в «естественном праве», другие
— в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII в.);
3) третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви - — сюда относится русское масонство.
В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень настойчиво пробивалось натурфилософское направление.
Все это — направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных философских исканий. Ученическое следование тем или иным течениям западной мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы, конечно, еще лишь на пороге философии. Отметим тут же, что рядом с указанными философскими движениями — в духовных академиях (Киев, Москва), в университете (пока лишь в Москве, где университет был открыт в 1755 г.) развивается «школьная» философия, несущая свой вклад в развитие философской культуры.
Обратимся прежде всего к тому, что принято называть русским вольтерианством. Уже одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и настроений, является очень характерным.
Действительно, имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергал «старину» — бытовую, идейную, религиозную; кто высмеивал все, что покрывалось традицией; кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования. На почве этого огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь положило увлечение Фенелоном). Но когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то в первую очередь надо иметь в виду его художественные произведения, в частности, его романы, как это очень хорошо показал Сиповский. Скептицизм, ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий, преклонение перед разумом, решительное отрицание чудес, преклонение перед всем «естественным», наконец, вопрос о зле — таковы основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых идей».
Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового сознания». Не следует при этом забывать особо почтительного отношения
Екатерины II к Вольтеру (она называла его в письмах к Гримму «мой учитель»). По исследованию Д. Д. Языкова, в течение XVIII и начале XIX веков всего было 140 переводов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить, что, по свидетельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в великом множестве и находились во всех книжных магазинах». С другой стороны, как свидетельствует митрополит Евгений (Болховитинов), «письменный
Вольтер был тогда столько же известен, как и печатный». Вольтера издавали даже в провинции; так, один тамбовский помещик, Рахманинов, издал полное собрание сочинений Вольтера (в 1791 г. вышло второе издание этого собрания сочинений). Правда, после французской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находившийся во дворце, был отправлен в подвал).
Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых философских кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве».
«Потеряв своего Бога,— замечает по этому поводу Ключевский,— заурядный русский вольтерианец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать». Нетрудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно вошел в русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом течении «вольтерианства» в России: «Новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского»... 'Рядом с этим “нигилистическим” течением надо поставить русских щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались «всем французским» — языком, манерами, модами, бытом и т. д. Все это нередко принимало невообразимо комичные формы, и когда, при Екатерине II, расцвела русская журналистика, русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это нелепое, но страстное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано Фонвизиным в его
«Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что если «тело его родилось в России, то душа принадлежит французской короне»...
Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно характеризует русских людей XVIII века (явление такого отрыва встречается еще долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной почвы, с отсутствием, в новых культурных условиях, дорогой для души родной среды, от которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от
Церкви,— и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по- прежнему пламенно жаждавшие исповедовать какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запада, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистическое вольнодумство.
Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же надолго следы в русском обществе, но оно принадлежит больше русскому быту, чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как политическому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами, позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских людей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у других — Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по Московской духовной академии, что тот никогда не расставался с сочинениями Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на груди портрет Руссо. Из энциклопедии переводились как отдельные статьи, так переводили ее и целиком — о русском публицисте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве образовалась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из энциклопедии под редакцией
Хераскова. Русский посол во Франции, князь Д.А. Голицын, друг Дидро
(поездку которого в Россию устраивал именно он), был настолько близок с
Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De l'homme». Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и светской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение.
Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы знаем, что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и подобные сочинения». Читая известную книгу Гольбаха
«Systeme de la nature», в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, Лопухин настолько увлекся этой книгой, что перевел на русский язык заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрывка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой перевод...
Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склонный к крайностям и острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в русских умах начинает расцветать склонность к мечтательности, т. е. к утопиям. Это настолько характерное и тоже оставившее свои следы явление в философских исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько остановиться.
Первой утопией, появившейся на русском языке, был роман Фенелона
«Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я не сравняться хощу с прославленным столь стихопевцем...»
«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно пришлись по вкусу русской публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце
XVIII века (1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора
(под названием «Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к развитию утопического мышления дал, конечно, Руссо с его резким противопоставлением цивилизации естественному строю жизни. Это понятие естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие утопического мышления. Противопоставление некоей фикции о естественной жизни существовавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями
Запада. Здесь закладывались первые основы критики Запада у русских людей.
Отчасти прав Haumant, когда он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Европы».
Но противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на
Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с утопической установкой мысли, которая всегда является суррогатом религиозных чаяний Царства Божия. И для русских людей дух утопизма был своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся мечтательностью. Действительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопическая мечтательность одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что не из критики европейской современности вытекала эта утопическая мечтательность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критическое отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем утопизма был отвлеченный радикализм, который не мог противопоставить идее Царства
Божия ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в журнале
Новикова «Утренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем»
Монтескье. Историк и публицист екатерининского времени Щербатов, написал собственную утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щербатов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли
(«Базилиада»), Мерсье («2440 год»), сочинил, по верному замечанию
Флоровского, «план своеобразного священно-полицейского строя», в котором главные надзиратели должны быть священники... Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева.
Изучение утопического направления в общем движении мысли в России
XVIII века окажется нелишним для дальнейшего.
От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и радикального течений обратимся к тем направлениям мысли, которые связаны с потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра
Великого у нас формируется новая интеллигенция, которая во всем руководствуется «мирскими» интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и идеи, является не идея вселенской религиозной миссий
(хранения чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой
России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разностороннее творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллигенции — подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной Европе, особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии — вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом отношении фигура
Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма»
Монтескье, переводит книгу Фонтенелля «Entretiens sur la pluralite des mondes» (эта книга затем, по ходатайству Синода, была конфискована). Он же написал «Письма о природе и человеке» — опыт популярного изложения основ естествознания. Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев был очень образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его стремлении найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исходит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного права». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни государство не могут ослабить значения этой автономии. В сочинении
«Разговор о пользе наук и училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаивает на том, что «ж
