Т. В- Annnnn 1й1

Т. В. Адорно

истории во всемирно-гражданском плане, красноречиво оп­ределяет в качестве цели человеческой истории именно единство субъективного и объективного разума. Исходя из этого, Кавт учит о том, что антагонизм между интересами отдельных людей в конце концов разрешится в общем для всего человечества состоянии, в котором окончательно осуществятся принципы свободы и разума. Но это лишь гипотетическая возможность, и мне представляется очень важным, что Кант сумел это понять:

никаких непосредственных норм моего поведения он мне не предписывает. Иными словами, я не могу свое поведение здесь и теперь всякий раз сводить к представлениям, соответствующим некоему справедливому обществу, некоему справедливому общему состоянию всех людей, которое, возможно, будет создано в отдаленном будущем. Не могу прежде всего потому, что это справедливое общественное состояние, говоря языком Канта, не столько дано, сколько никогда не может быть дано, и поэтому, если я не хочу сделать бесконечное конечным, то есть фетишизировать бесконечное, я не могу относиться к нему ках к данности. В противном случае это приводит к тому, что люди начинают считать благом то, что выражает интересы народа, к которому они принадлежат, или то, что приказывает им какая-нибудь партия, потому что партия или народ превращают­ся здесь, так сказать, в орган мирового духа, которым они никоим образом не могут являться. Благо Ыс et nunc, нравственно правильное поведение здесь и теперь, не может быть непосредственно тождественным с благом всего человеческого рода. И когда Кант в конце концов отказывается сводить воедино оба эти понятия — сколь бы убедительным и заман­чивым это ни представлялось после того, о чем мы говорили выше, — то, видимо, он руководствуется при этом глубоким и верным инстинктом, пронизывающим всю его философию и заключающимся в умении различать, а не объединять путем создания ложных идентичностей то, что реально разделено в мире, в котором мы живем, — по крайней мере, не объединять благо человечества с царством насилия. В этой связи мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что один современный поэт, от которого вы вследствие его политической позиции вряд ли могли ожидать чего-либо подобного — я имею в виду Брехта, — особенно тонко почувствовал это; как никому другому, ему удалось выразить полную несовместимость лично, или субъективно, и объективно морального. Художественные приемы, с помощью которых он гипостазировал объективный интерес, демонстрируя, как при этом исчезает всякая свобода, и к которым он прибегал в таких своих пьесах, как "Мероприя-

тие", приобретавших благодаря этим приемам особую вырази­тельность, мы здесь, конечно, рассматривать не будем. Хочу лишь заметить, что проблему соотношения объективно и субъек­тивно морального Брехт воспринимал как подлинно централь­ную и наиболее актуальную для нашей эпохи проблему филосо­фии морали. Особенно ярко он продемонстрировал это в двух своих пьесах, связанных друг с другом точно принципом контра­пункта; под этим углом зрения я бы и рекомендовал вам читать эти две пьесы. Первая из них — "Святая Иоанна со скотобойни". В ней Брехт показывает, как один человек, воплощающий в полном кантовском смысле слова абсолютно чистую волю, практикующий чистую этику убеждения и буквально ведущий себя в полном соответствии с требованиями категорического императива, объективно служит грязным, отвратительным инте­ресам; он показывает, что дела Иоанны в конце концов оказыва­ются в полном несоответствии с тем, чего она хочет, и что только собственная смерть в полной мере удовлетворит ее стремление к господству над окружающими людьми и их эксплуатации, стремление, которого субъективно она всячески пытается избе­гать. Вторая пьеса, проблематика которой абсолютно противо­положна первой, — это "Добрый человек из Сезуана". В этом произведении речь идет о том, что человек, который, подобно Иоанне из первой пьесы, стремится к непосредственной реализа­ции блага, в нашем глубоко противоречивом обществе сможет достичь своей цели лишь тогда, когда он, как говорит Брехт в одном из своих стихотворений, наденет "маску зла"¹⁰, то есть когда он станет злым, потому что иначе добро в этой жизни найти невозможно. Здесь мы вплотную подступаем к проблеме, на рассмотрение которой у нас сегодня, по-видимому, уже не остается времени, но которой мы самым тщательным образом займемся впоследствии, — к проблеме отличия так называемой этики убеждения от так называемой этики ответственности, проблеме, которая для кантовской философии морали представ­ляется решающей и которую, как я уже сказал, мы в полной мере намереваемся проанализировать ниже.

Следует сказать, что во всей проблеме конвергенции субъек­тивного и объективного моментов морали существует один чрез­вычайно сложный и крайне опасный момент, выразить который не удалось даже такому мастеру, как Брехт, и который я бы хотел обозначить как "проблему иезуитства". Конечно, я никоим об­разом не имею в виду исторически известный орден. Речь идет лишь о проблеме, возникающей в связи с принципом, который, впрочем, действительно не был чужд иезуитам, а именно, что цель должна оправдывать средства. Данное учение признает

определенное отличие блага здесь и теперь от объективно требу­емого тотального блага, но полагает, что это тотальное благо, то есть конечная цель, должны иметь несомненное преимущество перед особенным и единичным. В нашу эпоху мы со всей несом­ненностью увидели, сколь многообразны проявления этой идеи, и на собственном опыте поняли, что в действительности означа­ет, что представляет собой эта несправедливость во имя конечной цели, это зло на благо целого. Мы осознали, что в действитель­ности все это приводит к тому, что понятие блага содержательно превращается в теоретическое, осуществляемое в абстрактных понятиях обоснование власти тех, кто теперь и так господствует, маскируясь при этом идеей объективно высокого, якобы преодо­левшего в себе самом чисто субъективные интересы и властные притязания. Против всех подобных теорем, включая и ту, что показана в "Мероприятии" Брехта, где главной опасностью для человека становится идеология, можно прежде всего, говоря языком философии морали, выдвинуть следующую нравствен­ную формулу: связь между императивом всеобщего и жертвой во имя его или просто тем, что происходит здесь и теперь, должна быть прозрачной, то есть не должна ограничиваться абстрактны­ми заверениями, что, мол, все происходит так, как это необ­ходимо, но должна быть прозрачной в том смысле, чтобы было видно, что в этой связи общего и особенного в равной степени учитывается как интерес отдельного человека, так и общий ин­терес; без подобного синтеза в данном случае обойтись невоз­можно. Во всяком случае, цель нельзя устанавливать догматич­но, как какую-то зафиксированную фактическую реальность, по­тому что такая цель обязательно приходит в противоречие с самим понятием человеческого разума, именно с самосохране­нием, с которым связано существование каждого отдельного человека. В этом смысле — пфлагаю, об этом можно сказать со всей определенностью — кантовская философия морали, несмот­ря на весь свой формализм, не имеющий, однако, ничего общего с каким-либо конкретным моральным кодом, совершенно не совпадает с принципами тоталитарной морали, всегда со всей кровавой серьезностью воспринимающей тезис "цель оправдыва­ет средства"; то есть кантовская философия морали абсолютно не подвержена ставшему тотальным тоталитарному искажению морали. Причина этому, если угодно, кроется в самом объекте, то есть в том, что общество и индивид в каждом конкретном случае оказываются в тесной зависимости друг от друга, и поэ­тому всякий раз, когда философия морали становится непосред­ственно на сторону общества, как это имеет место в вышеописан­ной модели, то такая мораль оказывается несправедливой по

отношению к индивиду: с одной стороны, он может быть свобод­ным только в правильном, справедливом обществе, но, с другой _ все предлагаемые до сих пор человеку проекты общественного устройства неизбежно оказываются чем-то ему враждебным, аб­солютно противоположным его жизненным устремлениям, чем-то гетерономным. Философия морали и моральная практи­ка, не принимающие в расчет антагонистические противоречия между в высшей степени справедливыми притязаниями целого и интересами отдельного человека, между общим и особенным, неизбежно скатываются к варварству, к тотальному господству гетерономии. Философия морали обязана выражать данную ан­тиномию — так, как это удалось выразить гению Канта — и не стремиться к тому, чтобы как-то ее гармонизировать.

В заключение следует сказать несколько слов о самой идее рассматривать разум в качестве конечной цели человечества. Если понимать ее буквально, то есть если исходить из того понимания разума, какое демонстрирует история этого понятия, еще не подвергнутого саморефлексии, то такой разум окажется разумом чистого господства над природой и, следовательно, принципом подавления, по сути выражающим частный интерес. Может показаться чрезвычайно проблематичным, способен ли вообще этот все подавляющий, выражающий частный интерес и нацеленный на самосохранение человеческого рода принцип стать также принципом объективного морального разума вооб­ще. В свое время Шопенгауэр главной заслугой своей философии морали считал то обстоятельство (которое часто рассматривают как одно из его эксцентрических чудачеств), что в ней приняты во внимание даже отношения с животными и пропагандируется сострадание к ним. Но, как мне кажется, подобная эксцентрика позволяет нам понять больше, чем что-либо иное. Шопенгауэр, похоже, почувствовал, что утверждение тотального разума в ка­честве высшего объективного принципа всего человечества может привести к слепому покорению природы, имеющему в традиции жестокой эксплуатации животных и издевательств над ними свое наиболее наглядное и понятное выражение. Этим он затронул, так сказать, самый болезненный пункт превращения субъективно­го разума, целью которого является самосохранение, в высший моральный принцип, в котором совершенно не остается места для животных и для отношений с ними. Ведь когда рисуют картину разума как институционализированного высшего прин­ципа человечества, то обычно представляют, как принцип господ­ства необходимо утверждается, совершенствуется, подчиняет все своему контролю, все организует, все покоряет и становится всем, апеллируя к своему будущему вечному — так сказать, ad

calendas graecas* — существованию и в конце концов превращая все общество от имени "морального" в гигантскую акционерную компанию по покорению природы. Данный аргумент представля­ется мне наиболее глубоким из тех, которые можно было бы высказать против стремления отождествить субъективную муд­рость самосохранения с высшим всеобщим нравственным прин­ципом; возможно, он был и в числе мотивов, побудивших Канта настаивать на несовместимости субъективного и объективного разума. Если бы разум был бы исключительно объективным, то есть независимым от интересов субъектов, то их самосохранение, как о том говорит кантовский моральный принцип, стало бы проблематичным. Говоря языком Гегеля, стремясь к миру чис­той нравственности, люди вместо этого оказываются в царстве абсолютной гетерономии.

*до греческих календ, то есть на неопределенно долгий срок (лат.)· - Прим. перев.

Лекция 15

18. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем чело­вечество в целом, непосредственно подводит нас к главной про­блеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации. Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убежде­ния, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этики блага, представляющейся абсолютно мифоло-гичной и a priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и преумножение человечес­кого рода, к которому все мы — tant bien que mal* — принад­лежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, поня­тие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. То, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам,

*так или иначе (фр.). — Прим. перев. 167

думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тоталь­ном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно. Однако понятие свободы было сущест­венно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедо­нистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальней­шей причинно-следственной связи. Кантовская философия мора­ли является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и имен­но потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формаль­ному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкрет­ного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершен­но очевидно, что если нравственное поведение непременно долж­но быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, ина­че говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причин­ности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в край­нюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помеща­ет моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. В данном случае, когда я использую выражение "внутренний мир", вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологичес­ком смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагает­ся Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто. Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого разума; с негатив­ной же точки зрения он определяется как нечто самым радикаль­ным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана ис-

ходя из чистого, можно сказать, "при-самом-себе" бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и незави­сим ни от каких следствий из самого себя. Но вообще-то подоб­ное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Но — и на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравст­венное поведение должно быть абсолютно независимым от чело­веческого счастья¹, как это особенно ярко выражено таким ради­кальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорив­шим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества², — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека³. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом прояв­ляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним по­ступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютиза­ции идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разум­ному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Но Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой крити­ке как гетерономную, потому что даже у Платона справедли­вость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто в-са-мом-себе-сущее, и, как такое в-самом-себе-сущее, она противопо­ставляется разуму, приобретая момент непроницаемости, ирра­циональности, или, как сказал бы Кант, гетерономии. Решающее отличие кантовской этики убеждения от платоновской этики идей состоит, таким образом, в том, что главный принцип морального поведения у Канта не терпит ничего постороннего, ничего, кроме чистого всеобщего принципа субъективности, нисколько не об­ращая внимание на объективное, на общее для всех, которое не может быть никаким иным, кроме как объективным, на фак­тическое, хотя реальное человеческое поведение может быть только фактическим. И в этом кантовская этика оказывается полностью созвучной философии Фихте.

Острие кантовской критики гетерономии направлено не только против сенсуализма в самом широком смысле этого слова, но и против теологии. Думаю, вы должны отдавать себе ясный отчет

в том, что, выдвигая одновременно аргументы и против сенсуализ­ма — и таким образом против всех возможных чувственных моментов, какими бы они ни были, — и против гетерономии в облике теологии. Кант предстает подлинным метафизиком. Нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом;

он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступить гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в "Критике чистого разума", нравственный закон утверждается⁴. Это означает не что иное, как то, что, согласно Канту, без веры в Бога и бессмертие души мир превратился бы в ад. Но мир не должен быть адом. Вообще это понимание мира как чего-то негативного глубоко связано у Канта с его отрицанием эмпирии, то есть отрицание им значимости эмпирических мотивов соответ­ствует его взгляду на мир, согласно которому — и здесь Кант, если угодно, скатывается к теологии — в мире в принципе царит зло, другими словами, мир — это сфера зла⁵. Если можно говорить о том, что ригоризм Канта является более критическим, то есть что он более непримирим к существующим в обществе отношениям, нежели представляющиеся более гуманными и симпатичными морально-философские определения, содержащиеся в философии Гегеля, то именно эта критичность кантовского ригоризма и явля­ется тем моментом, благодаря которому философия морали Канта приобретает свой радикализм. И здесь мы подходим к решающему вопросу о так называемой этике убеждения в ее противоположности этике блага и даже этике ответственности. Этика убеждения — это такая этика, которая исходит из чистой воли, то есть в качестве единственной высшей инстанции признает лишь внутренний мир морального субъекта. Этика же блага и этика ответственности, напротив, исходят из начала, которое по отношению к этому субъекту является сущим-в-самом-себе, духов­ным, то есть абсолютно противоположным чистому субъекту. В самом деле, этика, которая, подобно старинной теории позна­ния, представлявшей собой intentione recta*, — это в-самом-се-бе-бытие, in intentio recta** исходит из сущего-в-самом-себе, совер­шенно не требует никакой рефлексии в отношении какого-то субъекта, выступающего якобы ее источником. Вследствие направ­ленности intentio recta на объект высшее нравственное благо также превращается в объект, можно даже сказать овеществляется,

•по своему истинному устремлению (лат.). — Прим. персе. **в своем истинном устремлении (лат.). — Прим. пере».

а вещественность, в противоположность чистому действию, actus purus, —это всегда нечто гетерономное, некое благо для нас, и поскольку оно является благом для нас, то подвергается критике также и в рамках критики гедонизма.

Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, пола­гают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головолом­ных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это выс­шее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально оп­ределенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в пер­вую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона⁶; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих фи­лософов⁷. Вообще, для кантовской настойчивости в последова­тельном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовле­творен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность мораль­ного воления с принципом чистой субъективности, то есть с прин­ципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в иде­алистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно ока­зывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в воп­росе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле "тело — гробница души"⁸, у него на

самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим тер­пимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще, в этом очередном кантовском повороте мысли чувству­ется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рас­сматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциаль­ности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полнос­тью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-се-бе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравствен­ном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учивших о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием. Кант пол­ностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижи­мым делает предмет надежды пиетическое течение в протестан­тизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протес­тантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Кан­та". В кантовском представлении о надежде есть много истин­ного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, ко­торая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кан­том солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает

в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неог­раниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности, долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией кри­тики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ воз­можности лишен какой-либо конкретной формы. Все это гени­альным образом связано у Канта с принципом формализма:

корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотно­шении целей и средств. В наступавшей эпохе развитого капитали­стического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышлен­ной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала быть средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основани­ем об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отноше­ний обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответ­ствии с кантовским нравственным законом и должна быть пра­вильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претен­циозность имеющего успех или влиятельного человека приписы­вать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу,

представляет собой лишь издевательство над кантовской мыс­лью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.

Но это уже скорее социальные проблемы, и мне бы не хоте­лось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивиро-вать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или нега­тивно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой крити­ческой силы. Но, с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою цен­ность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматри­вать также и в их определенной конкретности, которая непосред­ственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой нево­образимо возросшему потенциалу самосознания отдельного ин­дивида придается огромное позитивное значение, с полным ос­нованием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъ­ект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представ­ляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому тра­диционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютист­скому порядку. В самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противополож­ность ограниченной позитивности данных и одновременно трак­туемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, по­скольку в нем находят выражение абстрагирование от всех сле­пых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Ана­логичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социаль­ной категорией, придерживался, причем гораздо более после­довательно, также и Маркс. В этом смысле кантовская филосо­фия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчет­ливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазно­го класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодаль­ного государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах

кантовских сочинений, где философ критикует теологию как ос­нову философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об "освобождении человечества от унизительной безответной незрелости"¹⁰. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочислен­ных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и много-ликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется от того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Руссо о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Но мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Руссо мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков филосо­фии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремле­ние к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, до­биться прямо противоположного, а именно: правильное примене­ние ума учит человека, что он не должен стремиться к согласова­нию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероят­но, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда проис­ходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отож­дествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое воз­никло, непременно стало бы обществом универсального господ­ства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враж­дебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит слож­нее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить,

руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.

К сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутрен­него мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие "буржуазный" вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо ска­зать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуаз­ного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсаль­ной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест про­тив всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внут­ренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывает­ся от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следу­ет отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв гра­ницы между внутренним и внешним мирами — тот самый непо­средственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой катего­рии внутреннего мира. В так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать "субстанциальными" и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличе­нием сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне пока­зать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования вну­треннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Но с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совер­шенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различ-

ных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с "Дон-Кихотом", с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем "буржуазным", то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. С другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее власт­ным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Фран­ции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному раз­витию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность край­не узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духов­ном смысле) —это в полном смысле слова "немецкий продукт"¹¹;

иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся филосо­фией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед ли­цом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он нико­им образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об ис­тории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения меж­ду моральным субъектом и конкретными историческими силами

Т. В. Адорно

совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая ника­кого воздействия на общество и в то же время очень опасающая­ся влияния этого общества. Ее пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степе­ни, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливаю­щий законы разум, становится целью для самого себя и в резуль­тате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется;

происходит это потому, что разум на самом деле сомневается:

а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением соб­ственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубо­ко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематикой. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concrete, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посре-дующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. С другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивиз­ма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим. Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим прин­ципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Но, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Поду­майте, как вообще можно действовать, руководствуясь категори­ческим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет

в том, насколько он в своих действиях следует этому категоричес­кому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руковод­ствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего мон­стра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если стро­го следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тоталь^ ности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне пози­тивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить кото­рую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рас­сматривать как нечто само собой разумеющееся.

Лекция 16

23. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категоричес­кого императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого кон­кретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорит­ся в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важ­ную роль. Там он фигурирует под названием способности сужде­ния — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявле­ния способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших про­блем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения;

главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого от­ношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — со­чинение Канта¹. Per analogiam* в "Критике практического разу­ма" речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочине­нии проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и созна­вал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимы­ми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявле­нием, однако то, что Кант говорит об индивидуальном мораль-

* по аналогии (лат.). — Прим. перев. 180

ном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводи­мостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и труд­ная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как на­правленное против нравственного требования.

Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попы­таться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию катего­рического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солныш­ке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с на­шей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искус­ства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, уди­вительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется "Дикая утка". Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьеса­ми Ибсена — такими, как "Привидения" или "Враг народа". Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, кото­рая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В "Дикой утке" ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравствен­ное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полно­ценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых

по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-под­ростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце, история такова. У одного крупного пред­принимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заклю­чен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматичес­кого действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Эк-дал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попа­дает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требо­вание. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, перестав­шей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый¹ и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого счи­тает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пье­се категорический императив. Он является полной противопо­ложностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы от­ношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире,

реальные условия существования в котором полностью проти­воречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложе­ние стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ял­мару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевоз­можных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение "жить во лжи", происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастли­вой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как преж­де счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее изба­виться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отноше­ния от лжи — или, как бы сегодня сказали, "прояснить отноше­ния", — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в "Привидениях", "да, совесть — штука гадкая"². То есть, если строго следовать велени­ям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смер­ти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответ­ственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означа­ет, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет

дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но, с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.

В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестант-ской узостью, противоположной широте освобожденных буржу­азных производительных сил, индустрии и финансового капита­ла, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах несом­ненно заметны отблески его гегельянского прошлого. В "Дикой утке" Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на ред­кость умно, проницательно и при этом понятно, "не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость"³. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным тре­бованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим Эдиповым комплексом и который вследствие этого оказывается в ситуации жесткого конфликта со своим продажным, но одновременно очень опытным и искушенным в житейских делах отцом. Грегерс — это полный ненависти, агрессивный, неприятный человек, воспринимающий сам себя "тринадцатым человеком за столом"⁴ то есть тот самый тип неудачника, которому почти в то же самое время, когда была написана "Дикая утка", Ницше приписывал стремление отравить мир моралью из чувства ненависти к нему. Но — ив этом величие Ибсена — он не ограничивается демонстрацией лишь негативной стороны своего персонажа, добиваясь при этом ис­ключительной достоверности образа. Несмотря на всю вызываю­щую с позиций естественного человеческого поведения, отноше­ний между людьми антипатию мстительность Грегерса, правда также и то, что он действительно волевой и цельный человек:

нравственные требования, которые он предъявляет к другим людям, он предъявляет также и к себе и готов отвечать за последствия своих поступков. Таким образом, можно сказать, что в образе этого человека воплотилось то противоречие, кото­рое я стремился прояснить на своих лекциях, то есть проти­воречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального, объективностью и взаимо­связанностью категорий морали. Идеал, которым руководствует-

ся Грегерс Верле — ив этом, если угодно, есть что-то подлинно кантианское, — это просто истина, то есть такой идеал можно было бы назвать идеалом абстрактного разума. Вообще, этот идеал как у Ибсена, так и в моральных представлениях современ­ного экзистенциализма обыгрывается таким образом, что мо­ральный ригоризм абстрактной истины в конце концов оказыва­ется не чем иным, как просто идеей, согласно которой человек должен быть идентичен с самим собой. Истинно быть человеком у Ибсена означает следующее: не жить во лжи, полностью отда­вать себе отчет в том, кто ты есть, быть идентичным с самим собой. В этой идентичности, в этой редукции морального требо­вания ни к чему иному, как только к чистому бытию-в-са-мом-себе и рождается конкретное понимание того, что должно существовать, и что должно исчезнуть, и как можно с позиций этики быть хорошим человеком — особенно тогда, когда считаю­щий себя хорошим человек на самом деле является законченным негодяем. Посредством редукции чистого принципа разума к простой идентичности идеалу разума здесь в некотором роде предъявляется обвинение в том, что он в известной степени все сводит к релятивизму. Однако это уже не представляет для нас первоочередного интереса. Наш предмет — это соотношение этики убеждения и этики ответственности. Можно было бы прос­то сказать, что Грегерс действовал безответственно; можно было бы также сказать, что само его упрямое стремление руковод­ствоваться исключительно нравственным требованием обуслов­лено чисто психологическими причинами, что он, как бы выра­зился Кант, в действительности был движим мотивами, не имев­шими ничего общего с идеалом разума, царившим в его сознании. Вследствие этого все выглядит так, словно бы Ибсен здесь — ив этом он целиком и полностью оказывается в рамках гегелевского наследия — выступает против Канта и против чис­той этики убеждения. Этика ответственности означает, таким образом, этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливос­ти, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновре­менном признании в качестве позитивного начала цели, намере­ния и образа нашей деятельности. Это именно та позиция, кото­рую в пьесе представляет и довольно толково выражает циник Реллинг. Но драматическая справедливость, то есть, если угодно, собственно диалектический момент, заключается здесь в том, что в данной пьесе этика ответственности и мир, своеобразной аполо-

гетикой которого она выступает, сами представлены как нечто проблематичное, отрицательное, прежде всего это существующие в пьесе закулисные моменты. В отношении них Грегерс Верле как представитель абстрактной морали ведет себя крайне несправед­ливо, но в то же время и чрезвычайно справедливо. Короче, когда я вам говорю, что здесь дает о себе знать неразрешимость существующих противоречий, то это означает, что в данном случае не только достигается, но и во всей своей конкретности отображается позиция, в соответствии с которой — позвольте мне процитировать свое старое определение — "в жизни непра­вильной не может быть жизни правильной"⁵. Я уже отмечал, что данный момент, на который я вам указал, момент критики в устах неудачника Грегерса Верле, говорящего, что он не будет "тринадцатым за столом", и это его последнее слово, идентичен с критикой кантовской морали, предпринятой Гегелем. Этика ответственности — это такая этика, которая ставит вопрос о по­следствиях, не удовлетворяясь одной только чистой волей, кото­рую Гегель и в известной степени Ибсен изобличали как обман, как то, на что нельзя полагаться. В чистой обращенности внут­реннего мира на самого себя, как это представлено в образе оригинала Грегерса Верле, даже по скандинавским меркам живу­щего слишком изолированно от других и лишь ради одного себя, в некотором роде дает о себе знать вся темная реальность мира. Она словно бы нашла в этом образе свое законченное воплоще­ние. Сам Грегерс в силу своего невротического чувства вины, возникшего у него как у сына богача, вовлечен в мир причиннос­ти; в то же время это невротическое чувство вины он считает абсолютным благом. Ибсен здесь ясно увидел, что мотивы, которые мы считаем благими, на деле часто оказываются лишь замаскированным эгоизмом — проблема, к которой обращался еще Кант в своем разделении эмпирического и умопостигаемого характеров. Он отчетливо различил, что часто мотивы, которые мы воспринимаем как отражение категорического императива в чистом виде, на самом деле возникают из эмпирии и в конеч­ном счете тесно связаны с нашей желательной способностью, то есть в данном случае — с удовлетворением нашего, позволю себе сказать, морального нарциссизма. Об этом следует постоянно напоминать. И действительно, в этой критике присутствует тот момент истины, что в отношении^ людей, воплощающих собой так называемую чистую волю и при любой возможности апел-лирующих к ней, постоянно замечаешь, что эта их чистая воля нераздельно сплетена с постоянной готовностью к уничтожению иного, с потребностью наказывать и преследовать других людей, короче говоря, со всей той проблематикой, которая хорошо вам

известна на примере "чисток", то и дело устраиваемых в тотали­тарных странах. Неприобщенность чистой воли к реальности искажает следствия, к которым эта чистая воля стремится. Кри­тика, которую здесь необходимо использовать, по большому счету сводится к следующему (любопытно, что в философии морали Канта она отсутствует): если я идентифицирую нравст­венный закон с принципом абстрактного разума, то на меня ложится обязанность мыслить настолько широко, чтобы ока­заться в состоянии думать за всех и каждого. Данное требование я позволю себе сформулировать следующим образом: нравствен­ное поведение как чисто разумное в смысле категорического императива есть по сути своей поведение, допускающее над собой тотальный контроль разума, сводящее все, что оно затра­гивает, к этому разуму. Однако по причине внутренней проти­воречивости кантовской философии морали, о которой я вам уже успел сказать предостаточно, именно это следствие Кантом и не выводится; в устремлении разума осмысливать разумно также и последствия действий Кант видел источник падения разума, и поэтому он устранился⁶ — в философском, а не в психологичес­ком смысле — от всей этой проблематики, с которой мы тем не менее вплотную сталкиваемся в случае Грегерса Верле. Но если посмотреть на вещи с другой стороны, то нельзя не заметить, что, принимая во внимание последствия поступков, философия морали делается в известной степени зависимой от своего объек­та. В "Дикой утке" цинизм старика Верле, как и цинизм доктора Реллинга, а в равной степени и моральное разложение и лжи­вость Ялмара Экдала — это по сути не что иное, как примирение с окружающим миром, таким, каков он есть. Все то, что пред­ставляют эти циничные люди, — ставшее, мир, каким он полу­чился в результате долгого развития, и сложившееся в нем поло­жение дел, в том числе и в узком смысле семейных отношений и связей, — в противоположность абстрактному разуму считает­ся ими правильным. Так, в конце первого акта старый Верле называет своего сына, именно потому, что тот не признает существующую реальность, жалким и убогим простофилей, на­граждая его своим безграничным презрением — презрением че­ловека, имеющего власть, хотя бы и небольшую, в отношении того, кто ее лишен.

Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стре­мился представить вашему вниманию в максимально обобщен­ном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действитель­ное вследствие своей объективности является также и разумным,

с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали мо­ральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каж­дой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум,