Чары Платона

В пользу открытого общества (около 430 г. до н.э.):

Не многие способны быть политиками, но все могут

оценивать их деяния.

Перикл Афинский

Против открытого общества (через 80 лет):

Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как

это возможно.

Платон Афинский

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Глава 1. ИСТОРИЦИЗМ И МИФ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Широко распространено мнение, что подлинно научный или философский подход к политике, а также углубленное понимание общественной жизни вообще должны быть основаны на созерцании человеческой истории и ее интерпретации. Если обычный человек принимает обстоятельства своей жизни и значение личного опыта в обыденной жизни как нечто само собой разумеющееся, то социальный философ

38

должен якобы изучать жизнь с некоей высшей точки зрения. Он рассматривает индивида как пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения человечества. И обнаруживает, что по-настоящему значительными действующими лицами на Сцене истории являются либо Великие нации и их Великие вожди, либо Великие классы, либо Великие идеи. Во всяком случае, он пытается понять смысл пьесы, разыгрываемой на Сцене истории, и осмыслить законы исторического развития. Если это ему удается, то он, конечно, может предсказывать будущие события. Поэтому в его силах предоставить политике прочную основу и дать нам практические советы, указывая на то, какие политические действия могут привести к успеху, а какие нет.

Это — краткое описание подхода, который я называю историцизмом. Он покоится на старой идее или, точнее, на множестве произвольным образом связанных идей, которые, к несчастью, стали настолько неотъемлемой частью нашей духовной атмосферы, что обычно их воспринимают как нечто само собой разумеющееся и редко подвергают сомнению.

В одной из своих работ я попытался показать, что исто-рицистский подход к общественным наукам мало результативен. Я также пытался построить метод, который, по моему мнению, мог бы привести к лучшим результатам.

Если историцизм непродуктивен и не приводит к полезным результатам, то важно было бы исследовать, как он возник и почему сумел так прочно укорениться в современной цивилизации. Предпринятый с этой целью исторический очерк может помочь анализу многообразия идей, постепенно накопившихся вокруг центральной историцистской доктрины, согласно которой история управляется особыми историческими или эволюционными законами и открытие их дает возможность пророчествовать о предопределенной человеку судьбе.

Историцизм, который я до сих пор описывал лишь весьма абстрактно, можно проиллюстрировать на примере одной из простейших и древнейших его форм, а именно — на примере доктрины избранных*. Эта доктрина представляет собой одну

* Используемый автором термин «chosen people» допускает двоякий перевод: в узком смысле как «избранный народ» (в применении прежде всего к еврейскому народу) и в широком смысле как просто «избранные». В дальнейшем в зависимости от контекста будут употребляться оба варианта, что соответствует, как нам представляется, намерениям автора. Во всяком случае, К. Поппер в ответ на нашу просьбу пояснить этот термин написал нам, что «термин "chosen people" используется в книге прежде всего для указания на евреев как избранный народ, но имеет при этом определенный иронический смысл». — Прим. редактора и переводчика.

из попыток осмыслить историю теистически, т. е. исходя из того, что автором разыгрываемой на Сцене истории пьесы является Бог. Точнее говоря, теория избранного народа предполагает, что Бог избрал один из народов в качестве исключительного инструмента Его воли и что этот народ наследует землю.

Согласно этой доктрине, закон исторического развития установлен Божьей волей. В этом заключается особенность, выделяющая теистическую форму из других форм историцизма. Натуралистический историцизм, к примеру, может трактовать закон развития в качестве закона природы; спиритуалистический историцизм трактует его как закон духовного развития; экономический историцизм рассматривает его как закон экономического развития. Теистический историцизм объединяет с другими указанными его формами положение, что существуют исторические законы, которые может открыть человек и на базе которых можно строить предсказания о будущем человечества.

Нет никакого сомнения в том, что доктрина избранного народа выросла из племенных форм организации общественной жизни. Трибализм, т. е. утверждение наивысшего значения племени, без которого индивид ничего из себя не представляет, является элементом, который мы встретим во многих формах историцистских теорий. Другие формы, которые уже не являются трибалистскими, сохраняют присущий ему элемент коллективизма¹: все они настаивают на исключительном значении некоторой группы или коллектива, например класса, без которых индивид — ничто. Другая особенность доктрины избранных — удаленность во времени того, что полагают в качестве конца истории. Ведь даже когда этот конец истории описывается с известной степенью определенности, людям предстоит пройти длинный путь до его достижения. А путь этот не только длинен, но и извилист, он ведет вверх и вниз, направо и налево. Соответственно, всегда есть возможность удачно вписать в эту схему любое мыслимое историческое событие. Эту схему не может опровергнуть никакой мыслимый опыт². Однако тем, кто в нее верит, она дает определенность относительно конечного итога человеческой истории.

Критика теистической интерпретации истории будет дана в последней главе этой книги, и там же будет показано, как некоторые из наиболее выдающихся христианских мыслителей отвергли эту теорию как идолопоклонничество. Поэтому борьбу с этой формой историцизма не следует путать с борьбой против религии. В этой главе доктрина избранных

40

упомянута только как иллюстрация. Ценность ее заключается еще и в том, что основные ее характеристики³ присущи двум наиболее важным современным версиям историцизма, анализу которых посвящена большая часть этой книги. Я имею в виду расистскую или фашистскую философию истории, с одной (правой) стороны, и марксистскую философию истории, с другой (левой) стороны. На место избранного народа расизм ставит избранную расу (по Ж. Гобино), служащую инструментом осуществления предназначения человечества и в конечном счете наследующую землю. Историческая философия Маркса на его место ставит избранный класс, являющийся орудием построения бесклассового общества, которому также уготовано наследовать землю. Обе теории кладут в основание своих исторических предвидений такую интерпретацию истории, которая делает возможным открытие законов ее развития. Законы эти считаются своего рода естественными законами в случае расизма, где тезис о биологическом превосходстве крови избранной расы служит для объяснения хода истории — прошлого, настоящего и будущего, и для которого история есть не что иное, как борьба между расами за власть. В марксистской философии истории ее захоны считаются экономическими, и здесь ставится задача интерпретировать всю историю как результат процесса классовой борьбы за экономическое превосходство.

Историцистский характер двух только что упомянутых концепций делает исключительно важным проводимое нами исследование. Их анализу будет посвящена значительная часть настоящей книги. И та, и другая восходят непосредственно к гегелевской философии. Поэтому нам следует рассмотреть также и это философское учение. Однако поскольку взгляды Гегеля⁴ были во многом унаследованы от некоторых античных философов, то, прежде чем обратиться к анализу современных форм историцизма, следует рассмотреть теории Гераклита, Платона и Аристотеля.

■fc-

Глава 2. ГЕРАКЛИТ

Теории, историцистский характер которых позволяет сравнивать их с доктриной избранных, можно обнаружить в Древней Греции только начиная с Гераклита. В теистической или, скорее, политеистической интерпретации Гомера история представляла собой результат действия божественной воли. Однако боги Гомера не устанавливают общих законов исторического развития. То, на что обращает внимание и пытается объяснить Гомер, — это не единство истории, а, скорее, отсутствие такого единства. Автором пьесы, разыгрываемой на Сцене истории, является не один Бог — в этом авторстве замешано целое множество богов. Некоторое смутное чувство предопределения и идея сил, действующих за кулисами истории, объединяют гомеровскую интерпретацию истории с иудаистской. Однако, согласно воззрениям Гомера, окончательный смысл предопределения не может быть раскрыт человеку: в отличие от иудаизма, этот смысл всегда остается покрытым тайной.

Первым греком, построившим более ярко выраженную историцистскую доктрину, был Гесиод, на которого, вероятно, повлияли восточные мыслители. Он ввел в обиход идею общего пути, или тенденции исторического развития. Предложенная им интерпретация истории была пессимистической. Он полагал, что человечество со времен, берущих начало в Золотом веке, обречено на вырождение — как физическое, так и моральное. Кульминацией различных историцистских идей, высказанных ранними греческими философами, было учение Платона, который, пытаясь интерпретировать историю и общественную жизнь греческих племен, среди которых особое место занимали афиняне, нарисовал грандиозную философскую картину мира. Значительное влияние на его историцизм оказали некоторые предшественники, в частности, Гесиод, однако в наибольшей степени на него повлияли взгляды Гераклита.

Гераклит был философом, открывшим идею изменчивости. До этого времени греческие философы под влиянием восточных идей рассматривали мир как огромное сооружение, для которого физические сущности служили строительным материалом¹. Мир был единством всего сущего — космосом (первоначально этим словом назывался восточный шатер или накидка). Вопросами, которые задавали себе древнегреческие философы, были следующие: «Из какого вещества сделан мир?» или «Как он устроен, каков его генеральный план?».

42

Задачу философии или физики (эти две отрасли знания долгое время отождествлялись) они видели в исследовании «природы», т. е. исходного материала, из которого было построено это сооружение — мир. Если же они обращались к изучению процессов, то рассматривали их либо как протекающие внутри этого сооружения, либо как процессы его строительства или поддержания порядка, нарушения или укрепления равновесия между элементами структуры, считавшейся в своей основе статичной. Все эти процессы считались циклическими (кроме процессов, связанных с происхождением сооружения; вопросом «Кто это сделал?» задавались и восточные философы, и Гесиод, и другие). Этот подход, вполне естественный даже для многих наших современников, был опрокинут гением Гераклита. С ним пришел новый взгляд на мир: нет никакого сооружения, стабильной структуры и космоса. «Прекрасный космос [ = украшение ] словно слиток, отлитый как попало», — гласит один из его афоризмов². Мир он считал не сооружением, а колоссальным процессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов. «Все сущее движется и ничто не остается на месте» и «Дважды тебе не войти в одну и ту же реку» — вот два центральных тезиса его философии.

Открытие Гераклита на долгое время определило пути развития греческой философии. Философские учения Парме-нида, Демокрита, Платона и Аристотеля можно справедливо охарактеризовать как попытки решить проблемы постоянно изменяющегося мира, который открыл Гераклит. Значение этого открытия трудно переоценить. Его называли потрясающим, а его воздействие сравнивали с «землетрясением, которое сотрясло... все основы»³. Я не сомневаюсь, что это открытие было сделано Гераклитом под впечатлением тяжелейших личных переживаний, которые он испытал вследствие политических и социальных неурядиц того времени. Гераклит, первый философ, исследовавший не только «природу», но даже в большей степени этико-политические проблемы, жил в эпоху социальной революции. Именно в его время греческая родовая аристократия начала уступать место нарождающимся демократическим силам.

Для того, чтобы лучше понять последствия этой революции, нужно вспомнить о стабильности и ригидности общественной жизни под властью родовой аристократии. Общественная жизнь определялась тогда существовавшими социальными и религиозными табу; каждый занимал предписанное ему место в рамках целостной социальной структуры; каждый ощущал, что его место является соответствующим ему «есте-

43

ственным» местом, предназначенным ему силами, управляющими миром; каждый «знал свое место».

Согласно преданию, Гераклит, будучи наследником семьи эфесских царей-жрецов, отказался от престола в пользу брата. Однако, гордо отказавшись принимать участие в политической жизни города, он, тем не менее, поддерживал дело аристократии, тщетно пытавшейся остановить поднимающийся прилив новых демократических сил. Этот опыт участия в социальной и политической жизни отражен в сохранившихся фрагментах его сочинений⁴. Вот один из его выпадов, сделанный по поводу решения народа изгнать Гермодора, выходца из аристократических кругов и друга Герзк-лита: «Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно,... а город оставили на безусых юнцов...». Большой интерес представляет его интерпретация намерений народа, показывающая, что ассортимент антидемократической аргументации не изменился с самых ранних времен появления демократии: «Они сказали: "Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!"». Эта враждебность по отношению к демократии нередко прорывается в гераклитовских текстах: «... Большинство обжирается как скоты... Они дуреют от песен деревенской черни и берут в учителя толпу, того не ведая, что многие — дурны, немногие — хороши... В Приене родился Биант, сын Тевта-мов, который в большем почете, чем остальные. Он изрек: "Большинство людей плохи"... Большинство [людей ] не мыслят [ = воспринимают ] вещи такими, какими встречают их [в опыте], и, узнав, не понимают, но воображают [ = грезят]». В том же ключе он утверждает: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». Приведем еще одно высказывание Гераклита, выражающее консервативность и антидемократичность его воззрений — оно вполне приемлемо и для демократов, если не по намерениям, то по форме: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену [города ]».

Однако борьба Гераклита за сохранение древних законов его государства была напрасной, а преходящий характер всех вещей произвел на него самое глубокое впечатление. Его теория всеобщей изменчивости выражает это чувство⁵: «Все течет», — говорит он. — «Нельзя дважды вступить в ту же самую реку». Лишившись иллюзий, он оспаривает мнение о том, что существующий общественный порядок останется навсегда: «Не следует [поступать и говорить ] как "родительские сынки", т. е., попросту говоря, как мы переняли [от старших ]».

44

Это пристальное внимание к изменчивости, и в особенности к изменчивости общественной жизни, является важной чертой не только философии Гераклита, но и историцизма в целом. Мысль, что все вещи, даже цари, меняются, должна была оказать особое воздействие на тех, кто воспринимал свое социальное окружение как нечто само собой разумеющееся. Эта мысль заставляла многое пересмотреть. Но в учении Гераклита проявляется и менее привлекательная черта историцизма, а именно — чрезмерное внимание к изменчивости, дополняемое концепцией о неизменном и неумолимом законе предопределения.

Эта концепция приводит нас к подходу, который, хотя на первый взгляд может показаться противоречащим чрезвычайно большому вниманию историцистов к изменчивости, тем не менее является характерным для большинства, если не для всех, историцистских учений. Существование такого подхода можно объяснить, интерпретируя чрезмерно большое внимание историцистов к изменчивости, как симптом усилий, затраченных ими на преодоление бессознательного сопротивления этой идее. Такая интерпретация объясняет также и эмоциональную напряженность, заставляющую многих историцистов — даже в наши дни — подчеркивать новизну нашедшего на них чудесного откровения. Эти соображения укрепляют мои подозрения в том, что историцисты часто испытывают страх перед понятием изменчивости и что они не могут воспринять его без серьезной внутренней борьбы. Мне часто кажется, что они словно пытаются компенсировать утрату стабильного мира, упорно настаивая, что изменчивость управляется неизменным законом. (У Парменида и Платона мы даже обнаружим теорию, согласно которой изменчивый мир, в котором мы живем, является иллюзией, и существует более высокая реальность, которая неизменна.)

Чрезмерное внимание к изменчивости приводит Гераклита к формулировке теории, согласно которой все материальные вещи — будь то твердые, жидкие или газообразные — подобны огню. Они представляют собой процессы, а не объекты, будучи все превращенным огнем. Кажущаяся твердой земля (состоящая из пепла) есть только огонь в состоянии трансформации; жидкости (вода, море) это также превращенный огонь (и они могут стать горючими, например, в форме нефти). «Обращения огня: сначала — море; а [обращения] моря — наполовину земля, наполовину — престер»⁶. Аналогичным образом все остальные «элементы» — земля, вода и воздух — это обращенный огонь: «Под залог огня все вещи,

45

и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог золота — имущество и [под залог] имущества — золото».

Однако, сводя все вещи к огню, к процессам, уподобляя их процессу горения, Гераклит в этих процессах прозревает закон, меру, разум, мудрость. Разрушив космос как сооружение и объявив его «отлитым как попало», он вновь вводит его как предустановленный порядок событий в мировом процессе.

Каждый процесс в мире, в особенности сам огонь, развивается соответственно определенному закону, являющемуся его «мерой»⁷. Это неумолимый и безжалостный закон, и этим он напоминает современное понятие закона природы, а также понятие исторических и эволюционных законов, выдвинутое современными историцистами. Однако он отличается от этих понятий тем, что устанавливается разумом, а приводится в действие угрозой наказания, — аналогично тому, как государство навязывает юридические законы. Эта неспособность Гераклита различать между правовыми законами и нормами, с одной стороны, и естественными закономерностями, с другой стороны, является характерной чертой родовой системы табу: оба рода законов считаются магическими, отчего рациональная критика введенных человеком табу становится столь же немыслимой, сколь и попытка улучшить бесконечно мудрые и разумные законы и закономерности природного мира: «Все происходит согласно судьбе... Солнце не преступит [положенных ] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды». В то же время солнце не только послушно закону. Огонь в форме солнца и (как мы увидим) молнии Верховного божества наблюдает за законом и в соответствии с ним вершит суд. «Солнце же, будучи их эпистатом [распорядителем] и судьей, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые все порождают... Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий... Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит».

Историцистская идея о неумолимой судьбе у Гераклита часто переплетается с элементами мистицизма. Критический анализ мистицизма будет дан в главе 24. Здесь в мои намерения входит только демонстрация роли антирационализма и мистицизма в философии Гераклита⁸: «Природа любит прятаться», — пишет он, а в другом месте утверждает: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает». Презрение, питаемое Гераклитом к эмпирически настроенным ученым, типично для его философской позиции: «Многознание уму не научает, а не то научило бы

46

Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана... [Пифагор ] — предводитель мошенников». Это презрение к ученым идет у него рука об руку с мистической теорией интуитивного познания. В основании гераклитовой теории разума лежит тот факт, что, бодрствуя, мы живем в обычном мире. Мы можем общаться друг с другом, управлять и контролировать один другого — здесь основа нашей уверенности в том, что мы не жертвы иллюзии. Однако эта теория имеет и второе, символическое, мистическое значение. Это — теория мистической интуиции, которая дается избранным, тем, кто бодрствует, кто наделен силой видеть, слышать и говорить: «Не следует действовать и говорить подобно спящим... Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный... Не умеющие ни слушать, ни говорить... Те, кто слышали, да не поняли, глухим подобны: "присутствуя, отсутствуют", — говорит о них пословица... Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Мир, переживание которого является общим для тех, кто бодрствует, — это мистическое единство, единственность всех вещей, которые могут постигаться только разумом: «Должно следовать общему... Здравый рассудок — у всех общий... Из всего — одно, из одного — все... Одно-единственное Мудрое [Существо) называться не желает и желает именем Зевса... Всем этим-вот правит Перун».

Процитированные гераклитовские изречения выражают наиболее общие черты выдвинутой им философии всеобщего изменения и скрытой судьбы. Из этой философии вырастает теория движущей силы всех перемен — теория, историцист-ская направленность которой проявляется в особом акценте на важности «социальной динамики», противоположной «социальной статике». Гераклитовская динамика природы в целом и его динамика социальной жизни, в особенности, подтверждают точку зрения, в соответствии с которой философия Гераклита была навеяна пережитыми им социальными и политическими неурядицами. Ведь он утверждал, что распря или война — это динамическая и творческая первооснова всех перемен, в особенности всех различий между людьми. Будучи типичным историцистом, он полагал, что суд истории — это моральный суд⁹, а также считал, что исход войны всегда справедлив¹⁰: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными... Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно».

47

Однако если справедливость — это распря и война, если «богини Судьбы» — это то же самое, что «прислужницы Справедливости», если история, или, точнее, успех, т. е. успех в войне, — это критерий награды, тогда само мерило награды «постоянно изменяется». Гераклит решает эту проблему с помощью релятивизма и учения о тождестве противоположностей. Все это вырастает из его теории изменений (которая станет основой теорий Платона и Аристотеля). Меняющаяся вещь должна расстаться с одним качеством и приобрести другое. Вещь — это всего лишь переход из одного состояния к противоположному состоянию и, таким образом, вещь есть объединение противоположных состояний¹¹: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается... Болезнь делает приятным и благим здоровье... Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти... Они не понимают, что враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры... Враждебное ладит... наилучшая гармония — из разнящихся [звуков ]... все происходит через распрю... Путь вверх-вниз один и тот же... У чесала путь прямой и кривой... Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым... И добро и зло — одно и то же».

Выраженный в последнем фрагменте релятивизм ценностей (его можно назвать даже этическим релятивизмом) не оградил Гераклита от построения на основе этой теории справедливости войны и приговора истории трибалистской и романтической этики Славы, Судьбы и превосходства Великого человека, т. е. всего того, что удивительно напоминает некоторые очень современные идеи¹²: «Убитых Аресом боги чтут и люди... Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю [умерших ]... Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу... Один мне — тьма, если он наилучший».

Удивительно, как много того, что характерно для современного историцизма и антидемократизма, мы находим в этих ранних фрагментах, датированных 500 г. до н.э. Несомненно, Гераклит был непревзойденным по силе и оригинальности мыслителем, и, следовательно, многие его идеи (через Платона) стали важнейшей частью основного содержания историцистской традиции, причем, единство этой традиции может быть объяснено до определенной степени сходством социальных условий в соответствующие периоды. Склады ва-

48

ется впечатление, что идеи историцизма легко приобретают популярность во времена социальных перемен. Действительно, они появились тогда, когда разрушилась племенная жизнь греков, тогда, когда под ударом вавилонского завоевания разбились устои жизни евреев¹³. Я полагаю, вряд ли можно усомниться в том, что философия Гераклита — это выражение чувства человека, плывущего по течению, — чувства, которое, по-видимому, является типичной реакцией на разложение античных племенных форм общественной жизни. В Европе Нового времени историцистские идеалы возродились в период промышленной революции и особенно под воздействием политических революций в Америке и Франции¹⁴. Вряд ли можно считать простым совпадением тот факт, что Гегель, воспринявший так много идей Гераклита и передавший их всем современным направлениям историцистов, выражал позиции противников Французской революции.

Глава 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ

I

Платон жил в период войн и социальных неурядиц, которые, насколько мы знаем, были еще более острыми, чем те, которые тревожили Гераклита. Когда он был подростком, крах племенной жизни в Афинах, его родном городе, привел сначала к тирании, а потом к победе демократических сил, ревниво пресекавших всякие попытки восстановить тиранию или олигархию, т. е. власть ведущих аристократических семейств¹. В период его юности демократические Афины вели смертельную схватку со Спартой, главным городом-государством Пелопоннесского полуострова, сохранившим многие законы и обычаи древней племенной аристократии. Пелопоннесская война длилась с небольшими перерывами двадцать восемь лет. (В главе 10, в которой более подробно описывается историческая ситуация того времени, будет показано, что война не окончилась с падением Афин в 404 г. до н.э., как это иногда утверждается².)

Платон родился во время войны, а когда она закончилась, ему было двадцать четыре года. Война привела к распространению чудовищных эпидемий, а в последний ее год разразился голод, пали Афины, началась гражданская война и установился террористический режим, называемый обычно правлением Тридцати тиранов. Двое из этих тиранов были дядями Платона, и оба они погибли, безуспешно пытаясь сохранить установленный ими режим от посягательств демократов. Восстановление мира и демократии не принесло Платону никакого облегчения. Его любимый учитель Сократ, которого он впоследствии сделал главным действующим лицом большинства своих диалогов, предстал перед судом и был казнен. По-видимому, и сам Платон находился в опасности, поэтому после смерти Сократа он вместе с другими его учениками покинул Афины.

Позднее, впервые посетив Сицилию, Платон оказался вовлеченным в политические интрига, которые плелись при дворе Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и даже после возвращения в Афины и основания Академии Платон вместе с некоторыми своими учениками продолжал принимать активное участие в заговорах и революциях³, составлявших главное содержание сиракузской политики, что в конечном счете имело для него роковые последствия.

50

Этот краткий очерк политических событий объясняет, отчего мы находим в работах Платона, точно так же, как и Гераклита, указания на то, что он глубоко страдал от политической нестабильности и опасностей своего времени. Как и у Гераклита, в его жилах текла царская кровь — во всяком случае, согласно преданию, его предки по отцовской линии восходили к Кодру, последнему племенному царю Аттики⁴. Платон очень гордился семьей своей матери, которая, как он говорит в своих диалогах (я имею в виду «Хармида» и «Тимея»), происходила от Солона, афинского законодателя. Его дяди по материнской линии Критий и Хармид были хорошо известными лидерами Тридцати тиранов. Поэтому вполне можно было ожидать, что при таком знатном происхождении, Платон должен был интересоваться общественными делами. И в самом деле, большинство его работ оправдывают эти ожидания. Платон⁵ сообщает нам (если его «Седьмое письмо» подлинно), что его «стала увлекать жажда общественной и государственной деятельности», но он был остановлен на этом пути суровым опытом, полученным в юности. «Поскольку времена были смутные, происходило многое, что могло вызвать чье-то негодование». Я полагаю, что, как и в случае с Гераклитом, из чувства, что общество, как и «все», течет, возник фундаментальный импульс платоновской философии. И подобно своему предшественнику по историцизму, Платон подытожил собственный социальный опыт, выдвинув закон исторического развития. Согласно этому закону, который мы рассмотрим подробнее в следующей главе, всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение.

С точки зрения Платона, этот фундаментальный исторический закон составляет часть космического закона — закона существования всех созданных или порожденных вещей. Все сотворенные вещи текут и ждут своего распада. Подобно Гераклиту, Платон полагал, что силы, управляющие историей, — это космические силы.

Однако Платон понимал, что закон вырождения — это еще не все. У Гераклита мы обнаружили тенденцию рассматривать законы развития как циклические законы; они понимаются им по аналогии с законом, определяющим смену времен года. Точно так же в некоторых работах Платона мы находим предположение о Великом годе (длина которого исчисляется приблизительно в 36 000 обычных лет), включающем в себя период совершенствования и развития, соответствующий, по-видимому, весне и лету, и период вырождения и распада, соответствующий осени и зиме. Согласно одному из платоновских диалогов («Государство»), вслед за

Золотым веком, или Веком Кроноса, когда миром правил Кронос и на земле появились люди, следует наша эра, — эра Зевса, когда мир, оставленный богами, вынужден опираться лишь на свои собственные ресурсы и, следовательно, быстро загнивает. В «Государстве» мы также находим предположение, что после того, как распад достигнет своей крайней точки, боги снова возьмут в руки штурвал космического корабля и опять наступит период совершенствования мира.

Не вполне ясно, насколько глубоко Платон верил в историю, изложенную им в «Государстве». Он совершенно определенно давал понять, что не верит в ее буквальную истинность. И вместе с тем, нет никаких сомнений в том, что он рассматривал человеческую историю в космическом обрамлении: действительно, он полагал, что его собственное время глубоко порочно — быть может, настолько порочно, насколько это вообще возможно — и что всему предшествующему периоду развития человечества свойственна внутренняя тенденция к распаду, общая как для исторического, так и для космического развития⁶. Полагал ли он также, что при достижении крайней точки распада эта тенденция с необходимостью должна прекратиться, для меня неясно. Однако не подлежит сомнению его вера в то, что мы имеем возможность человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием переломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу распада.

II

Как бы ни было велико сходство между Платоном и Гераклитом, тем не менее мы сталкиваемся и с одним важным различием. Платон полагал, что закон исторического предназначения, закон упадка, может быть нарушен моральной волей человека при поддержке сил человеческого разума.

Не вполне понятно, как Платон намеревался примирить эту точку зрения с верой в закон предназначения. Однако есть некоторые свидетельства, способные пролить на это свет.

Платон считал, что закон вырождения включает в себя и моральное вырождение человечества. Согласно его воззрениям, политическое вырождение обусловлено моральным вырождением (и недостатком знания), а моральному вырождению, в свою очередь, во многом способствует расовое вырождение. Так общий космический закон упадка проявляется в человеческой жизни.

Итак ясно, что, по мнению Платона, великий космический поворотный пункт совпадает с поворотным пунктом в

52

человеческой деятельности, т. е. в ее моральной и интеллектуальной сферах, и поэтому мы можем считать, что он вызван к жизни моральными и интеллектуальными усилиями человечества. Платон также полагал, что, подобно тому, как всеобщий закон упадка проявляется в политическом упадке, обусловленном моральным упадком, так и наступление космического поворотного пункта может проявляться в появлении великих законоучителей, чей ум и моральная воля положили бы конец периоду политического развала. По-видимому, сделанное в «Государстве» пророчество о возвращении Золотого века, т. е. о наступлении новой эры, является выражением в мифологической форме именно этой точки зрения. Как бы то ни было, нет никакого сомнения, что Платон верил как в существование общей исторической тенденции упадка, так и в возможность остановить политический развал путем задержки всех политических изменений. В этом и заключалась цель, к которой он стремился⁷. Добиться ее он пытался при помощи установления такого государственного устройства, которое было бы свободно от пороков всех других государств: такое государство не вырождается, потому что оно вообще не изменяется. Государство, свободное от пороков, связанных с изменением и загниванием, есть наилучшее, совершенное государство. Это — государство Золотого века, не знающее изменений. Это — государство, находящееся в задержанном, остановленном состоянии*.

III

Провозглашая идеал государства, которое не изменяется, Платон радикально отходит от догм историцизма, имеющихся у Гераклита. Сколь бы существенным ни было различие между Гераклитом и Платоном, оно побуждает нас поразмыслить о чертах сходства в их учениях.

Гераклита, при всей дерзости его рассуждений, по-видимому, все же пугала сама мысль о том, что космос сменится хаосом. Как мы уже видели, он стремился компенсировать для себя утрату стабильного мира воззрением, что изменения управляются неизменным законом. Эта тенденция останав-

* Во многих местах своей книги К. Поппер широко использует термин «arrested», например в сочетаниях «arrested state», «arrested development» и т. п. Нелегко найти общий адекватный русский эквивалент этому термину. Мы будем в основном переводить его как «задержанный», «остановленный» и аналогичными выражениями в зависимости от контекста. — Прим. редактора и переводчиков.

ливаться перед крайними следствиями историцизма характерна для многих его сторонников.

Особенно ярко эта тенденция проявляется у Платона, находившегося под влиянием философии Парменида, великого критика Гераклита. Гераклит обобщил пережитый им опыт социального развития, распространив его на мир «всего сущего». Платон, как я уже отмечал, проделал то же самое. Однако Платон распространил также и свою веру в совершенное государство, которое не меняется, на мир «всего сущего». Он полагал, что любому роду обыкновенных деградирующих сущностей соответствует совершенная сущность, не знающая упадка. Эта вера в совершенные и неизменные сущности, которую обычно называют теорией форм или идей ⁸, стала центральной темой его философии.

Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы. Бескомпромиссный и последовательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, поскольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано. Это похоже на то, как осуществилась судьба царя Эдипа — именно благодаря пророчеству и всем тем мерам, которые были безуспешно предприняты его отцом для того, чтобы избежать предсказанного. Чтобы лучше понять этот абсолютно историцистский подход и противоположную тенденцию в историцизме, внутренне присущую платоновской мысли о возможности влиять на судьбу, я противопоставлю историцизм, каким мы находим его у Платона, диаметрально противоположному подходу, который также можно обнаружить у Платона и который можно назвать теорией социальной инженерии⁹.

IV

Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять ее в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже

54

создаются нами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома или новую технику. В отличие от историцистов, полагающих, что возможность разумных политических действий зависит от степени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с нашими целями или желаниями. Социальная инженерия должна сообщать нам, какие шаги следует предпринять, чтобы, например, избежать экономического спада или, напротив, вызвать его, или для того, чтобы распределить общественное богатство более или менее равномерно. Другими словами, социальная инженерия считает основами научной политики нечто, аналогичное социальной технологии (Платон, как мы увидим, сравнивает политику с научными основаниями медицины), в отличие от историцизма, считающего основой политики науку о неизменных исторических тенденциях.

Из того, что я только что сказал о социально-инженерном подходе, вовсе не следует, будто в самом лагере сторонников социальной инженерии нет никаких существенных различий. Напротив, такие различия имеются. Рассуждения об отличиях между тем, что я называю «постепенной, поэтапной социальной инженерией» и «утопической социальной инженерией», составляют одну из главных тем этой книги (см. особенно главу 9, где я излагаю основные аргументы в пользу первого подхода и против второго). Здесь я укажу только на противоположность между историцизмом и социальной инженерией. Эта противоположность особенно ярко проявляется в различии подходов историцизма и социальной инженерии к общественным институтам, т. е. к таким учреждениям, как например, страховая компания, полиция, правительство или, допустим, овощная лавка.

Историцист склонен рассматривать общественные институты с точки зрения их истории, т. е. их происхождения, развития, а также с точки зрения их значения в настоящем и будущем. По всей видимости, он будет настаивать на том, что своим происхождением социальные институты обязаны определенному плану или проекту и стремлению реализовать определенные человеческие или божественные цели. Может случиться и так, что он станет утверждать, будто они созданы не для осуществления ясно выраженных целей, а являются непосредственным выражением каких-то инстинктов и страстей. Он также может заявить, что когда-то они служили

определенным целям, но с течением времени утратили это свойство. Сторонник социальной инженерии и технологии, со своей стороны, едва ли будет чрезмерно интересоваться происхождением институтов или первоначальными намерениями их основателей (он может отчетливо понимать, что «лишь немногие социальные институты были созданы сознательно, в то время как огромное большинство их являются непреднамеренным результатом человеческой деятельности»¹⁰). Возникающие в связи с общественными институтами проблемы он будет рассматривать следующим образом. Если у нас есть определенные цели, то насколько хорошо организован или приспособлен данный институт для их осуществления? В качестве примера возьмем институт страхования. Сторонник социальной инженерии или технологии не задается вопросом, входило ли в намерения основателей этого института получение прибыли или он был задуман в качестве инструмента увеличения общественного благосостояния. Вероятно, он станет критиковать отдельные страховые общества, указывая, как можно увеличить их прибыли или, что будет уже совсем другой задачей, как можно умножить тс блага, которые они дают обществу. Он будет исследовать пути повышения эффективности инструментов, служащих достижению тех или иных целей. В качестве другого примера общественного института рассмотрим полицию. Одни историцисты, возможно, назовут ее инструментом защиты свободы и безопасности, другие — инструментом классового господства и угнетения. Сторонник социальной инженерии или технологии, напротив, скорее всего предложит меры, которые сделали бы полицию удобным средством защиты свободы и безопасности, или разработает шаги для ее превращения в мощное орудие классового господства. (Как гражданин, преследующий определенные кажущиеся ему достойными цели, он может требовать, чтобы эти цели и соответствующие им средства были восприняты обществом. Однако как технолог, он будет тщательно отличать вопрос о целях и их выборе от вопроса, касающегося фактов, т. е. социальных последствий каждой меры, которая может быть принята в этой связи¹¹.)

Вообще, можно сказать, что инженер или технолог предпочитает рациональное рассмотрение институтов как средств, обслуживающих определенные цели, и оценивает их исключительно с точки зрения их целесообразности, эффективности, простоты и т. п. Историцисты, напротив, пытаются выяснить их происхождение и предназначение, чтобы определить их «истинную роль» в историческом развитии и расценивают существование общественных институтов, на-

56

пример, как «требование Бога», «веление судьбы», «историческую необходимость» и т. п. Все это не означает, что социальный инженер или технолог вынужден всегда придерживаться мнения, будто институты на самом деле являются инструментами или средствами для достижения поставленных целей. Он может хорошо осознавать, что во многих важных аспектах общественные институты существенно отличаются от механических инструментов или машин. Так, он принимает во внимание, что они развиваются почти так же, хотя и не абсолютно аналогично тому, как растут организмы, и этот факт чрезвычайно важен для социальной инженерии. Таким образом, социальный инженер не связывает себя «инструменталистской» философией социальных институтов. (Действительно, ведь никто не станет утверждать, что апельсины являются инструментами или средствами для достижения целей, однако мы часто рассматриваем их как средства, если, например, чувствуем голод или, скажем, хотим заработать на их продаже.)

Два этих подхода — историцизм и социальная инженерия — образуют иногда своеобразные комбинации. Древнейшим и, по-видимому, наиболее известным примером такой комбинации является философия Платона. В ней соединяются некоторые совершенно очевидные социально-технологические элементы, расположенные, так сказать, на переднем плане этого философского учения, с хорошо продуманной системой специфических историцистских положений, господствующих на заднем плане. Такая комбинация характерна для целого ряда социально-политических философских учений, впоследствии названных утопическими. Все эти системы, требующие от общества принятия определенных институциональных, хотя и не всегда реалистических мер, для достижения поставленных ими целей, рекомендуют тем самым некоторого рода социальную инженерию. Однако когда мы переходим к рассмотрению существа этих целей, то часто обнаруживаем, что они диктуются требованиями исто-рицизма. Политические цели Платона в весьма существенной степени основаны на историцистской доктрине. Во-перЕых, в его теории социальной революции и исторического распада проявляется стремление избежать гераклитовской текучести. Во-вторых, он полагал, будто это может быть осуществлено путем установления такого государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития. В-третьих, он считал, что модель и происхождение этого совершенного государства можно обнаружить в далеком прошлом, в Золо-

57

том веке, существовавшем на заре истории: ведь если мир с течением времени распадается, то чем дальше в прошлое мы сумеем заглянуть, тем более совершенные формы мы сможем там найти. Совершенное государство подобно перворожденному, корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые, по мнению Платона, являются вырожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального», государства¹². Идеальное государство, по Платону, не есть простая фантазия, мечта или «идея нашего разума». Учитывая его неизменность, можно утверждать, что оно более реально, чем все загнивающие государства, которые пребывают в текучем состоянии и в любой момент могут исчезнуть.

Таким образом, политическая цель Платона — наилучшее государство — во многом проистекает из его историцизма, и, как я уже говорил, все, что касается платоновской философии государства, представляет собой развитие его философии бытия, т. е. его теории форм или идей.

V

Текучие, вырождающиеся и разлагающиеся вещи являются (подобно государству) потомками, детьми совершенных вещей. И подобно детям, они представляют собой копии своих предков. Предок или оригинал текучей вещи — это то, что Платон называет ее «Формой», «Моделью» или «Идеей». Как мы уже отмечали, форма или идея вопреки ее названию не есть «идея нашего разума», какая-либо фантазия или мечта. Это — реальная вещь. На самом деле она даже более реальна, чем все обыкновенные текучие вещи, которые, несмотря на их видимую прочность, обречены на разложение. Из всех вещей лишь форма или идея совершенна и бессмертна.

Не следует думать, будто формы или идеи существуют в пространстве и времени, подобно смертным вещам. Они существуют вне пространства и вне времени (так как они вечны). Однако они взаимодействуют с пространством и временем. Ведь они являются предками или моделями сотворенных вещей, развивающихся и разлагающихся в пространстве и времени, и поэтому они должны были быть связанными с пространственным миром в начале времени. Будучи вне нашего пространства и времени, они не могут быть восприняты нашими чувствами, как это бывает с обыкновенными изменчивыми вещами, взаимодействующими с нашими чувствами и поэтому называемыми «чувственными вещами». Эти чувственные вещи, являющиеся копиями или потомками

58

одной и той же модели или оригинала, похожи не только на этот оригинал — их форму или идею, но и друг на друга, как это бывает с детьми, принадлежащими одной семье. И подобно тому, как детей называют по имени отца, так и чувственные вещи получают имя от своей идеи или формы. «Все они именуются сообразно с ними», — говорит Аристотель¹³.

Как ребенок воспринимает своего отца, видя в нем идеал, единственную модель для подражания, богоподобное олицетворение его собственных устремлений, воплощение совершенства, мудрости, постоянства, славы и добродетели, силу, породившую его до начала его мира, которая теперь его сохраняет и поддерживает, то, «благодаря чему» он существует, — таким же Платону видится мир форм или идей. Платоновская идея является оригиналом и источником вещей; она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип, «благодаря которому» она существует. Это — добродетель вещи, ее идеал, ее совершенство.

Сравнение формы или идеи класса чувственных вещей с отцом семейства было дано Платоном в «Тимее», одном из его позднейших диалогов. Такое понимание довольно точно соответствует¹⁴ его более ранним представлениям, проясняя их. Однако в «Тимее» Платон несколько отходит от своей более ранней концепции, когда, опираясь на эту аналогию, описывает способ контакта форм или идей с миром, расположенным в пространстве и времени. Абстрактное «пространство», в котором движутся чувственные вещи (первоначально это было место или пустота между земным и небесным мирами), он называет вместилищем и сравнивает его с матерью вещей, которую оплодотворили в начале времени впечатавшиеся в чистое пространство и тем самым придавшие потомству свой облик формы, дав начало чувственным вещам. «Нам следует мысленно обособить три рода, — пишет Платон, — то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку». Затем он переходит к описанию образца, т. е. отца, или идеи: «Есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая... незримая и никак иначе неощущаемая, но отданная на попечение мысли». Каждая из этих идей имеет потомство, т. е. род чувственных вещей: «Есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с

ощущением». А абстрактное пространство, уподобляемое матери, описывается Платоном так: «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся...»¹⁵.

Для лучшего понимания платоновской теории форм или идей можно сравнить ее с некоторыми греческими религиозными верованиями. Как и во многих первобытных религиях, по крайней мере некоторые из греческих богов представляли собой не что иное, как идеализированных племенных предков или героев — они являлись олицетворением «добродетели» или «совершенства» данного племени. Поэтому некоторые племена и семейства считали, что их предком является один из богов. (Как говорят, семья самого Платона происходила от Посейдона¹⁶.) Следует только принять во внимание, что эти боги вечны и совершенны — или почти совершенны, — в то время как обычные люди причастны текущему миру и подвержены распаду (который является последним предназначением каждого человека). Поэтому боги находятся к обыкновенным людям в таком же отношении, в каком идеи или формы находятся к чувственным вещам, которые суть их копии¹⁷ (или так, как совершенное государство относится к различным существующим государствам). Однако имеется важное различие между греческой мифологией и платоновской теорией форм или идей. Если греки в качестве предков различных племен и семейств почитали многих богов, то, согласно теории идей, существует только одна форма или идея человека¹⁸ — ведь одно из центральных положений теории форм состоит в том, что для каждого «рода» или «разряда» вещей имеется лишь одна единственная форма. Утверждение о единственности формы, соответствующей единственности перворожденного предка, является необходимым элементом этой теории: иначе она не смогла бы выполнять одну из важнейших своих функций, а именно — объяснять существующие между чувственными вещами сходства тем, что сходные вещи являются подражаниями или отпечатками одной формы. Поэтому, если бы существовали две одинаковые или сходные формы, то следовало бы предположить, что обе они являются подобием третьего оригинала, который, следовательно, являлся бы единственной и подлинной формой. Вот что говорит об этом Платон в «Тимее»: «В противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса»¹⁹. В «Государстве», написанном ранее «Тимея», Платон говорит об этом еще более определенно,

60

используя пример с «кроватью, как таковой»: «Бог... сделал... лишь одну-единственную кровать — она-то и есть кровать, как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе»²⁰.

Эти платоновские рассуждения хорошо показывают, что теория форм или идей была для Платона не только теорией происхождения и начала всех событий, протекающих в пространстве и времени (в частности, в человеческой истории), но и объяснением наличия сходства между чувственными вещами одного рода. Если вещи имеют некоторое общее, принадлежащее всем им свойство — например, белизну, твердость или то, что делает их благими, — то это свойство должно быть для них одним и тем же, иначе они не могли бы походить друг на друга. Согласно Платону, если они белы, то все они причастны идее или форме Белизны, а если они тверды, то они причастны идее Твердости. Вещи причастны идеям подобно тому, как дети причастны богатству своего отца, или подобно тому, как многие гравюры, будучи похожими друг на друга отпечатками с одной пластины, причастны красоте оригинала.

На первый взгляд может показаться, что тот факт, что эта теория должна была объяснять сходство между чувственными вещами, никак не связан с историцизмом. На самом деле это не так. Более того, по утверждению Аристотеля, именно эта задача и побудила Платона к созданию теории идей. Я хотел бы прояснить ход платоновских рассуждений в этом направлении, используя суждения Аристотеля, а также некоторые свидетельства, имеющиеся в работах самого Платона.

Если все вещи пребывают в состоянии непрерывной изменчивости, то о них невозможно сказать ничего определенного. Мы не можем иметь о них подлинного знания — в лучшем случае, мы способны составить о них смутное и обманчивое «мнение». Этот вывод, как нам известно от Платона и Аристотеля²¹, беспокоил многих последователей Гераклита.

Парменид, один из предшественников Платона, оказавший на него огромное влияние, утверждал, что чистое разумное познание, которое он противопоставлял обманчивому эмпирическому мнению, может иметь своим предметом только неизменный мир и что этот мир доступен только чистому разумному познанию. Однако эта неизменная и неделимая действительность, которая, по мнению Парменида, скрывалась за миром преходящих вещей²², не имела никакого отношения к миру, в котором мы живем и умираем. Поэтому она не могла и объяснить его.

61

Платон не мог этим удовлетвориться. Как ни презирал он этот текучий эмпирический мир, в глубине души этот мир очень волновал Платона. Он желал приоткрыть завесу над тайной его развала, его трагизма и жестоких метаморфоз. Он надеялся обрести средства, могущие спасти этот мир. Платон находился под глубоким впечатлением от нарисованного Парменидом образа неизменного, реального и совершенного бытия, просвечивающего сквозь призрачную завесу мира, наполненного его страданиями, — однако этот образ, будучи никак не связанным с миром чувственных вещей, не мог решить волновавших его вопросов. Платон стремился получить не мнение, а чистое рациональное знание о неизменном мире — такое знание, которое в то же время можно было бы использовать для исследования изменчивого мира, и в частности изменчивого общества, для познания странных законов, управляющих политическими изменениями. Цель Платона состояла в открытии высочайшего знания политики, т. е. искусства управления людьми.

Однако точная политическая наука казалась Платону столь же невозможной, как и всякое точное знание в изменяющемся мире — ведь и в политике нет стабильных объектов. Разве можно обсуждать какие-либо политические вопросы, если смысл таких понятий, как «правительство» или «государство», изменяется с каждой новой фазой исторического развития? Политическая теория должна была казаться Платону в период его увлечения идеями Гераклита столь же невозможной и ускользающей, как и политическая практика.

В этой ситуации, по свидетельству Аристотеля, Платон натолкнулся на важную идею, подсказанную Сократом. Сократ интересовался вопросами морали, он был реформатором в области этики, моралистом, заставлявшим всех, с кем он сталкивался, размышлять и объяснять принципы их поведения. Он задавал всем различные вопросы по поводу их поведения и не скоро удовлетворялся ответами на них. Обычные ответы, которые он получал — что мы ведем себя определенным образом потому, что так делать «мудро», «целесообразно», «справедливо», «благочестиво» и т. п., — только побуждали его к дальнейшим вопросам о том, что такое мудрость, целесообразность, справедливость и благочестие. Иначе говоря, он стремился проникнуть в «суть» вещей. Например, он исследовал мудрость, проявляющуюся в различных ремеслах и профессиях, стараясь определить, что имеется общего во всех этих различных и изменчивых проявлениях «мудрого» поведения, чтобы тем самым выяснить, что на самом деле является мудростью, или что озна-

чает слово «мудрость», или, говоря словами Аристотеля, что составляет ее сущность. «Сократ, — говорит Аристотель, — с полным основанием искал суть вещи»²³, т. е. подлинное основание бытия вещи и неизменный и существенный смысл термина, ее обозначающего. «С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения».

Внимание Сократа к таким этическим терминам, как «справедливость», «скромность» или «благочестие», иногда справедливо сравнивают с более поздними исследованиями смысла «свободы» (подобными тому, что было сделано, например, Дж. Ст. Миллем²⁴), «власти» или «человека и общества» (например, проведенными Дж. Кэтлином). Не следует полагать, что Сократ, исследуя существенный и неизменный смысл понятий, персонифицировал их или обращался с ними как с вещами. О том, что это было не так, свидетельствует Аристотель, утверждавший, что именно Платон превратил сократовский метод поиска смысла или сущности понятий в метод определения подлинной природы, формы или идеи вещей. Платон «был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет», но использование методологии Сократа помогло ему найти выход из обусловленных этим трудностей. Несмотря на то, что «о текучем знания не бывает», возможно знание совершенно другого рода — знание о сути чувственных вещей. «Если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие», — пишет Аристотель²⁵ и добавляет, что Платон «это другое из сущего назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей».

Эти слова Аристотеля хорошо согласуются с тем, что Платон сам говорил в «Тимее»²⁶, и показывают, что главная проблема для Платона состояла в том, чтобы построить научную методологию исследования чувственных вещей. Он стремился получить чистое рациональное знание, а не простое мнение. Однако, поскольку чистого знания о чувственных вещах не