Теологизация средневековой науки: социокультурные предпосылки и методологические следствия

Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (на­ука была одновременно сферой деятельности по получению досто­верных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принци­пов научного мышления.

Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не куль­тивировали экспериментальных исследований, главной ареной ре­шающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.

В соответствии с христианской религиозной установкой на удво­ение миров (признание неравноправного существования мира "гор­него", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных эле­ментов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макро­косма и Микрокосма, направляемое общим представлением о нали­чии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как по­сылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освое­ния реальности).

Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Авгус­тином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озаре­ния) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего пред­ставления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внут­ренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти чело­века объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сход­ное познается сходным). Ее восприняли не только большинство сред­невековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ран­них наук физико-математического цикла — оптики, где она высту­пила важным внутренним фактором динамики исследуемых про­блем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.

Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявле­ния которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интел­лектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответ­ственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В вос­точной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").

Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу выс­шего идеала мудрости составляло представление о творчестве в ма­териальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содер­жание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).

Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправ­ленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в ши­роком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой де­ятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места не­договоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жест­кой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.

Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего пози­тивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-орга­низованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необхо­димостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возмож­ного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной фи­лософией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.

Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных за­кономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний ба­зировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установлен­ного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего боже­ственного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из вид­ных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — ви­дит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограни­ченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить це­лое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].

Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представле­ние о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью оп­ределения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. По­нятый таким образом предмет познания охватывает видимые от­клонения вещей и явлений от установленного порядка, как обуслов­ленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.

Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божествен­ного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философс­ких представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетель­ствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средне­вековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.

Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Фило­софия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Воз­рождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причаст­ность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому даль­нейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оп­тимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относи­тельно природной реальности.