Глава 1. Мечта о философии. Чаадаев

О Петре Яковлевиче Чаадаеве (1794—1856) писали так же много, как о любовных похождениях Пушкина. Поэтому я хотел бы опустить все, что свя­зано с тем скандалом, который разгорелся вокруг его поразивших всю Рос­сию «Философических писем».

Приведу только два свидетельства, одно против, другое за Чаадаева. Од­но — хорошего русского человека писателя Михаила Загоскина из Статьи без заглавия, которая, кажется, никогда не была опубликована:

«Что отвечать на это?.. Статья, написанная Русским против России на французском языке, по одному этому заслуживает уже смех и презрение...» (За­госкин, с. 545).

Чаадаев заслужил презрение к себе и то, что его официально объявили сумасшедшим и ради унижения придумали небывалое наказание — к нему еженедельно ездил доктор обследовать его душевное здоровье.

Масон, европейски образованный и влюбленный в католичество, как впоследствии Владимир Соловьев, Чаадаев многими воспринимался врагом России. Бердяев сравнивает его с Печериным — не героем Лермонтова, хотя это и символично, — а русским мыслителем, так болевшим из-за смены мировоззрения России, что сбежал в то же время в Европу и стал католи­ческим монахом. Бердяев пишет о нем:

«В восстании против окружающей действительности он написал стихот­ворение, в котором есть строки:

Как сладостно отчизну ненавидеть!!

И жадно ждать ее уничтоженья.

Это мог написать только русский и притом русский, который, конечно, стра­стно любит свою родину» (Бердяев. Русская идея, с. 75).

Бердяев понимал и принимал возможность такого порыва. В каком-то смысле понимаю его и я, когда думаю о том, как Россия раз за разом унич­тожает или позволяет уничтожать все то, чем жила, во что верила, что было ее духовным светом. Поэтому я принимаю, когда свидетельствует за себя сам Чаадаев. Вот его слова из Письма Самарину:

«Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить!» (Чаадаев. Письмо Ю.Ф.Самарину, с. 196).

Нет, Чаадаев не был врагом или предателем Родины. Он просто не мог перенести тот внутренний разрыв, что родился у всего русского дворянства, когда они избрали своим мировоззрением Науку. Наука, как вы понимаете, шла в ту пору в Россию как служение некоему почти божественному Разуму, не зря и эпоху ту называли веком Разума или Рационализма, что вернее.

Круг четвертый — Слой первый— Век девятнадцатый

Рационализм предполагает, что мы можем подчинить себе природу, заста­вив все действовать в соответствии с тем, что мы считаем разумным.

Вот сущность той мечты, что вселил Петр в своих птенцов. И Чаадаев заявлял про себя: Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его!

Но Россия все никак не становилась разумной и управляемой, все-то в ней было непредсказуемо, не так, как в Версальском саду или в стриже­ных под линейку парках Великобритании. Все что-то скрежетало и сопротив­лялось молодежной разумности. А ведь блестящие мальчики войны с Напо­леоном и восстания декабристов хотели ее осчастливить!.. Ну, почему же эта дикая страна не принимала счастья из холеных рук образованных умников?!

Поразительная мечта о разуме, способном спасти Россию, — от какой беды они хотели ее спасать?! — была духовным движителем для всех филосо­фов начала девятнадцатого века. Только одни хотели прямо навязать России европейский рационализм, как спасение от ее неевропейскости, наверное, что и делал Чаадаев, а другие, как делали его противники — славянофилы, — жизнь положили, чтобы доказать, что не прав и Чаадаев и весь Запад. И ум западный нехорош, потому что русский лучше.

В итоге, тот же Иван Киреевский пишет, сам не замечая того, странные опровержения западного рационалистического пути, целиком построенные на утверждении собственного, исконно русского пути в Рационализм. У него почти ничего нельзя найти о душе, но зато дух, — а основная боль всей той философии, идущей вслед за Шеллингом и отчасти Гегелем, это стремле­ние понять Дух, — дух становится у него бледной тенью разума. А сочинения его полны потугами подменить их рацио на наш дух, который более рацио, чем их разум. К этому сводятся и все его разговоры о превосходстве право­славия над католичеством.

Мечты, мечты, где ваша сладость...

Тем не менее, если бы Чаадаева не было в нашей истории, его следова­ло бы придумать, потому что в борьбе и возмущении против него русский дух осознал себя философски. Эта небольшая провокация, состоящая из вось­ми «Философических писем», написанных в 1829—1830 годах, была самой настоящей прививкой чужеродной инфекции, лечить которую бросилось все народное тело тогдашней России. Но лечить ее пришлось думая и философ­ствуя. Русская философия родилась, как это ни странно, не из подражания Западу, а из сопротивления этому подражанию.

И что еще страннее, когда вчитываешься в Чаадаева, отбросив всю по­литику, вдруг обнаруживаешь, что и он постоянно бьется против западной мысли за величие мысли русской.

Как бы там ни было важно творчество ранней русской философии для определения понятия духа, сейчас мое исследование посвящено понятию души. Поэтому я ограничу себя лишь тем, что говорил Чаадаев, а за ним славянофилы о душе. Чаадаев о ней говорил мало, но зато так, будто являет­ся подлинным продолжателем Радищева. Что его волновало, и с возрастаю-

Глава 1. Мечта о философии. Чаадаев

щей силой по мере приближения к старости, — это бессмертие души. Из этих его рассуждений можно составить и некоторое представление о том, как он видел саму душу.

Чаадаев не так уж часто говорил о душе. Увлеченность битвой за разум и дух сильно мешала ему видеть такие мелочи. Тем не менее, Пятое письмо начинается с рассуждений, которые можно считать его душеведением. По­скольку рассуждения эти невелики, постараюсь привести их как можно пол­нее. Думаю, они весьма соответствуют и понятию о душе основных славяно­филов.

Всё Пятое письмо начинается с эпиграфа из Мильтона:

«Они толкуют много о душе, но все превратно».

Из этого можно сделать вывод, что и все письмо будет посвящено душе. Это не так. Чаадаев довольно быстро утеряет нить своих рассуждений, и его затянет в умствования о человеческом духе. Но последую за ним, докуда поведет разговор о душе.

Все начинается с утверждения, которое прямо необходимо для соб­ственного исследования Чаадаева:

«Вы видите, всё приводит нас снова к абсолютному положению: закон не может быть дан человеческим разумом самому себе точно так же, как разум этот не в силах предписать закон любой другой созданной вещи. Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической: если мы находим последний готовым, то нет ни малейшего основания полагать, будто дело обстоит иначе с первым» (Чаадаев. Пятое филос. письмо, с. 377).

Он ведет исследование духовной природы, и психология вместе с ду­шой оказываются лишь штрихами в создаваемой картине рационального по­строения идеального образа мира. Причем, какими-то не очень удобными для использования штрихами.

«Школьная психология, хотя и имеет почти ту же отправную точку, при­водит к другим последствиям. Она заимствует у науки о природе один лишь прием наблюдения, то есть именно то, что менее всего применимо к предмету ее изучения. И вот, вместо того, чтобы возвыситься до подлинного единства вещей, она только смешивает то, что должно оставаться навеки раздельным, вместо закона она и находит хаос.

Да, сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности су­ществ: это именно и есть то, что мы по мере сил пытаемся доказать; скажу больше: в этом-то и заключается символ веры (credo) всякой здравой филосо­фии. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности; нет сомнения, это факт огромной важности, и он бросает неизреченный свет на великое ВСЁ: оно создает логику причин и следствий, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедуют большин­ство современных философов, — пагубное учение, сообщающее ныне свою лож­ную окраску всем философским направлениям и ввергающее все до единой совре­менные системы, как бы они ни расточали своих обетов в верности спиритуализму, в необходимость обращаться с фактами духовного порядка совершенно так, как будто они имеет дело с фактами порядка материального.

Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

Ум по природе своей стремится к единству, но к несчастию пока еще не поняли как следует, в чем заключается настоящее единство вещей. Чтобы в этом удостовериться, достаточно взглянуть на то, как большинство мысля­щих понимает бессмертие души» (Там же, с. 377—378).

Посвятить главу душе и идти к разговору о ней таким сложным и труд­ным путем можно лишь в том случае, если душа лежит очень далеко от того места, где живет твой дух. Именно это отразилось в общепринятом утверж­дении, что рационализм бездушен. Тем не менее, разговор о душе все-таки начался. И мы попадаем в тот самый способ доказывать душу, которым бо­лел восемнадцатый век и весь Рационализм.

Рассуждение Чаадаева тоже болеет тем, что не наблюдает за душой, а использует душу в качестве некой логической категории. А значит, речь идет вообще не о душе, а о понятии души, которое и проверяется на непро­тиворечивость столкновением с другими понятиями в рамках единой карти­ны мира. Это на поверхности, но не спешите делать окончательные выводы. Чаадаев не так прост и слишком искренен, чтобы не прийти к вопросу о том, а как же в действительности изучать живую душу?

«Вечно живая душа и Бог, подобно ему вечно живая, одна абсолютная беско­нечность и другая абсолютная бесконечность рядом с первой — разве это воз­можно? Абсолютная бесконечность не есть ли абсолютное совершенство? Как же могут сосуществовать два вечных существа, два существа совершенных?

А дело вот в чем. Так как нет никакого законного основания предполагать в существе, состоящем из сознания и материи, одновременное уничтожение обе­их составных частей, то человеческому уму естественно было прийти к мысли, что одна из этих частей может пережить другую. Но на этом и надо было остановиться. Пусть я проживу сто тысяч лет после того мгновения, которое я называю смертью и которое есть чисто физическое явление, с моим созна­тельным существом не имеющее ничего общего, отсюда еще далеко до бессмер­тия» (Там же, с. 378).

Из этого уже можно извлечь первые черты понятия души. Противопос­тавление однозначно: сознание и материя. Сознательное существо и есть душа. Независимо от того, согласен ли Чаадаев с другими мыслителями в том, что она бессмертна, то, что она сознательна, для него само собой разумеется. И само собой разумеется то, что сознательное существо и состоит из созна­ния и тем противопоставляется веществу или материи. Это означает, что сознание и составляет тело души.

Не знаю, кто высказывал эту мысль до Чаадаева, но кто-то ее опреде­ленно высказывал, раз он ее не открывает, а использует как данность. Но данность эта однозначно свидетельствует, что таковы были общие представ­ления в той общественной среде, где Чаадаев рос как мыслитель. А средой его была самая образованная молодежь аристократического сообщества Рос­сии. Именно те, кто и разносил подобные идеи по умам читателей в своих сочинениях.

Глава 1. Мечта о философии. Чаадаев

Думаю, это во многом объясняет, почему психология школы Вундта, да и вся предшествовавшая ей метафизическая психология назывались в России психологией сознания. Даже если они сами этого про себя не ут­верждали, русские люди просто знали, что это так, потому что как же еще это может быть?!

«Как все инстинктивные идеи человека, идея бессмертия души была сперва простой и разумной; но попав потом на слишком тучную почву Востока, она там разрослась сверх меры и вылилась, в конце концов, в нечестивый догмат, в котором творение смешивается с Творцом, так что черта, навеки их разделя­ющая, стирается, дух подавляется огромной тяжестью беспредельного будущего, все смешивается и запутывается» (Там же).

Тут Чаадаев, похоже, «наехал», как сейчас говорят вслед за русскими былинами, на Веды и Индуизм. Что называется, еду, еду не свищу, а наеду — не спущу! Основа ведического и индуистского самопознания заключается в вере в то, что познав свою сущность — атман, который чаще всего перево­дится на русский как душа, — ты познаешь и Атман, то есть Бога или Выс­ший Дух. Иными словами, творение есть лишь проявление Бога, а значит, ты сам — прямая дорога к Богу и его Храм. Ты можешь отринуть все Церкви и держать службу в самом себе. Но тогда отменяется Христова Невеста — Христианская Церковь, как посредница между тобой, грешным, и Богом! Это и есть нечестивый догмат, осужденный отцами церкви, так сказать, с профессиональной точки зрения.

«А затем — эта идея вторглась вместе со многими другими, унаследован­ными от язычников, в христианство, в этой новой силе она нашла себе надеж­ную опору и смогла таким образом совершенно покорить сердце человека. Меж­ду тем, всякому известно, что христианская религия рассматривает вечную жизнь как награду за жизнь совершенно святую; итак, если вечную жизнь при­ходится еще заслужить, то заранее обладать ею, очевидно, нельзя; будучи возда­янием за совершенную жизнь, как может она быть исходом существования, про­текшего в грехе?

Удивительное дело: хотя дух человеческий осенен высочайшим из светочей, он все же не в силах овладеть полной истиной и постоянно мечется между истинным и ложным» (Там же, с. 378—379).

Затем Чаадаев говорит о несовершенстве того единственного орудия по­знания, которым располагает философия. Она объявляет им разум, но при этом утверждает, что он несовершенен, и его еще только предстоит сделать таким орудием.

«Далее философия эта и принимается изо всех сил рассекать и расчленять самый разум. Но при помощи чего производит она эту необходимую предвари­тельную работу, эту анатомию интеллекта? Не посредством ли этого самого разума? Итак, вынужденная в этой своей наипервейшей и главной операции взяться за орудие, которым она по собственному признанию не умеет еще пользо­ваться, как может она прийти к искомому познанию? Этого понять нельзя.

Но и это еще не все. Более уверенная в себе, чем все прежние философские системы, она утверждает, что разум надо трактовать точь-в-точь как вне-

Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

шние предметы. Тем же оком, которое вы направляете на внешний мир, вы можете рассмотреть и свое собственное существо: точно так, как вы ставите перед собой мир, можете вы перед собой поставить и самого себя, и как вы над миром размышляете и производите над ним опыты, так размышляете и произ­водите опыты над самим собой» (Там же, с. 379).

В сущности, здесь Чаадаев и задает вопрос о том, как возможно позна­ние себя как души. И может показаться, что он против использования такого разумного подхода к исследованию самого себя, когда ты пытаешься пред­ставить себе, что же ты есть такое, и создаешь описание самого себя, наблю­дая и углубляя наблюдения над собой, рассматривая всю жизнь, как опыты, которые раскрывают твои глубины. Нет, Чаадаев не против этого. В данном случае он гораздо проще, хоть и не смог этого выразить. Он здесь возмущает­ся по поводу эмпирической психологии, которая очень скоро станет физио­логической.

«Как вы в состоянии заранее предвидеть факт физический, с одинаковой уверенностью вы можете предвидеть и факт духовный; смело можно в психо­логии поступать так, как в физике. Такова эмпирическая философия. По счас­тью, философия эта стала в настоящее время уделом лишь нескольких ленивых умов, которые упорно топчутся на старых путях» (Там же, с. 379—380).

Не приняв эмпирическую философию, Чаадаев подтрунивает и над не­мецким трансцендентальным Идеализмом, а после чего и вообще расстает­ся с западной философией, предлагая собственный путь. Не забывайте, со­знание для Чаадаева и есть душа. А «столкновение сознаний», вероятнее всего, означает взаимодействие душ.

«Л пока предоставим ей шествовать по ее извилистому пути, а сами пой­дем намеченной себе дорогой, более надежной.

Так вот, если, как мы убедились, движение в мире нравственном, как и дви­жение в мире физическом, — последствие изначального толчка, то не следует ли из этого, что то и другое движение в своей непрерывности подчинены одним и тем же законам, а следовательно, все явления жизни духа могу быть выведены по аналогии?

Значит, подобно тому, как столкновение тел в природе служит продолже­нием этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний так­же продолжает движение духа; подобно тому, как в природе всякая вещь связа­на со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по об­разному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков» (Там же, с. 380—381).

Это слишком глубокая мысль, чтобы проскочить мимо нее, и я разрываю рассуждение Петра Яковлевича, чтобы дать возможность задержаться на ней мыслью. Понятно, что второй раз слово «сознание» здесь появляется в значе­нии некоего Мирового сознания или Мирового Разума. И означает оно, что Чаадаев переходит здесь к иной, нежели естественнонаучная, космогонии.

Глава 1. Мечта о философии. Чаадаев

Не могу уверенно утверждать, что сюда не примешались масонские взгля­ды, но зато определенно могу сказать, что взгляды эти долго будоражили русское общество. И князь Трубецкой через шестьдесят лет будет писать именно об этом свойстве сознания — быть всеобщим, как о его природе. В этих взгля­дах есть что-то и от теософии и от гностиков и неоплатоников. Возможно, это еще разъяснится позднее. Но продолжим с духовной космогонией Чаа­даева.

«Наконец, подобно тому, как некая построяющая и непрерывная работа элементов материальных или атомов, то есть воспроизведение физических су­ществ, составляет материальную природу, подобная же работа элементов ду­ховных или идей, то есть воспроизведение умов, составляет природу духовную; и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одина­ково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание» (Там же, с. 380).

Духовные элементы — идеи или своеобразные атомы Духа, далее неде­лимые, — это и есть души. Поэтому Чаадаев прямо переходит к разговору о них, к сожалению, употребляя совершенно невнятное слово «формирова­ние». В каком смысле оно употреблялось в его время и в его среде, мне неве­домо. Именно тогда Гумбольдт впервые использует его для создания понятия «образование». В любом случае, оно не может означать создание души, пото­му что это дело Творца, а значит, души к тому времени, когда начинают формироваться, уже есть. К тому же они атомарны, значит, их нельзя сле­пить из небытия или хаоса, им можно лишь придать форму, то есть придать некий вид, если говорить по-русски.

«Главным средством формирования душ без сомнения является слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания в отдельной личности, ни его развития в человеческом роде. Но одного только слова недостаточно для того, чтобы вызвать великое явление всемирного сознания, слово далеко не един­ственное средство общения между людьми, оно, следовательно, совсем не обнима­ет собой всю духовную работу, совершающуюся в мире.

Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные сред­ства вылиться наружу; распространяясь, перекрещиваясь между собой, они сли­ваются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, дают рост­ки, приносят плоды — и, в конце концов, порождают общий разум» (Там же).

Вот исходная точка, которая была нужна Чаадаеву, чтобы начать разго­вор о мировом сознании и человеческом духе. И здесь я вынужден распро­щаться с Пятым философическим письмом. Поскольку уже в этом рассужде­нии появляются явные противоречия, а оно — основа; все остальное может быть сколь угодно любопытно, но точность описания явления уже утеряна. Да и не о душе там речь.

Что же касается его понятия души, то его можно было бы дополнить отдельными и случайными высказываниями, разбросанными по разным про­изведениям, в которых проявляется бытовое понимание той эпохи. Вроде вот такого утверждения, затерявшегося между строк Второго письма:

Круг четвертый— Слой первый— Век девятнадцатый

«И если только ему единожды доказано, что весь распорядок духовного мира есть следствие удивительного сочетания первоначальных понятий, брошенных самим Богом в нашу душу, с воздействием разума на эти идеи, ему станет также ясно, что сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению определяется особыми законами, и что есть, конечно, какие-то ви­димые признаки, по которым можно распознать среди всех святынь, рассеянных по земле, ту, в которой, как в святом ковчеге, содержится неприкосновенное средоточие истины» (Чаадаев. Второе филос. письмо, с. 354).

Или вроде душевного стона в письме Герцену за несколько лет до смерти:

«Мне, вероятно, недолго остается быть земным свидетелем дел человечес­ких; но веруя искренно в мир загробный, уверен, что мне и оттуда можно будет любить вас так же, как теперь люблю, и смотреть на вас с тою же любовью, с которою теперь смотрю. Простите» (Чаадаев. Письмо А.И. Герцену, с. 256).

Но я бы все-таки хотел завершить рассказ о Чаадаевском понятии души совсем другим. В 1846 году в письме Ю. Ф. Самарину он напишет строки, которые отзовутся целым потоком исследований души как сердца. Этот по­ток станет одним из важнейших направлений русского научного душеведе-ния. Конечно, сама эта идея заимствуется философами из христианского мистицизма, из науки сердечной молитвы, но вводит ее в число предметов светской философии, вероятно, Чаадаев. Да и не важно, кто и когда вводит. Однажды эта струя исследований возникает, и ее необходимо упомянуть. Первое же упоминание, что нашел я, сделано Чаадаевым.

В сущности, речь здесь идет как раз в продолжение рассуждения о том, как же можно познавать себя как душу.

«К тому же, есть столько вещей, доступных только взору, идущему от сер­дца, неуловимых иначе, как органами души...» (Чаадаев. Самарину, с. 196).

Чаадаев использовал эти понятия только в личном общении, а зна­чит, лишь в бытовом смысле. Но это означает, что вопрос о способах по­знания себя органами души, с помощью сердечного взора, витал в русском сознании.