2015-05-30
304
Человек в мире объективаций становится существом, крайне зависимым от уровня развития технологии, адаптируясь к рациональным требованиям которой он вынужден систематически модернизировать структуру своей ментальности, все более наращивая в ней совокупность рациональных диспозиций за счет вытеснения трансрациональных свойств. В качестве весьма насущной возникает проблема интеграции индивидов, катастрофически утрачивающих индивидуальность и субъектность, в организованную общность, в которой, несмотря на все ухищрения менеджеров, социальный модус стремительно вырождается в модус рациональный. Бывшая ранее цивилизованная социомасса, распадаясь, превращается в технологизированную рациомассу. Складывается новый тип исторического единения — квазиобщность телесно-технологических форм и феноменов, которую уже трудно конституировать в качестве разновидности социальной общности и в которой человек почти «без остатка» растворяется своей самой низшей и чаще всего единственной телесной субличностью. Соединить телесно-рациональных индивидов в некую псевдообщность оказывается возможным уже не посредством норм долженствования, подкрепляемых социальным насилием, а рациональным дискурсом и еще более извращенной информационной формой насилия.
На общем технологическом континууме человеческой экзистенции субъект все более овеществляется, а вещь все более субъективируется, постоянно происходит взаимопревращение вещи и человека, вещь предстает в качестве экстериоризации человеческих свойств, а человек — в качестве интериоризации вещественных функций. Механизмы интериоризации и экстериоризации в техносоразмерной общности становятся ведущими механизмами не только развития внешнего мира, но и способа встраивания в него мира внутреннего. Возникает весьма порочный замкнутый экзистенциальный круг, когда телесное Я экстериоризуется в телесном не—Я, в технологии, а затем, в процессе адаптации к нему, его же и интериоризует. Длительное время механизм «интериоризации—экстериоризации» в науках об обществе и человеке был чуть ли не единственным, проясняющим характер взаимодействия человека и среды. В ходе дискуссии все чаще звучал призыв отказаться от редукции всей многослойной интернациональной активности человека к этому довольно примитивному механизму взаимодействия внешнего и внутреннего миров. Однако именно этот механизм выступает доминирующим в телесно-технологическом взаимодействии. Человеческая телесность экстериоризируется в технологии, а технология интериоризируется в телесном Я — ведь они в этом онтологическом взаимодействии противостоят друг другу как два модуса единого вещественного мира. «"Экстерналист — пишет Г.С. Батищев, — это тот, кто склонен изменять окружение в соответствии со своими нуждами. Интерналист сам адаптируется к своему окружению". Здесь люди явно и откровенно приравнены к типам вещей. В них решительно и намертво отсечено что бы то ни было, кроме того, что укладывается в "структурные понятия, порожденные механистическим (так называемым бихевиористским) взглядом на человеческое поведение". И это отнюдь не удивительно, ибо это отвечает специфике вещно-технического подхода, свойственного кибернетике»50.
Мир технологически опосредованных общностей — это мир людей как вещей (персонифицированная овеществленность) и вещей как людей (овеществленная персонифицированностъ), причем именно овеществленные сущности в этом типе взаимодействия тотально определяют человеческое существование, а не наоборот. Чем более развивается гипертрофия объектного и вещественного и вытесняются реликты субъектного и социального в экзистенции, тем более тоталитарным становится рационально-иррациональное насилие над человеком со стороны технологической среды обитания. Человек же настолько плотно погружается в ставшую привычной для него объективированную среду, что совершенно утрачивает свои былые социосоразмерные формы бытования. «Между "автономным человеком", самостоятельно ориентирующимся в мире, — пишет Ф.И. Гиренок, — и человеком — "элементом массы" лежит пропасть. Цивилизованный человек, иронизирует Юнг, научился делать свою работу без песнопений и барабанной дроби, которые гипнотически вводили бы его в состояние "делания". Он даже может обойтись без ежедневной молитвы. Но вот что странно. Одновременно появилось множество людей, которые живут так, как если бы они не имели органов чувств: они не видят вещей, которые у них перед глазами, не слышат слов, звучащих у них в ушах. "Массовый" человек сверяет предпосылки своего мышления с мышлением и действием массы, с ходом истории. А поскольку масса не мыслит, а история не действует, постольку возникает массовая потребность в представителях истории и масс»51. Новые онтологические общности людей возникают уже не в качестве проекции прескриптивных структур на социальное силовое поле цивилизации, а за счет дескриптивной проекции законов технологической необходимости, вызванных к жизни гипертрофией властных отношений волющей телесности.
Каковы онтологические отличия Технологии от Цивилизации? Прежде всего Технология отличается от Цивилизации своей ярко выраженной объектностью и рациональной концептуализацией, стремлением всему и вся в сущем придать вещественную форму, «все сущее овеществить». Если в Цивилизации господствует социальное, то в Технологии мы обнаруживаем онтологическое сгущение человеческой телесности, овнешненность его морфологических функций. Онтологическим принципом построения Универсума объективаций выступает принцип телесной Организации, или организованной Телесности. Технология есть та ступень в метаисторическом процессе, на которой объективация всех предшествующих экзистенциальных форм достигает своих абсолютных пределов: экзистенция субстанциализируется, а субстанция экзистенциализируется. «Субстанциальная природа, — писал Н. Бердяев, — является источником детерминизма, а не свободы»52. В пределах технологического универсума несубстанциальная свобода духа все более сходит на нет, ее все более вытесняют законы детерминации субстанциальной необходимости; здесь уже не срабатывает даже принцип «свободы выбора», который существовал в Цивилизации.
Суть технологического переворота в экзистенции состоит прежде всего в том, что целью развития становится расширенное воспроизводство телесной организации мира во все более универсальной форме, способной в своем пределе довести до автоматизма удовлетворение квазивитальных потребностей телесного субъекта, даже тех из них, которые связаны с реализацией некрофильской ориентации. Именно самая низшая, а порой и низменная, группа потребностей человека становится неким ментальным ускорителем научно-технического прогресса, основу которого составляют особо репрессивные технологические процедуры, направленные на насильственное преобразование естественного в искусственное. С повсеместной утратой человеческой общностью социального модуса и обретения ею модуса телесного, Цивилизация без особых бурь и потрясений плавно переходит в Технологию, где правит уже не социальная целесообразность, а волющая телесность, или, иначе, законы технологической необходимости. Не случайно Адорно и Хоркхаймер, критикуя современную историю с позиции «тотальности праксиса», отождествляют последовательную технологическую рационализацию мира с проявлением абсолютной «воли к власти». «Техническая рациональность, — пишут они, — есть сегодня рациональность самой власти. Она — принудительная сила отчуждения от себя общества»53. Однако технологическую рациональность вряд ли можно редуцировать к некой абстрактной воле к власти, так как сама она — всего лишь атрибут Иного в Сущем, т.е. проявление злой воли «князя мира сего».
Между Цивилизацией и Технологией есть и нечто общее, по крайней мере на начальной стадии «развертывания» универсума объективаций субъективного. Общим является то, что индивиды, интегрированные в эти онтологии, в основном заняты благо -устроением своих сугубо внешних условий существования и большую часть своего непомерно огромного (по сравнению с тем, чем располагают астральный и антропный субъекты) свободного времени отдают процессу насыщения прогрессирующих потребностей. Это такие две онтологические общности, в которых формирование потребностей и их удовлетворение становится своеобразным культом, культом потребления.
Различие здесь лишь в степени и форме удовлетворения потребностей. Если цивилизованное насыщение потребностей хотя и носит тотальный характер, но все же ограничивается определенными социально-нормативными рамками, то в условиях техногенной онтологии насыщение потребностей все более становится тоталитарным, предполагающим следовать «стандартам потребления» как некой неизбежности. Тоталитарное потребительство ведет к столь же тоталитарному устранению всех способностей индивидов к внутренней самоактуализации. Если в цивилизационной ситуации удовлетворение потребностей осуществляется «там и тогда», то в ситуации технологической — «здесь и теперь». Технологическая онтология отличается от цивилизационной тем, что, согласно З. Фрейду, в ней господствует не принцип реальности, а принцип удовольствия. Маркузе полагает, что существенное преобладание в организации принципа удовольствия знаменует пик прогресса внешнего мира как организованного господства. Технология предполагает необходимость создания тоталитарной общности, такого типа «организации», в которой его «органы» в состоянии существовать лишь в качестве персонифицированных технологических функций. «Сам способ организации своей технологической основы современного индустриального общества, — пишет Маркузе, — заставляет его быть тоталитарным; ибо "тоталитарное" здесь означает не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое за счет манипуляции потребностями с помощью имущественных прав»5454.
Можно было бы определить технологию в качестве высшей формы социального тоталитаризма, если бы в ней господствующим оставался социальный принцип организации мира. Этот тоталитаризм экстенционален и исходит из объективации самой человеческой телесности, а потому и носит столь ригористический характер. Телесно-субстанциональный характер — вот что отличает Технологию от Цивилизации, которая по принципу своего построения все же является социальным феноменом. Социальную тоталитарность еще можно на время преодолеть псевдодемократизмом, прекрасно мимикрирующим под гуманизм, технологический же тоталитаризм возможно преодолеть лишь столь же тоталитарным образом — насильственным исходом из Бытия.
И Цивилизации, и Технологии присущ диктат свободного времени, т.е. времени, «освободившегося» от Вечности и Мгновений, на которые Вечность распадается в условиях креативной и культуротворческой активности человека. Впервые за всю свою тысячелетнюю историю человек становится подлинным невольником «свободного времени», внутри которого «остановить Мгновение», которое Прекрасно тем, что чревато Вечностью, оказывается почти безнадежным делом. В условиях онтологического восхождения Технологии диктат «свободного времени» оказывается все более жестким и жестоким, и в человеческом мирочувствовании возникает то, что принято называть экзистенциальным вакуумом. Будучи функционально привязанным к объективной действительности и разукорененным в высших онтологиях, где он только и в состоянии реализовывать свою «жизненную миссию», человек испытывает «витальный синдром», «усталость от жизни», в связи с чем в его ментальности катастрофически нарастает некрофильская ориентация, стремление навечно «забыться и заснуть, и видеть сны».
Понятие «технология» (как и «культ», «культура» и «цивилизация») вполне может использоваться в качестве единицы членения истории на отдельные этапы, фазы, локальные «экзистенциальные ансамбли». Прежде всего, такая «единица» позволяет выявить, каким образом возрастал инструментальный способ воздействия человека на внешний мир. Идея членения всемирной истории на технологические фазы, хотя и неявно, все же реализована в рамках исторического материализма, разработанного К. Марксом и Ф. Энгельсом и их наиболее «продвинутыми» учениками. Известно, что Технология в этой всеобъемлющей историософеме рассматривается как онтологическая квинтэссенция способа производства — средства членения всемирной истории на общественно-экономические формации. Главным догматом этой социетальной историософемы служит утверждение, будто общества различаются между собой не тем, что производят, а тем, каким образом они это делают. При таком сугубо объектном подходе к анализу человеческой экзистенции вся ее история предстает как перманентная смена способов производства, и ретроспекцию «новейшего» и «прогрессивнейшего» из них при желании всегда можно обнаружить в самых «ранних» и «примитивных» формах орудийного воздействия человека на внешний мир. Категория «способ производства» становится той ключевой метафизической фикцией, той «отмычкой», посредством которой вскрываются самые таинственные и непостижимые экзистенциальные феномены, окончательно снимается проблема человеческой субъектности, и вместо нее для историософского анализа подставляются так называемые объективные законы исторической необходимости. «Способы», «средства», «инструменты» производства оказываются теми субъектами, которые помимо воли человека осуществляют все без исключения базисные изменения в объективной реальности. При этом надстраивающиеся над подобного рода онтологическим базисом экзистенциальные формы представляются несущественным моментом исторического самодвижения технологии. Так как ведущая сторона способа производства — отнюдь не человек, а применяемые им средства производства, и еще уже — орудия труда, то именно исторически складывающаяся форма технологии и определяет сущность актуализированного способа производства, а посредством него — и соответствующую форму общественно-экономической формации.
Как видим, в этой историософеме обнаруживается целый редукционный каскад, причем последней редукцией является сведение всей онтологической многомерности сущего к орудийной активности, генезис которой обнаруживается отнюдь не в субъекте, а в объекте. Именно это обстоятельство характеризует данную форму историцизма и в качестве объектного, и в качестве бессубъектного, да это фиксируется и в самом его названии «материалистическое понимание истории» или, более кратко, «исторический материализм». И совсем не случайно согласно этой историософеме исторический процесс разворачивается не иначе как по своим собственным имманентным и объективным закономерностям, выступая всего лишь социальной разновидностью естественного процесса. Не случайно классиками марксизма процесс становления мира и человека в нем чаще всего обозначался понятием «естественно-исторический процесс». Однако если сущность этого процесса составляет орудийная, инструментальная форма активности, то не лучше ли его назвать «технолого-историческим процессом», ведь этот процесс прежде всего связан с перманентным снятием «естественного» и его заменой «искусственным» в человеческой экзистенции? И действительно, если строго следовать основным принципам материалистической историософемы, то не модифицируется ли со временем современное человечество (совокупность локальных культур) и так называемое открытое общество (совокупность локальных цивилизаций) в некую единую космополитическую общность, где мирожизненные процессы будут редуцированы к средствам, инструментам, орудиям рационального преобразования мира, совокупность которых и есть не что иное, как Технология в ее самом широком онтологическом значении? Не случайно столь высокое значение в этой историософеме отводится преобразующей и интегрирующей функциям технологии. Отсюда становится вполне прозрачным важнейшее положение исторического материализма о том, что «социальным революциям всегда предшествуют промышленные революции». Забегая вперед, можно сказать, что данное утверждение характерно лишь для цивилизации, в которой технология составляет ее собственную подстилающую онтологическую структуру, для современной же технологической цивилизации характерен прямо противоположный вывод: «за технологической революцией» всегда следует социальная контрреволюция (очередная стадия общественной деградации).
Выше мы уже высказывали свое несогласие с процедурой членения всемирной истории по какому-то одному «экзистенциальному комплексу», тем более по самому низшему из них, каким является «технологический комплекс». При анализе онтологической доминанты современной эпохи историк не должен отодвигать на задний план образ целостной истории, в то же время он не должен упускать из виду и саму эту доминанту, а ею на стыке тысячелетий выступает Техноген. В своей явной онтологической форме Технология — самый поздний и низший феномен истории, а потому может быть использована в качестве единицы членения лишь новейшего ее этапа, так как он вполне иррелевантен процессу интенсивного присвоения человеком своих природных сущностных сил и их активного преобразования в искусственную среду обитания. Использование «технологии» в качестве способа членения всемирной истории должно быть, на наш взгляд, методологически соотнесено с более универсальными концептами, позволяющими выделять более целостные и универсальные этапы истории, какими выступают «культ», «культура» и «цивилизация». Технология не может служить единицей членения всей метаисторической горизонтали, а лишь той части исторического процесса, что следует за самой Технологией. Но так как за Технологией следует Хаос, то она может выступать в основном лишь мерой онтологической деструктивности обмирщвленной экзистенции. И все же Технология имеет свою особую историю становления и свои этапы развертывания, привязанные к метаисторическим этапам восхождения Культа, Культуры и Цивилизации. На различных стадиях становления Технологии, большей частью по сути надтехнологичных, складываются такие ее праформы, которые, последовательно универсализируясь по всей метаисторической горизонтали, в конце концов модифицируются в единую телесную организацию Вселенной.
Технологию мы будем понимать предельно широко — как некую онтологическую процессуальность, в которой объективируются дискурсивные знания и рациональная техника, обусловленные перманентным преобразованием человеком своего овремененного и овнешненного существования в природно-техногенную среду обитания. Так как знания технологии до их онтологического обособления неявно содержались в своих символических, ценностных и нормативных праформах, то представляется возможным выделить следующие исторические этапы (формы) развертывания технологического универсума: а) трансцендентная, или культовая, технология (символическая прототехнология); б) эвалюативная, или культурная, технология (ценностная прототехнология); в) прескриптивная, или социальная, технология (нормативная прототехнология); г) дескриптивная технология, или собственно технология и д) квазидескриптивная технология, или псевдотехнология. Таковыми, согласно субъектоцентристской методологии, оказываются метаисторические формы Технологии, обладающие своей внутренней типологией, составляющие предметность уже не для историософской, а для собственно исторической рефлексии. Каждая из метаисторических форм технологии имеет свои особые экзистенциальные функции и онтологические статусы в перманентно расширяющемся многомерном и многоуровневом человеческом Бытии. Рассмотрим каждую из этих форм в отдельности.
Трансцендентная, или культовая, технология (символическая прототехнология). Длительное время, тем более на начальном этапе истории, телесно-технологическое в экзистенции не являлось самодовлеющей субстанцией; изначально оно было полностью соотнесено с жизнью человека в Духе. Да и в нашу сугубо технологизированную эпоху высшие формы рационального дискурса все еще находятся по ту сторону Технологии — в Культе, Культуре и Цивилизации. Однако уже первичное развертывание трансцендентного Ничто в феноменальное Нечто сопровождалось процессом отелеснения мира, его относительной субстанциализацией.
В рамках единого креативного акта, акта творения первичных форм Сущего, один за другим возникали телесные праформы. Не случайно уже в рамках мифологического сознания наряду с мистикой, выступавшей системой трансцендентных знаний о Духе, складывается и магия как некая совокупность способов воздействия на Тело в целях достижения определенных результатов по его целенаправленному преобразованию. Но так как на этом метаисторическом этапе телесная организация мира выступала овнешненной и обмирщвленной частью Духа, то магия, воздействуя на телесную субстанцию, пыталась изменить и ее духовный модус. Таким образом, магия может рассматриваться в качестве первичной формы рационального дискурса, прародительницы науки и техники. «Наука родилась из магии, — пишет Н.А. Бердяев. — Знанию присущ характер овладения, мужественной активности. Современная техника есть современная магия, как первобытная магия была первобытной техникой. Но магия есть активность через объективацию, она предполагает отчуждение и овладение, она носит натуралистический характер. Этим она отличается от мистики, которая носит характер духовный»55. Если посредством мистики человек вступал с Духом в сокровенные отношения внутренней благо -дати, то магией пользовался в основном в целях одностороннего присвоения внешних благ, в натуральном виде содержавшихся во внешнем мире. Благо -дарение и благо -приобретение изначально различались между собой своей соотнесенностью к мистико-магической основе существования, в которой Дух и Тело составляли трансцендентное единство человеческого существа. Однако магическая технология как трансцендентная проекция человеческого тела на мир телесных сущностей еще не обладала своим имманентным объектным самоизмерением — рациональным дискурсом; в ней неявно присутствовали духовно-космологические мерки и масштабы.
Сакральная предопределенность первичной формы технологии вряд ли вызывает сомнения, если подходить к ее истории субъектно. Основная цель технологии как магии заключалась в монументальной фиксации сверхприродного в природном, и лишь в качестве попутного процесса духовной самотрансценденции она выполняла функцию средства воспроизводства благ, необходимых и достаточных для поддержания человеческой витальности. Гармония души и тела основывалась на виртуальных способностях, а не на иррациональных потребностях. Первичная технология выступала объективацией трансценденции, а потому способствовала воспроизведению сакральносоразмерного внешнего мира. В начальный период метаистории Технология являлась магической инфраструктурой мистики, эпифеноменом неявного категорического императива «телесность ради духовности», которому непреклонно, хотя и неосознанно, следовал Микрокосм=Демиург. К неявной трансцендентной технологии можно отнести все то, что составляло сверхприродное в природе — трансрационально превращенные формы субъективного, служившие ментальной основой субстанциальных структур Неиного в Сущем. Не случайно метафизический персонализм наделяет ментальными свойствами все без исключения прафеномены сущего. Технологию как магию можно понимать в качестве перманентного процесса самосубстанциализации Культа, процесса первичного овнешнения внутреннего, отелеснения духовного. Она, если можно так выразиться, была средством расширенного воспроизводства элементов первичного мира, перманентно порождаемого креативностью Предсущего. Первичная технология являлась неким способом трансляции естественного во всеобщих духовных координатах, способом развертывания исходной живой монады в универсум форм жизни, в совокупный сакральносоразмерный организм, в котором, говоря сциентистским новоязом, био-технология призвана была служить структурой, «подстилающей» процесс становления Человека в качестве Микрокосма. Сакральная форма технологии возникает на стыке теогонии и космогонии как инструментальная функция креационистской активности Абсолюта. Между прателесностью, свернутой в Ничто, и универсумом развернутых ее форм — телесной организацией Нечто — сохранялся трансрациональный гомоморфизм. Технология как состояние первичной проявленности природных сущностных сил вполне гармонировала с неявной Цивилизацией, предсуществовавшей в культовой Культуре. Ей изначально отводилась «инструментальная функция», обусловленная перманентным переводом неявной несубстанциальной телесности в телесность проявленную и субстанциальную, служившую «твердью» для Духа. Телесная полнота бытия Неиного и есть Технология, достигшая своих предельных рациональных форм.
Итак, история Технологии как универсума объективаций выступает составной частью метаистории Человека, и первая ее праформа связана со всеобщей космодинамикой Абсолюта. Технология есть онтологическая форма познания, а познание — гносеологическая форма Технологии, и в этом их «чистом» соотношении они выступают феноменами новейшей истории. В прежние же времена это их соотношение вписывалось в более высокие и универсальные онтолого-гносеологические измерения. В рамках космического универсума, о котором идет речь, оно опосредовалось трансцендентным соотношением магии и мистики. Если мистика была первичной формой человеческого познания мира, то магия — первичной совокупностью средств технологического воздействия на мир. Лишь в Новое время из мистики выделяется наука, а из магии — техника, которые, соединяясь уже на дескриптивной основе, составляют основу объектной формы движения человеческой экзистенции, существо научно-технического прогресса. Однако в ветхозаветные времена пратехнология и пранаука в своем трансцендентальном синтезе выступали имманентным средством нисхождения Духа в Мир. Реликтом такого именно понимания сакральной функции науки и техники явилось учение Н.Ф. Федорова о воскресении предков, которое он называл общим делом. В отличие от других представителей русского космизма, отрицавших продуктивную функцию современных им науки и техники, он именно в них видел чуть ли не единственное средство реализации своего вселенского духовного проекта. Философема Н.Ф. Федорова интересна не столько утопическим проектом физического воскрешения прежних поколений и их расселения в космическом пространстве, сколько тем, что содержит в себе современную реконструкцию древнейшего понимания технологии в качестве совокупности магических действий, выявляет в ней конструктивную онтологическую функцию по отношению к духовной организации человеческой экзистенции.
Современная технология в своей магической прародительнице может обнаружить лишь свою изначальную принадлежность к сакральной креации, которую в ходе исторического развития, увы, утратила. «Даже если допустить, — пишет Тойнби, — что древняя техника предвосхитила появление машин, будучи изобретена в каком-то одном пространственно-временном отрезке, нам все равно не удастся построить диаграмму единого движения по прямой линии»56. Да, действительно, редуцировать современную технологию к древнейшей магии значит сводить низшее к высшему, рациональность — к самотрансценденции. Магия не только содержала в себе зародыш современной технологии, но и была органически связана с культом, культовыми праформами культуры и цивилизации, т.е. входила в систему тех трансцендентальных связей с мирозданием, которые современная технология давно утратила. И все же именно на этом первоначальном этапе метаистории складывается первичная форма технологии.
Итак, трансцендентальная технология изначально выступала неким эпифеноменальным «средством», «способом» всеобщего креативного процесса, позволявшим «магме Духа» затвердевать в форме первичных объективаций — субстанций, из которых на протяжении всей последующей истории человечества складывался и расширялся «внешний мир» как некая онтологическая производная от «внутреннего мира» Абсолютного и Бесконечного Субъекта. Лишь ближе к Концу Истории технология становится универсальным инструментом расширенного воспроизводства телесной организации мира, превращаясь из функций креативной активности Неиного в средство покорения мира Иным.
Эвалюативная, или культурно опосредованная, технология (ценностная прототехнология). Выделившаяся из Культа Культура содержала в себе совершенно иную праформу Технологии, нежели та, которая была в Культе. Ее основу составляли уже не трансцендентные, а эвалюативные знания, т.е. дескрипции, имманентно и неявно содержавшиеся в ценностных значениях. В пределах человеческого, родового универсума Технология все еще продолжает оставаться эпифеноменом, побочным явлением вне- и над-технологической процессуальности, не имеющей своей особой онтологической самобытности и имманентности. Но здесь она выступает уже не производной от всеобщего креативного процесса самотрансцендирующегося астрального субъекта, а неявной составной частью культуро-творческого процесса, осуществляемого самоактуализирующимся антропным субъектом. Эвалюативная (ценностная) технология есть не что иное, как внешняя сторона культуротворческого процесса, связанная с преобразованием внешней среды обитания антропного субъекта. «Специфически "технические ценности", — писал Шелер, — также суть подлинные производные ценности. Среди них "полезное" представляет собой (подлинную) ценность, производную от самостоятельной ценности "приятного". Но и более высокие ценности распадаются на самостоятельные и технические; для каждого вида высших ценностей также существует своя особая область технических ценностей»57. Хотя эвалюативная Технология структурно принадлежит Культуре, однако генетачески она продолжает быть связанной с трансцендентальной Технологией, выступает антропологически проявленной стороной вселенского креативного процесса.
Видимо, локальные культуры отличаются друг от друга не только ценностной модальностью, способом фиксации человеческого в человеке, но и способом инструментального воздействия на феноменальный мир человека, т.е. особым типом культуротворческой технологии. Не случайно культуру еще определяют как способ обработки естественных форм с целью придания им человекосоразмерных функций. Не это ли обстоятельство ввело в заблуждение Э.С. Маркаряна, когда он пытался редуцировать культуру к технологии, утверждая, что культура обладает технологической природой? Несомненно, при таком подходе мы обнаруживаем не только редукцию культурного к технологическому, но и напоминание о том, что культура в известном смысле является более «технологичной» нежели естественные природные комплексы, которые воспроизводятся трансцендентально, трансэвалюативно. Эвалюативная технология имманентна ценностям Культуры, а не законам естественной необходимости, в ней содержатся проекции антропной формы телесности, а не телесности как чистой природной данности.
