От цивилизации — к технологии 3 страница

Крайние формы внешней репрессивности в значительной мере снимаются перманентно обновляющимися средствами внутренней репрессивности, а потому мир в глазах индивида рациомассы выглядит более безоблачным, чем он есть на самом деле. Даже если в мире и происходят войны и природные катаклизмы, а большая и может быть, лучшая часть человечества ввергнута в голодную смерть, это особо не волнует телесного субъекта, лишь бы все это проходило там и тогда и не затрагивало основ его существования здесь и теперь. Когда же катаклизмы все же настигают экзистенцию этого атомарного субъекта, он вполне готов принять удар судьбы без всяких к тому сопротивлений, так как все более доминирующей становится его некрофильская ориентация в мире отчужденных сущностей. «Воля к жизни» все более дополняется «волей к смерти», несомненно, восходящей к тому же самому либидо, которое, перебрав все мыслимые и немыслимые формы удовлетворения, стремится испытать высшую свою страсть, могущую реализоваться лишь в агонии. Как это ни трудно было признавать Фрейду, абсолютизировавшему «волю к жизни», исходящую якобы лишь из либидо, он приходит к печальному выводу, что «принцип наслаждения служит, очевидно, как раз первичным позывам смерти»19. Согласно поэтической формуле, «на свете счастья нет, но есть покой и воля». Абсурдно, но факт: телеологически волющая телесность стремится к покою — не потому ли излюбленным понятием рационального дискурса является «гомеостаз», а в концепции «устойчивого развития» легко обнаруживаются нотки экзистенциальной усталости.

По мере дивергирования технологического от социального в человеческой экзистенции телесное Я обретает все большую власть над внутренним миром человека и в конце концов превращается в неограниченного монарха, чья диктатура начинает простираться над всей поверженной Вселенной. Человек как Образ и Подобие Бога, по сути, превращается в образ и подобие дьявола. Таким образом, в чисто религиозном аспекте этап онтологического обособления телесной субстанции может рассматриваться в качестве одной, а может быть, и самой последней ступени перманентного грехопадения человека. На этом новейшем этапе грехопадения не столько внешние обстоятельства подводят к полному и окончательному отпадению Человека от Бога, сколько он сам эти обстоятельства целенаправленно формирует усилиями своей собственной воли. Ориген учил, что «души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли»20. Телесное Я в результате своего полного освобождения от надтелесных субличностей становится носителем поистине дьявольских сил. Телесный субъект находится в состоянии повышенной готовности применить все имеющиеся в его распоряжении средства насилия здесь и теперь, если под угрозу будут поставлены привычные стандарты потребления. Он не остановится в применении тотального насилия над миром, даже если эта его «защитная акция» обернется против него самого и он не испытает удовольствия от вожделенного существования там и тогда. Подобного рода действия вполне оправдываются поговоркой «после нас хоть потоп», придуманной как раз для оправдания столь иррационального ухода в небытие.

Постараемся свести в некую систему те последствия для экзистенции, которые возникают в связи с вытеснением из нее социальной формы человеческого присутствия.

С вытеснением социального из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования социальных основ человеческого существования, процесс последовательного снятия запретов на полную и окончательную объективацию человека. С вытеснением из экзистенции социального начинается процесс формирования рационально опосредованной формы гуманизма. Ее особенностью выступает активная защита «прав и свобод» человеческой телесности и активное неприятие всех иных надрациональных, надтелесных форм гуманизма. С началом технологической экспансии в пределы высших экзистенциалов богоборчество и человекоборчество дополняется социоборчеством. Так как технологические функции суть десоциализированные социальные функции, то именно социальный универсум становится тем онтологическим донором, к которому присасывается технологический вампир. Последовательная десоциализация мира ведет не только к вытеснению в сферу бессознательного социальной субличности, но и к тотальному подчинению всех истинных форм человеческой телесности интересам развития квазитехнологической псевдоцелостности. Основной удар наносится по так называемому социальному гуманизму. Складывается новая форма гуманизма — «рациональный гуманизм», или «гуманистическая рациональность», установливающая целеполагание развитию такого рода человеческих потребностей, перманентное и интенсивное насыщение которых способно со временем вообще снять проблему человека как проблему мета-физическую и найти ей чисто физическое решение. «История техники, до сих пор не открывшая нам никаких законов общественного прогресса, все же открывает нам принцип, который стоит за прогрессом техническим. Принцип этот можно определить как закон прогрессирующего упрощения»21. Рационально превращенный гуманизм является наиболее эффективным средством упрощения человеческой экзистенции, упорядочения ее витальных структур под приоритеты установления тотальной власти Иного над Сущим. Социальное из социально-телесного синкретизма все более радикально вытесняется телесным в сферу бессознательного, и уже в обозримой исторической перспективе телесное Я, видимо, окажется единственным репрезентантом человеческого самосознания.

Высшей формой человечности рациональным гуманизмом объявляется и не сакральное, и не собственно человеческое, и даже не социальное в человеке, а лишь телесное в нем. Именно телесное конституируется рациональным сознанием в качестве основного ориентира псевдогуманитарного проекта. И действительно, если человек редуцируется к его телесности, то вполне логично, что именно она и должна составлять суть новой формы гуманизма. В рамках технократической идеологемы человеку и его обществу отводится роль посредника во взаимоотношениях технологии и природы. «Человек с его потребностями, — писал Гегель, — практически относится к внешней природе и, удовлетворяя при ее посредстве свои потребности и истощая ее, он играет при этом роль посредника. А именно предметы, существующие в природе, могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно, он пользуется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие следует ставить выше, чем предмет, существующий в природе»22.

Конституируя телесное в человеке в качестве подлинно человеческого в нем, универсум отелесненных объективации еще более расширяет свое в нем экзистенциальное присутствие. Техноуподобление человека, а не человекоуподобление технологии оказывается чуть ли не основной целью самой антигуманной формы гуманизма, какой является «рациональный гуманизм». Спекулирующий на витальных потребностях человека рациональный гуманизм, по сути, низводит его экзистенцию до уровня существования самого безжалостного хищника, превращает его в поистине космического вампира. Рациональный гуманизм с точки зрения метафизического субъектоцентризма крайне иррационален и антигуманен. В его ми-рожизненных установках антигуманизм достигает своей предельной формы и превращается в идеологию человеческого самоуничтожения. Сохранить в себе человечность в ситуации телесно-субстанциальной онтологической тотальности человек в состоянии лишь на пути радикального преодоления своего, по сути, «растительного существования». К сожалению, суицидальная форма неприятия рациональных «стандартов человечности» в индустриальных странах приобретает все больший размах. Люди покидают этот вполне обеспеченный благами мир прежде всего потому, что они не в состоянии в нем актуализироваться своими собственно человеческими качествами.

Процессы перманентной рационализации человека и столь же перманентной его дегуманизации есть две стороны единого историцистского процесса, в котором безраздельно господствуют «объективные Законы», или «законы Объекта»; все то, что не укладывается в идею автоэволюции сущего, телесным субъектом воспринимается лишь в качестве фикций дорационального, донаучного сознания. В универсуме преодолеваемых «фикций» оказывается и его собственно человеческое прошлое, в своей рациональной ретроспекции он обнаруживает лишь действие законов эволюции, и таким образом смысл собственно человеческого существования окончательно обессмысливается.

Рациональный гуманизм есть тот идеологический рычаг, посредством которого волющая телесность переворачивает экзистенциальную пирамиду человеческих предпочтений. Он оказывается мощным средством вытеснения всего того в сознании человека, что пришло в несоответствие с требованиями технологически оформленной реальности. В этой связи необходимо внести некоторые коррективы во фрейдистскую концепцию вытеснения, которые позволили бы использовать ее в соответствии с принципами субъектоцентристского мировоззрения. Фрейд исходит из того, что все то ценное, что порождено Культом, Культурой и Цивилизацией, есть сублимация вытесненных сексуальных влечений. Таким образом, мы вновь получаем старую прогрессистскую идею, однако в новой, психоаналитической упаковке: низшие экзистенциалы порождают высшие, хотя и в такой на первый взгляд экстравагантной форме. Отсюда же напрашивается и весьма определенный метаисторический вывод: по мере того как осуществлялось растабуирование «основного инстинкта», человек обретал возможность все более универсальным и целостным образом присваивать свои разнообразные сущностные силы. Последнее снятие оков с либидо есть непременное условие окончательного «очеловечения человека». Согласно же субъектоцентристскому мировоззрению, напротив, механизм вытеснения в состоянии применяться низшим экзистенциалом по отношению к высшим в связи с тем, что его «силовое поле» является более мощным. По отношению же к низшим экзистенциалам высшие в состоянии применять лишь «механизм сдерживания». «По самой своей природе, — писал Ортега-и-Гассет, — высшее в человеке менее действенно, чем низшее, менее твердо, менее обязательно. С этой идеей следует подходить к пониманию всеобщей истории. Чтобы осуществиться в истории, высшее должно дожидаться, пока низшее освободит ему пространство и предоставит случай. Иными словами, низшее ответственно за реализацию высшего: оно наделяет его своей слепой, но несравненной силой. Поэтому разум, смирив гордыню, должен принимать во внимание, пестовать иррациональные способности. Идея не в силах противостоять инстинкту; ей следует не торопясь, осторожно приручать, завоевывать, зачаровывать его — в отличие от Геркулеса, не кулаками, которых у нее нет, а подобно Орфею, обольщавшему зверей, — волшебной музыкой»23. Ортега-и-Гассет вполне отчетливо пояснил, в силу каких обстоятельств добро не может быть с кулаками; он весьма рассчитывает на то, что неким волшебным средством можно приручить озверевшее либидо. По всей вероятности, это высказывание — скорее не реликт мифологических интенций, а весьма облагороженная утопическая экстенция.

Волющая телесность есть самый мощный вытесняющий фактор именно потому, что в онтологическом аспекте принадлежит к самому низшему ярусу бытия. А потому, как нам кажется, если что и происходит в сфере Духа, то лишь вопреки вытесняющему напору либидо, но никак не вследствие сублимации ее биогенной энергии. Напротив, окончательное растабуирование либидо есть тот предел, за которым посредством механизма вытеснения Субъект окончательно задвигается за авансцену истории и его место занимает Объект.

Важнейшей функцией механизма вытеснения является формирование благоприятной ситуации для расширенного воспроизводства все более дробных элементов изначальной синкретической целостности бытия. Отсеиваются все те онтологические формы, которые своими «размерами» не в состоянии «просеяться» сквозь все уменьшающиеся ячейки историцистского «сита». Все в человеческой экзистенции подгоняется под единые онтологические мерки, в данном случае — под мерки, иррелевантные объективным законам технологии. Какими же человеческими способностями засевается «техногенная нива»? Конечно же, только теми, которые способны взрасти новыми технологическими функциями. Таким образом, с окончательным вытеснением социального из экзистенции оказываются полностью растабуированными запреты, которые прежде защищали человеческую индивидуальность от ее сведения к совокупности телесно-технологических функций. Но ведь фрейдизм признает и способность вытесненного вновь возвращаться из бессознательного в сферу сознания. Этим объясняются ренессансные явления в человеческой экзистенции. Да и в историософии Тойнби подобного рода механизм, обозначаемый понятием Уход-и-Возврат, предусмотрен. Однако «возвращающиеся» в сущее ранее вытесненные экзистенциальные формы, оторванные от прежних, более целостных и универсальных форм бытия, мало что общего имеют со своими истинными праформами. Скорее всего они являются некими обратными экзистенциальными проекциями господствующей в сущем субличности.

Чтобы с прошлым окончательно расправиться, необходимо его на время воскресить, а затем в китчевой форме окончательно вытеснить. Об этой весьма неутешительной стороне действия в истории механизма Ухода-и-Возврата с сожалением повествует и его автор. «Момент примирения реального с идеальным, — пишет Тойнби, — являясь следствием Ухода-и-Возврата, успешно реализованного в истории общества, принадлежащего к растущей цивилизации, заведомо обречен на краткосрочность. Чувство благополучия и стабильности, доминирующее в обществе в этот момент, порождает иллюзию счастья, и человечество готово было бы им наслаждаться, если бы это составляло главную цель его устремлений. А кроме того, достичь подобной цели может лишь общество, состоящее целиком из святых. Но святые, какими их знает мир, способны преобразить только собственную природу да еще оставить след в немногих родственных душах, возвысившихся до уровня святых через общение с ними»24. И по возвращении вытесненного оно оказывается отнюдь не на службе у Неиного, а в услужении у Иного. Вот почему все имевшие место в человеческой истории реставрационные и возрожденческие проекты всегда завершались созданием неких китчевых подобий прежних форм жизни, искусственных систем, которые затем сменялись еще более модернистскими онтологическими построениями. Если заговорили о необходимости нечто возрождать, то это первый сигнал к грядущей еще более радикальной модернизации прошлого.

С вытеснением социального из экзистенции социальные верования замещаются верой в рациональный дискурс. По мере того как вера в трансцендентный Дух исторически все более падала, возрастала вера в субстанциальное Тело и в его онтологические проекции. «Бог, — писал Ницше, — нужен был как безусловная санкция, для которой нет инстанций выше нее самой, как "категорический император"; или, поскольку дело идет о вере в авторитет разума, требовалась метафизика единства, которая сумела бы сообщить всему этому логичность. Предположим теперь, что вера в Бога исчезла: возникает вопрос: "кто говорит?" — Мой ответ, взятый не из метафизики, а из физиологии животных: говорит стадный инстинкт. Он хочет быть господином: отсюда его "ты должен" — он признает отдельного индивида только в согласии с целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего связи с целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него»25. Рациональные верования — это вера в Телесную Организацию Мироздания, вера во Множественное, отпавшее от Единого, вера в ее дескриптивно оформленную Логику, представленную рациональным дискурсом, совершенно не нуждающимся в Трансценденции. Трансцендентная мистика, с которой человек был явлен миру, окончательно замещается рациональной магией, мир становится идеально «проницаемым» для познающего Рацио и начинает идеально «реагировать» своими самоизменениями в соответствии с теми проектами, которые Рацио разрабатывает на «хороших логических основаниях».

Вера в дескриптивную форму Множественного в качестве абсолютно внесубъектного универсума «объективаций объективного» замещает собой веру в Социальную Организацию, доминировавшую на этапе онтологического восхождения Цивилизации. Социальная форма веры постепенно рассыпается по мере отелеснения и субстанциализации Сущего, перманентной его рациональной модернизации в Абсолютный Объект, или Иное. На смену социотеизму приходят гносеологически взаимообусловленные технотеизм и рациотеизм, т.е. вера в Тело, а не в Дух, в Рацио, а не в Логос. «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном» (Рим. 8: 5). На первых порах технологической реформации структур сущего возникает некая квазипантеистическая форма деизма, вера в два божества, заключенных в одной телесной оболочке, — вера в закономерную Субстанцию и в субстанциальные Законы.

Если Социум, вытесняя Человека, пытался стать Социочеловеком, то Технология, вытесняя Социум, пытается стать Техносоциумом. Как в свое время социономия превратилась в прескриптивную форму теономии, так и технономия на наших глазах превращается в техно-социо-антропо-теономию. Техно-рациональный фетишизм начинает составлять содержание рациональных верований, активно замещающих собой веру в Бога, Человека и Общество. С возникновением технологии в качестве овнешненной телесности вера в Тело становится абсолютной, она уже не является предметом обсуждения, как это наблюдалось в тео -логии, так как тело -логия не терпит трансрациональных спекуляций, а основывается на суждениях здравого смысла. Рациональные суждения здравого смысла, если даже смысл в них почти нулевой, вполне поддаются логической и эмпирической верификации на «истинность». И так как они находятся и обнаруживаются в сфере познаваемого, то и не вызывают особых сомнений в их истинности и достоверности. Вера в трансцендентное и непознаваемое окончательно замещается верой в рациональное и познаваемое, истинность которой, как правило, подтверждается из непосредственного жизненного опыта. Что может быть более основательным, чем сциентистская вера в субстанциальную сущность телесности? «Машинный процесс (как процесс социальный), — пишет Маркузе, — требует всеобщего повиновения системе анонимной власти, т.е. требует тотальной секуляризации и еще санкционированного разрушения ценностей и институтов»26. Вера в телесную суть человеческой экзистенции есть абсолютно секуляризированная вера в ее духовность. Именно такая контрастная концепция «знаниевой веры», противополагающая себя «уверованному знанию», вызывалась необходимостью придания «воле к власти» абсолютного онтологического статуса.

При созидании новой рациональной реальности — «объективной реальности» — наука не нуждается в каких-либо посредниках, будь то Политик, Патриарх, а тем более Бог, она является предельно секуляризированной формой сознания и при каждом удобном случае подчеркивает, что служит лишь Объективной Истине. На самом деле наука, как и любые иные формы человеческого сознания, основывается на принципе веры. В ее основании всегда можно обнаружить некую иррациональную аксиоматику, иррелевантную «вещи в себе», и систему выводного знания, соответствующую «вещи для нас», и если второе принадлежит «принципу знания», то первое — «принципу веры». К этим двум принципам необходимо еще добавить «принцип повседневности», который их в снятом виде в себе содержит. Одну из своих статей современный немецкий философ Бернхард Вальденфельс обозначил весьма символически: «Повседневность как плавильный тигль рациональности». Несомненно, что наука когда-нибудь откажется не только от веры в какие-либо априори, но и от тех форм знаний, которые противоречат принципу повседневности. Это может произойти, если нигилизм в сциентистском мировоззрении окончательно вытеснит внесциентистские формы рационального дискурса.

Перед людьми прошлого проблема верить или не верить в Бога не стояла столь остро, как перед современным человеком, всем своим существом и своей повседневностью погруженным в мир самообъективаций. Обыденная жизнь нашего пращура была органически «вмонтирована» в жизнь Духа, а потому ее вряд ли можно квалифицировать в качестве сугубо повседневной и эмпирической. Сегодня («эта година») когда-то вбирала в себя весь теургический цикл бытия, а потому являлась проекцией Кайроса — посланника Вечности. Напротив, повседневность современного человека находится в ведении Хроноса — пожирателя бытия — и в основном «вмонтирована» в универсум объективированных, телесных структур. Повседневность ничего не знает о «сегодняшнем» как об экзистенциальном тождестве с Вечным; день за днем идет перманентное хроно -логическое пожирание тех бытийственных форм, век которых недолог. Прожитый день вполне может быть уподоблен одноразовому употреблению предметов, пополняющих собой свалку отходов. День, прожитый телесным субъектом, с началом нового дня оказывается на свалке Хроноса вместе с теми отходами бытия, которые он успел за этот день «сожрать». В связи с тем, что телесный субъект практически прекратил свое само -бытное существование в Духе, он верит скорее всего не в Разум, а в тот Абсурд, в который тот превращает его некогда сокровенную жизнь, все больше напоминающую воплощение одной из пьес «театрального авангарда». О повседневной и повсеместной жизни современного человека мало что можно узнать из технологических утопий, однако она весьма точно прописана в антиутопиях Хармса, Кафки, Ионеско, Беккета и других абсурдистов.

Для рационального сознания трансцендентальная вера абсурдна, поскольку содержит в себе табу на замену предустановленной гармонии упорядоченным хаосом. Рацио имеет дело с миром объективаций и в состоянии анализировать лишь то, что предстоит ему в качестве объективации его собственного дискурса. «Сознание, — писал Н. Бердяев, — объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира»27. В сферу рационального дискурса попадает не весь универсум связей и отношений, а лишь та его часть, которая им объективирована. Вся история деятельности гносеологического субъекта может быть представлена как процесс объективации объективированного. Рацио никогда не имеет дела с метафорическим образом целостного мира, а лишь с рациональной конструкцией, с его искусственно вычлененной частью. Секуляризированная вера Рацио — это даже не вера в некую интегральную часть экзистенциальной целостности, а всего лишь вера в то априори, которое лежит в основании сконструированной им модели объективации. Таким образом, разумная вера есть вера в разум, а не в то, что этот разум должен собой репрезентировать. Здесь мы имеем дело с порочным гносеологическим кругом, так как вера в объективацию блокирует трансценденцию и мир познаваемых сущностей становится замкнутым — из него почти невозможно вырваться за пределы объективаций в сферу открытого Космоса, креативного Духа. Согласно второму началу термодинамики, замкнутые системы неорганического происхождения энтропийны, т.е. переходят от более упорядоченных состояний к менее упорядоченным. Рациональная вера энтропийна, так как порождается энтропией замкнутой системы онтологических объективаций.

Тертуллиановскую формулу веры можно было бы в этой связи представить следующим образом: «верую, потому что разумно». При этом уходит на второй план оценка всего того, что этим разумом в мире объективировано, ведь «все разумное действительно, все действительное разумно». Сущностью рациональной веры является процесс взаимной редукции Рацио и Повседневности в единый универсум объективаций объективного. «Мы принимаем за реальность, идущую от объектов, то, — писал Н. Бердяев, — что есть конструкция субъекта, объективация продуктов мысли... Объект создается субъектом путем объективации продуктов мысли, гипостазирования понятий, потому что субъект находится в падшем состоянии, в разобщении и раздоре с другими субъектами и с Божьим миром, космосом»28. Если в поле зрения Рацио и попадает какая-либо субъективация, исходящая из трансрационального Духа, то Рацио может ее признать разве что в качестве фикции больного воображения. Вера в повседневную и низшую жизнь так же абсурдна, как и вера в жизнь духовную и высшую, но это разные формы абсурда. Первая из них абсурдна в связи с принципиальной непознаваемостью Неиного, вторая же абсурдна в связи с весьма прозрачной познаваемостью Иного, и абсурдность здесь связана с редукцией Сущего к нему. Однако если первая форма абсурда ведет к гармонии жизни, то вторая — к упорядочению хаоса. Жизнь в упорядоченном хаосе и есть объективация рациональной формы абсурда.

Да, трансцендентная вера абсурдна, однако она не есть вера в абсурд, на чем основаны утопии, особенно технологическая. Рациономия телесного существа и технономия рационального существа — разновидности одной и той же веры в Абсолютный Объект, она порождается необходимостью Тела, а потому не может не противостоять свободе Духа. «Требование "научной" веры, замены веры знанием, — писал Н. Бердяев, — есть... отказ от свободы, от свободного избрания и от вольного подвига, требование это унижает человека, а не возвышает его»29. Впервые за всю историю человечества формируется вера, основу которой составляет отнюдь не свобода, а необходимость. Видимо, гегелевское «свобода есть познанная необходимость» и может служить определением этой противоестественной для духа рациональной формы верования. Тертуллиановское «верую потому, что абсурдно», замещается декартовским «верую потому, что рационально». Но если за абсурдностью веры в Абсолютного Субъекта проступает целая иерархия дискурсов, в том числе и непроявленный рациональный дискурс, то за рациональной верой в Абсолютный Объект стоит лишь квазирациональный дискурс, делающий человеческую жизнь экзистенциально иррациональной и абсурдной.

При переходе истории от социальной фазы к технологической возрождатся пантеизм в форме разветвленной системы рациональных верований. Эту сциентистскую форму пантеизма, на наш взгляд, целесообразно обозначить понятием рациотеизм. Вера в рационально недоказуемую аксиоматику парадигмально оформленных знаний представляет собой не что иное, как секуляризированный инвариант древнейшей веры в Бога. Каждая стихия в науке определяется в качестве некоего феномена=божества, обозначаемого соответствующим понятием. Посредством рационального дискурса ведется перманентная интерпретация логики, которая время от времени сбрасывает с себя отработанные парадигмальные формы. В пределах логического сциентизма достоверность выводного знания опирается на безграничную веру в господствующие в науке парадигмы. Но ведь вся история науки может быть представлена в качестве перманентной смены парадигм, следовательно, можно сделать вывод, что со сменой парадигм меняется и суть рациональных верований. Если трансцендентальная вера, вера в единого Бога, не претерпевает каких-либо изменений в ходе исторического развертывания Сущего, то, напротив, исторически господствующая рациональная вера в значительной мере строится за счет отрицания прошлых своих форм. Если трансцендентальная вера в Абсолютное является абсолютной, а потому и неизменной, то рациональная вера в Релятивное может быть только релятивной, а потому и называться верой может лишь весьма условно и скорее всего метафорически. Это, скорее, нигилистическая форма веры, отрицающая абсолютность в сущем и абсолютизирующая релятивность в нем.

Суетная вера современного человека есть совокупность пантеистических суеверий, прикрытых сциентистским флером. Основным ее принципом становится Догмат о непогрешимости Лаборатории, заменившей собой Церковь. Если Церковь всегда была обителью для одухотворенной телесности, то Лаборатория — полигон для вивисекции над обездушенной телесностью. Вера в Науку стала тоталитарной, побудить человека принять за благо очередное технологическое чудо уже не представляет для нее особых трудностей. Все люди технологической цивилизации — участники единой тоталитарной секты, в которой правят законы вполне познаваемой необходимости. «На меня, — писал Н. Бердяев, — со всех сторон действует необходимость и связанная с ней полезность, и я не могу победить ее в условиях объектного мира. Но я не хочу ни в чем сакрализировать этой необходимости и полезности»30. Слепая вера в Науку, Технику и Технологию вне веры в социальную целесообразность, в человеческую предопределенность и сакральную духовность есть вера в Иное, перманентно возникающая в процессе научных Открытий и подкрепляемая безверием в Неиное, мудрость молчания которого в особо тяжкие времена оборачивается Откровением. Вера не в Дух, а всего лишь в его рациональную объективацию на древнейшем лексиконе, которым пренебрегает новояз рационального дискурса, есть вера в дьявола. Сциентизм в его крайнем проявлении аутентичен образу и подобию сатаны — такой вывод напрашивается, когда интуитивно ощущаешь, на какие муки он обрекает всю последующую человеческую историю. Упоенный благами земной жизни, человек технологической цивилизации неосознанно суе -словит дьявола, принимая его прельщения за божью благодать. Рациальные верования, основывающиеся на дескриптивных знаниях, очень быстро превращают человека в простой винтик дьявольской машинерии.

Вера в телесную организацию мира, в которой тело моего Я — всего лишь зависимая переменная чуждого Оно, становится центральным мотивом для самых изощренных форм человеческого самонасилия, лишь бы оно приносило вожделенное удовлетворение Ему — Вселенскому Телу. В основе рациональных верований всегда можно обнаружить сакрализацию садо-мазохистских по своей сущности межтелесных отношений. Рациональным сознанием релятивизируется уже не только онтология Бога и собственно человеческое бытие, но и социальная форма Бытия. Вера в субстанциальное и вера в прогресс сливаются в единую религию, имя которой — Наука.