От цивилизации — к технологии 2 страница

Какая же относительная мифологема лежит в основании идеологии, обслуживающей переход от Цивилизации к Технологии? Конечно же, модернизированный З. Фрейдом древнегреческий миф об Эдипе, претендующий на роль объяснительной метаисторической модели всего целостного исторического процесса. Фрейд сумел построить именно ту мифологему, в которой нуждалась новая переходная эпоха, — в ней содержится весьма динамичный пересказ всей человеческой метаистории, и именно с позиции «настоящего настоящего», с позиции интересов телесной субстанции, составляющей органическую основу естественной жизни и субстанциальной телесности, выступающей неорганической основой искусственной жизни. В деле формирования новой метафорической версии человеческого бытия заслуги Фрейда трудно переоценить. «Когда-то, — справедливо считает Фуко, — нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования)»6. Величайшей заслугой Фрейда является то, что созданная им мифологема оказалась аутентичной идеологии восхождения технологической цивилизации, в которой отношения между субъектами носят в основном объектно-телесный характер. Он выявил органичную связь телесности и рационального дискурса, обнаружил либидоизную основу объектно-объектных отношений и тем самым облегчил понимание внутренней мотивации человеческого поведения в условиях предельной отчужденности его существования.

В чем же заключается относительность и ложность фрейдистской мифологемы? Прежде всего в том, что сексуальная жизнь человека обрела в ней абсолютно гипертрофированные формы. То, что являлось частью целостной экзистенции и даже ее периферией, во фрейдистском мифе составило символическое ядро человеческой метаистории. Согласно фрейдизму, все без исключения структуры сущего являются продуктом деятельности либидо, его сублимированными и овнешненными формами. «Идеи психоанализа, — писал Л.С. Выготский, — родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой отдельной ее части, утверждая, что именно она выступает онтологическим ядром человеческого существования, а в перспективе своими инфраструктурами окончательно заполнит и всю периферию мироздания и таким образом превратится в универсальную онтологическую целостность. Ложной релятивная мифологема является в связи с тем, что нарисованная ею картина мира коррелирует с интересами настоящего будущего, потребного субъекту, доминирующему в данную историческую эпоху, а не метаисторическому Бесконечному Субъекту. Господствующий относительный миф должен символически закрепить абсолютное господство того субъекта, который призван построить «новый мир».

Какая же относительная мифологема лежит в основании идеологии, обслуживающей переход от Цивилизации к Технологии? Конечно же, модернизированный З. Фрейдом древнегреческий миф об Эдипе, претендующий на роль объяснительной метаисторической модели всего целостного исторического процесса. Фрейд сумел построить именно ту мифологему, в которой нуждалась новая переходная эпоха, — в ней содержится весьма динамичный пересказ всей человеческой метаистории, и именно с позиции «настоящего настоящего», с позиции интересов телесной субстанции, составляющей органическую основу естественной жизни и субстанциальной телесности, выступающей неорганической основой искусственной жизни. В деле формирования новой метафорической версии человеческого бытия заслуги Фрейда трудно переоценить. «Когда-то, — справедливо считает Фуко, — нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования)»6. Величайшей заслугой Фрейда является то, что созданная им мифологема оказалась аутентичной идеологии восхождения технологической цивилизации, в которой отношения между субъектами носят в основном объектно-телесный характер. Он выявил органичную связь телесности и рационального дискурса, обнаружил либидоизную основу объектно-объектных отношений и тем самым облегчил понимание внутренней мотивации человеческого поведения в условиях предельной отчужденности его существования.

В чем же заключается относительность и ложность фрейдистской мифологемы? Прежде всего в том, что сексуальная жизнь человека обрела в ней абсолютно гипертрофированные формы. То, что являлось частью целостной экзистенции и даже ее периферией, во фрейдистском мифе составило символическое ядро человеческой метаистории. Согласно фрейдизму, все без исключения структуры сущего являются продуктом деятельности либидо, его сублимированными и овнешненными формами. «Идеи психоанализа, — писал Л.С. Выготский, — родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятсльностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие... было перенесено на ряд соседних областей — на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах... Психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ — в мировоззрение, психология — в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи — все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше»7.

Превратив человеческую сексуальность в метафизический принцип и придав последнему блистательную трансцендентно-символическую неопределенность, Фрейд тем самым предложил новый способ видения человеческой метаистории. Если перефразировать известную библейскую формулу в контексте фрейдовской мифологемы, то она будет выглядеть так: «Сначала было Либидо». Будучи распространенным на всю метаисторию человечества, этот миф представляет собой явное лжесвидетельство об основной символической доминанте метаистории. Но ведь этот миф является не только ложным, но и относительным, т.е. содержащим в себе относительную истину — вполне достоверное знание об исторически превратной форме Сущего. Она вполне красноречиво свидетельствует о присутствии в Сущем не только Неиного, но и Иного, не только предустановленной гармонии, но и упорядоченного хаоса. Скорее всего она репрезентирует собой эту вторую линию в становящемся сущем, хотя пытается свидетельствовать о целостном процессе становления, в чем и проявляется ее ложность. Она вполне достоверно схватывает доминанту поведения современного человека, чья экзистенция погружена в мир телесных сущностей, в которых принцип удовольствия действительно выступает одним из ведущих в его жизнеобеспечении. Однако всегда необходимо помнить, что этот миф объясняет генезис и внутреннюю мотивацию жизнедеятельности лишь современной информационно-технологической цивилизации, «внутренним движителем» которой как раз и выступает стремление телесного субъекта максимально удовлетворять прогрессивно возрастающие требования эроса, преображенного в голый секс. «Наша цивилизация, — считает Фуко, — по крайней мере на первый взгляд, не имеет никакой ars erotica. Зато это, несомненно, единственная цивилизация, которая практикует своего рода scientia sexualis. Или, скорее, единственная цивилизация, которая для того, чтобы говорить истину о сексе, развернула на протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти-знания, прямо противоположной искусству посвящений»8.

Открытие Фрейда имеет весьма относительное значение для глубинного понимания онтологических детерминант, актуально воздействовавших на экзистенциальное поле дотехнологических цивилизаций и культур, в которых удовлетворение плоти в основном оценивалось в качестве реликта, доставшегося от животной формы существования. Главное прегрешение Фрейда в том, что он сделал попытку заменить релятивным мифом об Эдипе абсолютный миф о Христе, и эта метафорическая подстановка не случайна в его творчестве, если учесть его неприятие христианского вероучения и даже борьбу с ним.

В истории возникновения относительных мифов любопытно то, что, будучи порождением ложного сознания о ложной онтологии, они в известном отношении оказываются носителями метафизической истины о структурах реально Сущего, которые обусловлены действиями Иного. Отрицательная мифологема фиксирует идею отрицательной экзистенции, и в этом, несомненно, состоит ее позитивная гносеологическая функция. Но для того, чтобы она действительно принесла пользу в деле построения истинной картины мира, ее необходимо интерпретировать не изнутри, не герменевтически, а с позиции мировоззрения, восходящего к абсолютному мифу. Действительно, об истинной метафизической сути квазитехнологической цивилизации, на наш взгляд, можно многое узнать, если попытаться понять фрейдистскую мифологему с позиции субъектоцентристского мировоззрения. Что же нам может поведать метафизика либидо о технологии как об особом онтологическом этапе всемирной истории? Несомненно, сущую Правду, при условии, если мы сумеем эту мифологему ограничить проявлениями Иного в Сущем. Попытаемся это наше убеждение подкрепить некоторыми дополнительными рассуждениями.

Сначала зададимся вопросом о генезисе либидо, на каком витке истории оно возникло, — конечно же, не в качестве функции Естества, или естественной Функции, ибо, не ведая того, сексом люди занимались, начиная с Адама и Евы, величая его возвышенным словом эрос, а именно в качестве особого предмета публичного обсуждения, специализированной формы рационального дискурса. Оказывается, либидо в качестве некоего принципа организации человеческой жизни осмыслено совершенно недавно, эта форма дискурса возникает с началом так называемой сексуальной революции. Обратимся к работе Мишеля Фуко «Воля к истине», в которой интересующий нас вопрос рассмотрен достаточно обстоятельно. Фуко для всестороннего метафизического анализа ставит ряд существеннейших вопросов, касающихся соотношения дискурса о сексе и экзистенциального содержания современной технологической цивилизации. Почему о сексуальности заговорили и что о ней сказали? Каковы последствия того, что о ней было сказано, в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими властными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестированы? Какое, исходя из этого, формировалось знание?

«Речь идет о том, — пишет Фуко, — чтобы установить в его функционировании и праве на существование — тот режим власть-знание-удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности»9. Фуко относит «выведение в дискурс» секса к концу XVI в., именно с той поры секс начинает активно использоваться техникой власти, следовавшей принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности. Три последующие века характеризуются в этой сфере дискурса беспрерывными трансформациями суждений вокруг и по поводу секса. Дискурсы о сексе — специфические, разнообразные по форме и объекту, — не прекращая, множились. Дискурсивная ферментация начинает ускоряться с XVIII в., а в XX в. в сфере сексуальных отношений произошел настоящий дискурсивный взрыв, они обрели явно выраженный открытый и публичный характер10.

Возникает вопрос, что же дают нам знания об истории дискурса о сексе для прояснения проблемы основных мотивов перехода истории с цивилизованной фазы на технологическую? В этих знаниях содержится ключ к пониманию субъектно-субъективной стороны онтологического восхождения технологии. Удивительнейшим образом этапы становления сексуального и технологического дискурсов и соответствующих им практик развертывались как два взаимообусловленных процесса, пока окончательно не пересеклись в своих апогеях, которые приходятся на одну и ту же историческую эпоху. Этими апогеями являются сексуальная и технологическая революции как свидетельства того максимума, которого в своем «развитии» достигла телесная субстанция.

Фрейд абсолютно прав, когда указывает на эротический характер грядущей информационно-технологической цивилизации, однако эту ее особенность он отождествил со всеобщим метафизическим принципом, а потому не мог не получить весьма ложную метаисторическую модель мира. Однако вернемся к исследованию истории дискурса о сексе. Эта форма дискурса интересует нас не своей феноменальностью, а своими внешними функциями, и даже скорее всего своей функциональной предзаданностью, внесексуальными сферами человеческого бытия.

Несомненно, важнейшим заказчиком на разветвленный дискурс о сексе явилось промышленное производство, которое именно в эту эпоху обрело свое системное качество. Промышленная революция явно нуждалась в таком дискурсивном взрыве, который позволил бы обеспечить неограниченный доступ к человеческим ресурсам. Фуко называет «стерильным парадоксом» ставшее расхожим мнение об отношениях подавления между экономической необходимостью и сексом. Принять этот тезис означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным «выгодам», которые этот тезис стягивают. «Цензура секса? — вопрошает Фуко и сам же отвечает. — Скорее, была размещена аппаратура для производства дискурсов о сексе, — все большего числа дискурсов, способных функционировать и оказывать действие в самой его экономике»11. Таким образом, промышленная революция нуждалась не только в социальной, но и в сексуальной революции.

Другим заказчиком на дискурс о сексе выступает власть. С падением доминирующей роли социума власть претерпевает существенную метаморфозу, из волющей социальности она превращается в волющую телесность, хотя основная ее природа остается прежней. Воля к власти — концентрированное выражение сил Иного в Сущем. Центр тяжести массированного воздействия на самое «уязвимое место» в экзистенции перемещается с социальной организации на один из функциональных органов человеческой телесности. «Власть, таким образом, взяв на себя заботу о сексуальности, — считает Фуко, — берет на себя обязательство входить в соприкосновение с телами; она ласкает их глазами; она интенсифицирует определенные их области; она электризует поверхности; она драматизирует беспокоящие моменты. Она берет сексуальное тело в охапку»12. Возникает особая форма власти, власти, функционирующей на теле и на сексе. Эта власть, пишет далее Фуко, выступает отнюдь не в форме закона или в качестве последствия действия какого-то определенного запрета. Напротив, она осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности. Она не фиксирует пределы для сексуальности, но она распространяет различные формы сексуальности, следуя за ними по линии бесконечного внедрения. Власть не старается избежать сексуальности, но притягивает ее вариации посредством спиралей, где удовольствие и власть усиливают друг друга; не устанавливает барьеры, но оборудует места максимального насыщения13. Власть становится либидоизной, а либидо — властвующим; экзистенциальный круг оказывается замкнутым на субстанциальное тело в его самом широком метафизическом смысле.

Следующим заказчиком на сексуальный дискурс выступает сам «субъект» дискурса, каким является рациональное Я, выступающее ментальным репрезентантом волющей телесности. Дискурс о сексе становится самым важным гносеологическим полигоном для разработки целого веера дискурсов и соответствующих им практик. Дискурс о сексе оказывается концентрированным выражением «воли к знанию». Собственно, сам дискурс становится сексуальным, а секс дискурсивным. Секс, считает Фуко, был конституирован Рацио в качестве его главной ставки на истинность. Он не является порогом некой новой рациональности, открытие которой маркировалось бы Фрейдом или кем-нибудь еще, но следствием прогрессирующей «игры истины и секса». Фуко полагает что вполне возможно внутри дискурса выделить некую совокупность процедур, которые осуществляют контроль над самими же дискурсами. Принцип секса, полагает Фуко, есть теоретическая изнанка технического требования: заставить функционировать в практике научного типа процедуры такого признания, которое должно было быть одновременно и тотальным, и детальным, и постоянным14. Похоть тела и похоть знания составляют отныне онтологическую основу воли к власти, оказываются неявными принципами, лежащими в основании «объективного закона» человеческого естества, идущего на смену «основному закону» противоестественного общества. Естественное право, или «право естества», становится повсеместно признаваемой «мудростью жизни», освобожденной от каких-либо внешних нормативных ограничений.

И все же самым главным заказчиком на дискурс о сексе выступает волющая телесность. Тело желает знать отнюдь не всю правду о себе, тем более — о своей изначальной встроенности в Дух, а лишь то, что составляет основу его онтологического обособления от более высоких форм телесности — правду об основном принципе своей «самоорганизации» — принципе удовольствия. По большому счету, технология становится сексогенной, а секс — техногенным. Лишь с онтологическим обособлением Тела и его внешней проекции — Технологии — дискурс оказывается в полном смысле слова объектным, и если его и интересует субъект, то лишь как иррациональная изнанка объективной действительности, вполне поддающаяся рациональному пере- лицо -выванию. Объектный подход становится господствующим, он начинает применяться Технологом ко всем без исключения проявлениям человеческой экзистенции.

Оппозиция телесно-технологического социальному в экзистенции постепенно перерастает в системный кризис цивилизации, социальная катастрофа становится необходимым условием технологического прогресса. Онтологическая сторона социальной катастрофы заключается еще и в том, что человек перестает быть самосоциализирующимся субъектом, перманентно присваивающим внешние социальные функции в процессе своего собственного жизненного опыта. Он все более превращается в саморационализирующегося субъекта, способного активно адаптироваться к любой технологической ситуации, сколь асоциальной она бы ни была. Чтобы эффективно интегрироваться в онтологию объекта, человеку необходимо знать, посредством какого алгоритма он это в состоянии наиболее эффективно осуществить. С самого начала его появления в мире разветвленной системой дискурса он готовится к тому самому важному моменту в его жизни, когда в качестве строго определенной детали он будет вмонтирован в машинерию вместо той детали, у которой закончился жизненный ресурс. Процесс рационализации человека становится центральным механизмом объективации объективного, пришедшего на смену объективации субъективного, ведь рационализации подвергаются его собственные телесные функции, организуемые в некую витальную псевдоцелостность его же собственным хитрым разумом. Объект начинает противостоять субъекту в виде его же собственного экстериоризованного тела, отчужденного от него, а потому и ставшим чуждым ему. Дискурсом, исходящим из рационального Я, подлинным субъектом истории отныне признается лишь внешний технологизированный мир, а сам «человек разумный», носитель рациональной субличности — всего лишь объектом технологических преобразований. Процесс рационализации внешнего мира по сути своей становится основным механизмом господства «внешнего человека» над «внутренним человеком». «Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, — писал Шиллер, — все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели»15. Чем более рационализируется человек, тем более внешний мир оказывается чуждым его витальности, однако рацио всячески скрывает от него все более углубляющийся антагонизм между искусственным и естественным в экзистенции, выдавая спорадически возникающие экологические катаклизмы всего лишь за ошибки проектирования, которые можно вполне исправить на новом витке развития технологии.

Гиперрациализация человека в конечном счете ведет к тому, что он сам начинает активно преодолевать в себе «старомодные» нормы и прескрипции социального долженствования и даже проявлять инициативу по своей десоциализации. Ярким примером тому может служить катастрофический рост отклоняющегося от традиционных норм поведения индивидов, активно приветствуемый адептами так называемого открытого общества. Однако как только внешняя рационализация обретает форму саморационализации, индивид становится не только десоциализированным, но и дерационализированным субъектом. Как известно, сообщество телесных субъектов, лишенных способности к самотрансценденции, самоактуализации и самосоциализации, вынуждено компенсировать одностороннюю квазирационализацию потреблением наркотических средств, к которым необходимо отнести не только медикаментозные препараты, но и тоталитарную эрзац-культуру, возбуждающую в человеке самые низменные чувства, в основании которых — удовольствие, получаемое от насилия и самонасилия. Человек технотронной цивилизации все более погружается уже не только в экзистенциальную, но и в витальную патологию. Негативная мутация социокультурного генотипа не может не повлечь за собой мутацию природного генотипа человека. Лишь здоровый дух может порождать здоровое тело, обездушенное же тело не в состоянии преодолеть своего перманентного распада.

Как только процесс рационализации человека, или рациогенезис, обретает гипертрофированные формы, его экзистенция все больше начинает походить на разновидность «растительной жизни». Рациональная форма отчуждения характеризуется не только активным отчуждением от человека внетелесных, внетехнологических сущностных сил, но и способом, каким телесный субъект присваивает свои природные сущностные силы. Чем более человек рационализируется, тем интенсивнее он потребляет свои отчужденные силы в виде опредмеченной товарной массы и тем меньше у него оказывается способностей рефлексировать по поводу своего изначального предназначения в мире неотчуждаемых сущностей.

По мере того как центр Мироздания смещается к самым низшим экзистенциальным этажам, «воля к власти» того онтологического субъекта, который этот этаж обживает, становится все более радикальной, опирающейся на все более прогрессирующие формы насилия. «Волющая телесность» по своим репрессивным возможностям и проявлениям есть пик «воли к власти», так как на онтологическом континууме «слабость—сила» она выступает предельной формой объективации сущностных сил человека. Воля телесного Я есть персонифицированная воля объективной действительности, проявление тотального господства Объекта над Субъектом. «Несмотря на все исторические изменения, — считает Г. Маркузе, — господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум. Однако общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, постепенно замещая личную зависимость... зависимостью от "объективного порядка вещей"»16. В связи с этим «волющая телесность» в значительной мере выступает атрибутом либидо; ее можно обозначить еще и как «похоть власти». Власть становится все более похотливой, а похоть — властвующей. Посредством проникновения во властные структуры либидо пытается сублимировать свою порочную энергетику во всей иерархии надтелесных форм человеческой экзистенции. Власть же, в свою очередь, получает возможность посредством либидо концентрированно воздействовать на всю экзистенциальную инфраструктуру и тем самым тотально контролировать поведение телесного субъекта. Если для тоталитаристского режима в цивилизованном обществе некой модельной ячейкой господствующих отношений власти является Тюрьма, то для псевдодемократического режима в информационно-технологизированном обществе моделью властных отношений служит Публичный Дом. В отличие от тюрьмы, заточение в публичный дом полностью исключает сохранение не только телесной целомудренности, но и какого-либо присутствия человечности. Катастрофичность всей экзистенциальной инфраструктуры жизненных пристрастий субъекта, вполне добровольно переселившегося из аскетической тюрьмы в гедонистический публичный дом, вполне передает фраза из «Цусимы» Новикова-Прибоя «пожар в публичном доме во время наводнения». Однако именно такая форма экзистенциальной дисгармонии и сверхупорядоченности хаоса является весьма благоприятной средой для тоталитарного контроля власть предержащих за поведением этой «рационализированной биоты».

Дискурс о сексе и дискурс о власти настолько переплелись между собой, что человек перестает осознавать онтологическую суть самого насилия. Впервые человек начинает принимать власть в качестве объективации своего собственного волеизъявления — ведь он испытывает мазохистское наслаждение, приобретая опыт самонасилия, которое есть не что иное, как интериоризованное насилие над ним. Насилие, несущее в себе удовольствие, реализацию садо-мазохистских потребностей, без особых усилий оборачивается личностным самонасилием. «Удовольствие и власть, — пишет Фуко, — не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом, чередуются друг с другом и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом соответственно сложным и позитивным механизмам возбуждения и побуждения»17. Безвольное существо буквально упивается властью, если в основе власти лежит принцип удовольствия. «Воля к власти» и «воля к удовольствию» соединяют свои усилия в целях создания унитарной телесной системы, способной со временем стать самодостаточной онтологией. С началом онтологического восхождения технологии процесс насильственной десоциализации человеческой экзистенции приобретает радикальный характер, из нее окончательно искореняются все реликтовые образования, восходящие к антропологическому и космологическому этапам человеческой истории. Свою техносоразмерность начинают принимать все без исключения формы человеческого присутствия в мире. Так, к примеру, техническая эстетика, дизайн становится высшей нормой «объективированной духовности», «упорядоченной гармонии».

При переходе от Цивилизации к Технологии человеку приходится расплачиваться за перманентное увеличение своей власти в сфере отчужденых сущностей перманентным самонасилием — насилием над высшими своими ментальными ипостасями, перманентным вытеснением тех интенциональных субличностей, которые содержатся в застенках актуального бессознательного и пытаются «вырваться на волю», вновь превратиться в самоосознающих субъектов. Однако воля телесной субличности оказывается столь мощной, что вытесненные в бессознательное более высокие Я могут пробить своими «волевыми усилиями» воздвигнутый экран из защитных механизмов разве что в моменты внутренней дезорганизации рационального сознания. В связи с тем что телесное Я все чаще оказывается в ситуации ментального кризиса, перманентно вызываемого чередой катастроф во внешнем техногенном мире, сознание человека перенасыщается интенциями, связанными с «возвращением вытесненного», интенциями co- вести, вестями о явном несоответствии поведения «внешнего человека» экзистенциальным ожиданиям «внутреннего человека». Чтобы заглушить не вполне приятные предзнаменования бессознательного, «внешнему человеку» все время приходится наращивать те из своих защитных механизмов, которые призваны выполнять функцию подавления.

Нельзя сказать, что телесный субъект — это человек крайне бессовестный. Скорее всего это такой субъект, у которого совесть находится в крайне подавленном состоянии, и нейтрализовать это подавление можно лишь сверхкомпенсаторными средствами, способными на непродолжительное время помочь сбалансировать отношения между внутренним и внешним миром человека. При пристальном рассмотрении применяемых сверхкомпенсаторных средств они оказываются не чем иным, как довольно разветвленной системой средств репрессивного воздействия на актуальное бессознательное человека, мучающее его со-вестью, совместной вестью всех тех субличностей, которые оказались вытесненными из ментальности в ходе перманентного самоотпадения Человека. В связи с тем что технология становится неким «онтологическим монополистом», именно за ней оказывается последнее слово, когда решается вопрос о судьбах тех или иных культурных или цивилизованных форм существования. И с этой задачей она блестяще справляется организацией целой индустрии досуга, откровенно адресованной отнюдь не человеку, а лишь его либидо.

Именно в век научно-технической революции лозунг римского плебса «хлеба и зрелищ» находит свою предельную форму реализации. «Мягкое насилие» технологического над внетелесным в человеческой экзистенции становится весьма эффективным средством «вырабатывания внутреннего человека» в целях достижения все более высоких темпов развития техногена. Так как это насилие сопровождается сверхкомпенсацией в виде невиданных ранее в истории объемов потребляемых благ, предназначенных «жертвам» прогресса, то сами эти «жертвы» осуществляемое над ними «мягкое насилие» воспринимают разве что как все усиливающуюся заботу об их жизненно важных проблемах. «Никогда прежде общество, — писал Г. Маркузе, — не располагало таким богатством интеллектуальных и материальных ресурсов и, соответственно, никогда прежде не знало такого объема господства общества над индивидом. Отличие современного общества в том, что оно усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт»18. Изменения, происходящие в мире, телесным субъектом оцениваются, казалось бы, сугубо прагматически, но это лишь на первый взгляд, ибо эта прагматика восходит не только к рациональному дискурсу, но и к крайне иррациональному и репрессивному «основному инстинкту». С позиции дотехнологических субъектов объемы потребления их отпрысков выглядят крайне избыточными, отнюдь не пропорциональными позитивным изменениям в личности.