Фрейдомарксизм

Своеобразное развитие получило учение Фрейда в таком направлении социальной философии, как фрейдомарксизм. Оно представляет собой эклектическое, то есть лишенное внутреннего единства, соединение учений Фрейда и Маркса.

Наиболее видными представителями фрейдомарксизма являются Вильгельм Райх (1897-1957) и Герберт Маркузе (1898-1979). Они наряду с другими фрейдомарксистами объявляют борьбу бессознательных инстинктов (к жизни и смерти, наслаждению и разрушению) основным фактором, определяющим поведение человека, межличностные отношения и развитие общества.

Особую роль отводят они сексуальным влечениям и половым отношениям.

Сексуальная энергия рассматривается как важнейшая движущая сила человеческой деятельности, источник творческого вдохновения, "эмоциональной уверенности" и "психической устойчивости". Разумеется, это имеет место в тех случаях, когда сексуальная энергия имеет свободный выход, не подавляется теми или иными условиями, главным образом социальными. Сексуально неудовлетворенный индивид "субъективно вступает в глубокое противоречие с обществом", отчуждается от него, "ввергается в состояние одиночества и изоляции".

Такой подход эклектически соединяется с марксистским учением о социальной природе человека, роли общественных отношений и социальных институтов в его развитии и поведении. Развитие общества объясняется, в частности, процессом "превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда".

Политические отношения, по мнению фрейдомарксистов, также формируются под влиянием сексуальной энергии людей. Утверждается, например, что господство одного человека над другим, в том числе политическое, обусловлено склонностью людей к мазохизму и садизму. Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитетам", а садизм - в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли, стать его тираном, его богом, обращаться с ним так, как заблагорассудится".

Говорится также о решающем воздействии сексуальности на развитие морали и искусства.

Указывая на некоторые положительные свойства культуры, прежде всего искусства, фрейдо-марксисты в то же время подчеркивают ее репрессивное воздействие на жизненные потребности и влечения людей. В своей работе "Эрос и цивилизация: философское исследование о Фрейде" Г. Маркузе развивает идеи о виновности культуры за страдания людей, подавление их стремлений к счастью как к наслаждению жизнью. Он истолковывает исторический процесс как "постоянно возобновляющуюся борьбу между репрессивной цивилизацией и стремлением человека к наслаждению". В этом заключается основная репрессия цивилизации, направленная на подавление первичных биологических инстинктов.

Маркузе говорит также о дополнительной репрессии по отношению к человеку со стороны социально-политических и государственно-правовых институтов и учреждений, закрепляющих человека "в качестве инструмента отчужденного труда".

Г. Маркузе, В. Райх и другие фрейдо-марксисты ставят вопрос о преодолении отчуждения человека от общества, ссылаясь при этом на известные положения

Маркса о необходимости преобразования общественных отношений. Однако основу решения этого вопроса они усматривают опять-таки в сфере сексуальности.

Так, Маркузе считает, что преодоление отчуждения труда может быть достигнуто путем превращения сексуальной энергии в энергию труда как игры творческих сил человека. Эти же идеи В. Райх развивает в своей концепции "сексуальной экономии": "Жить секс-экономически - это значит свободно удовлетворять свои влечения, избегая запретов, социальных табу".

Г. Маркузе выдвинул идею "третьего пути" развития общества (некапиталистического и несоциалистического), могущего привести к созданию "нерепрессивной цивилизации", при которой деятельность и поведение людей будут управляться "жизненной энергией любви". Сами потребности и влечения людей, как глубинные истоки их социальной активности, претерпят социальные изменения, станут более благородными. В этом плане Маркузе говорит о революции потребностей и влечений, в результате которой появится новая культура, основанная полностью на принципах гуманизма, служащая благу и наслаждению человека. Ее он называет контркультурой, то есть открыто противостоящей современной, по его мнению, антигуманной культуре и исключающей какое-либо приспособление к ней.

27 вопрос:

Западный экзистенциализм и гуманизм Ренессанса Терминологически экзистенция и экзистенциализм оформились в западной культуре, посему классический (он же западный), по преимуществу немецко-французский экзистенциализм в любом его варианте (будь то религиозный экзистенциализм Ясперса, онтологический Хайдеггера или абсурдистский Камю) вырос на почве западного типа ментальности, зародыше- вой формой которой является ренессансная культура. Экзистенциализм прошлого столетия ни в коем случае не появился бы без ренессансного гуманизма и антропоцентризма с их вниманием к человечному и человеческому, пере- ходящему в идею свободной и независимой че- ловеческой личности, индивидуализм и претензию на человеческую (здесь больше антропоцентрическую, нежели гуманистическую) абсолютность и центральность в мироздании. Дух индивидуализма, независимости и привилегированности человеческого бытия становится ментальным стержнем западного типа культуры и активно проявляется в западноевропейской философии, начиная с заявления Пико делла Мирандолы о достоинстве человека, центральности кантовского трансцендентального субъекта, фихтевского активизма Я, чистого транс- цендентального сознания Гуссерля экзистенциальной бытийной самости человека (например, в сартровском бытия-сознания, бытия-для- себя). Между тем в западной рациональности наличествуют иные (помимо крайнего индивидуализма) варианты мироотношения. Например, это линия Фейербаха – Маркса. Разумеется, ан- тропологизм Фейербаха и марксистская антропология, как и социофилософская система марксизма в целом, также вышли из ренессанс- ной гуманистически-антропоцентрической па- радигмы: марксистская идея свободной независимой личности, преодолевающей противоречия между сущностью и существованием, явно имеет возрожденческие истоки. С другой стороны, марксизм сумел преодолеть опасность крайнего индивидуализма, латентно спрятанную в антропоцентризме, объявив свободного и сильного человека существом исключительно социальным. Поэтому у Маркса человек есть не чисто атомарная индивидуальность, возвышающаяся над миром, а прежде всего «совокупность общественных отношений». У Маркса получился своеобразный синкретизм человека и общества. Однако марксизм, несмотря на все его влияние на мировоззрение человека ХХ ве- ка, на культуру ушедшего столетия, по крайней мере, в сфере антропологии, в единстве человека и общества и невозможности отрыва личностного от социального, нетипичен для западного типа мышления. Возможно, этим объясняются упреки марксизму в антигуманизме, в аннигиляции человека, в растворении и под- мене человека общественными отношениями. В целом западный человек больше атомарен, нежели социален, он живет не столько в пространстве социального бытия, сколько в пространстве бытия личностного. Западный человек сам по себе бытиен, а уже потом социален, или социально-бытиен: он, безусловно, социален, но как некое самостоятельное бытие, или поскольку он сам есть бытие.

28 вопрос: Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той "великой антиметафизической революции", которая произошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система - гегелевский "абсолютный идеализм". О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе "приземлить" философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие - такова была программа "первого" позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы "позитивных" наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке - такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней "метафизике" - главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз. Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась "логикой научного исследования", "теорией научного мышления", "методологией" и пр. Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников - в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры - вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке). В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм. В самом деле, если феноменологию "в исполнении Гуссерля" все-таки можно было бы назвать "философской школой" [1]; если "фундаментальную онтологию" Хайдеггера, при всех ее "поворотах", позволительно определить как "философскую концепцию"; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) - это "методологическое учение", то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму прежде всего потому, что структурализм как таковой - это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано - ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, кто методически использует математику или компьютеры... 1 Хотя мы знаем уже, что здесь на первый план выдвигалась то методология, то онтология "жизненного мира". И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которые сами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть, и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными эти основания становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрения внешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что все представители этого течения связаны некими "узами родства": их методологическая основа исторически возникла в таком контексте, где именно философские (причем бесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в "методологическом ядре" структурализма они сохранились как "генетический код", или как "подсознательное", "архетипическое". Обратимся же сначала к истокам структурализма.