Праджапати

Имя этого загадочного божества переводится как «владыка творений» или «господин потомства». Казалось бы, ясно: речь идет о боге‑творце или обожествленном предке. Однако в Ригведе он представлен не столь определенно, а порой из имени собственного Праджапати превращается в нарицательное, становясь эпитетом ряда ведических богов: Индры, Савитара, Сомы.

Некоторые авторы полагают, что это божество – сравнительно позднего происхождения. С этим трудно согласиться уже потому, что в ведах нередко Праджапати представлен творцом всего сущего:

На что опирался Праджапати, рождая все миры?… Праджапати создал [все] многоразличным… И тот, кто знает высшее божество, и тот, кто знает Праджапати, знают высшего Брахму…

Как персонаж космогонических мифов Праджапати изначально двойственен. С одной стороны, его можно считать олицетворением творческой энергии: концентрируя волю и энергию (предаваясь тапасу), он творит мир. Но сначала его называют «пурушей», что можно толковать и как первочеловека (творящего мир в своем сознании благодаря разуму), и как первовселенную, имеющую подобие человека, то есть обладающую жизнью и разумом. Вот этот текст из «Шатапатха‑брахмана»:

«Этот пуруша, Праджапати, пожелал: «Я хочу стать больше, я хочу размножиться». Он прилагал усилия, предавался тапасу. Прилагая усилия, предаваясь тапасу, он первым создал Брахмана… Тот стал его опорой…

Он создал воды. Из речи, которая есть вселенная, была создана его речь. Она достигла всего этого. Так как она достигла, она – вода. Так как она покрыла, она – вода».

Последняя часть требует пояснений и осмысления. По‑видимому, автор текста увлекся поэтической аналогией (речь течет, как вода; речь касается всего и охватывает все, как вода). Текучесть речи, словесных образов он сопоставил и с текучестью‑воды, и с изменчивостью, текучестью Вселенной. В более позднем сочинении («Чхандо‑гья‑упанишада) есть эпизод, позволяющий уточнить значение речи. Отдельные составляющие души, праны – зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, речь, мышление – заспорили о том, какая из них лучше, важней. Чтобы разрешить спор, они обратились к Праджапати. Он предложил критерий: та часть лучше, после ухода которой тело приобретает наихудший вид. Первой ушла речь, затем поочередно зрение, слух. Самым необходимым оказалось дыхание (то есть – жизнь), а следующей по важности – мысль.

Впрочем, и в «Шатапатха‑брахмане» есть прямое утверждение о том, что мысль следует считать творящим началом и первоосновой бытия: «Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не‑сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной, более ясно выраженной, с более четким обликом… Эта мысль создала речь». Затем следует целая цепочка подобных зависимостей (речь создала дыхание, дыхание – зрение и т. д.), завершаясь восхвалением знания, благодаря которому осмысляются все эти связи. Возможно, это следует понимать как сотворение мира благодаря знанию; сотворение – как постижение, а верней – постижение мира как его творение.

Есть еще одна история о споре мысли и речи:

«Мысль сказала: «Я лучше тебя. Ведь не говоришь ты того, что не достигнуто мною. Так как ты подражаешь мне, следуешь мне, я лучше тебя!»

Затем речь сказала: «Я лучше тебя. Ведь то, что знаешь ты, делаю я известным, делаю я понятным».

Обе они пошли к Праджапати за решением. Он, Праджапати, вслед за мыслью сказал: «Поистине мысль лучше тебя. Поистине ты подражаешь мысли, следуешь ей. Поистине худший подражает лучшему, следует ему».

В этой притче Праджапати выступает как высшая мудрость, а слово – как творение мысли, ибо иначе оно превращается в бессмыслицу. Поучение Праджапати обращено, конечно, к слушателю (читателю), оно призывает подражать лучшему и думать, прежде чем говорить. Ведь даже сам Праджапати «вслед за мыслью сказал», то есть сначала подумав.

Но есть ли мысль в таком случае первооснова всего? И как она может быть первоосновой, если появилась у Праджапати, который, следовательно, был прежде ее? На этот вопрос помогает ответить первая часть приведенного ранее текста из «Шатапатха‑брахмана» («Этот пуруша Праджапати…»). Там сказано, что все вначале было не‑сущим; не то, чтобы вообще ничего не было, но отсутствовали существа, все находилось в состоянии раздробленности, хаоса. Затем возникло дыхание, которое олицетворяет бог Индра, который есть Индха, что означает Воспламеняющий (автор использует игру слов и созвучий, что вообще характерно для мифов). «Поистине он Индха. Его называют Индрой тайно, ибо боги любят неявное». От этого жара возникло семь разных пуруш (в данном контексте, по‑видимому, так называются духовные сущности или стихии). «Они сделали из этих семерых пуруш одного‑единственного пурушу».

Вот этот «комплексный» пуруша и стал Праджапати. Выходит, последовательность творений выглядит таким образом: из неорганизованного вещества (будем говорить современным языком) возникли сгустки плазмы, излучающей жар, сформировались живые организмы; они имели разнообразные качества (упомянуто – семь), которые воплотились в одно живое существо – первочеловека – пурушу Праджапати. Под ним можно подразумевать и некую вселенскую творческую силу, обладающую, подобно человеку, разумом и другими свойствами.

К сожалению, данную версию приходится считать проблематичной: у автора текста могли быть какие‑то свои мысли, скрытые от нас или облеченные в мистический туман. Тем более что в дальнейшем излагается более или менее фантастический сюжет: Праджапати создал воды (сопряженные каким‑то образом с его речью); войдя в них и пожелав родиться из вод, он коснулся возникшего здесь, зародыш которого был создан как начало этой вселенной; затем из слезы возник конь (игра словами: «ашру» – слеза и «ашва» – конь), сок на скорлупе стал козой, а скорлупа – землей; Праджапати размял ее и бросил в воды, после чего появилась черепаха; приложив усилия, напрягая волю, создал он пену, а затем «он создал глину, высохший ил, солончаковую почву, песчаную почву, кремень, скалы, руду, золото, травы, деревья. Этим покрыл он эту землю».

Как видим, такой вариант творения выглядит надуманным и не имеющим сколько‑нибудь надежного философского, а тем более научного обоснования. Здесь использованы поэтические ассоциации, словесная эквилибристика.

В другом космогоническом мифе рассказывается о первоначальных водах, сплошном море. Но они обладали разумом (размышляли), волей и творческой энергией (предавались тапасу). Так возникло золотое яйцо. Из него со временем возник человек. Это был Праджапати. «Он пробил это золотое яйцо. Не было тогда никакой опоры. И плавало это золотое яйцо, пока длилось время одного года, пока она несла его».

Если отрешиться от фантастических деталей, то тут усматривается древнейшее высказывание, ставшее главным афоризмом эмбриологии: все живое – из яйца.

«Через год он пожелал говорить. Он сказал: «Блух» – и возникла эта земля. Он сказал: «Бхувах» – и возникло это воздушное пространство. Он сказал: «Свар» – и возникло это небо. Поэтому ровно через год ребенок испытывает желание говорить, ибо через год пожелал говорить Праджапати».

Из этого отрывка определенно следует, что творение словом есть одновременно познание. Поведение Праджапати сопоставляется с поведением ребенка: первый человек примерно так, как ребенок, познавал мир, давая названия разным его частям. То, что тут не подразумевается волшебное творение словом из ничего, подчеркивает следующий текст: «Он, Праджапати, впервые заговорив, поистине произносил лишь односложные и двусложные [слова]. Поэтому ребенок, впервые заговорив, произносит лишь односложные и двусложные [слова].

В дальнейшем он из самого себя создает богов, достигнув неба, после долгих странствий: «Они, эти божества, были поистине созданы из Праджапати: Агни, Индра, Сома, Параметшхи, потомок Праджапати. Они родились, имеющими тысячелетнюю жизнь. Подобно тому как взирают на [противоположный] берег реки, они взирали на [противоположный] берег своей жизни».

Если предположить, что Праджапати представляет собой некоего первочеловека, то получается, будто он сотворил богов, а не они – его. Это ли имел в виду автор? Не исключено. Но утверждать что‑то иное затруднительно. Хотя в целом ряде гимнов он представлен первобогом. Например, в «Упанишадах»: «Потомки Праджапати делились на богов и асуров. Боги были моложе, асуры – старше. Они состязались из‑за этих миров».

В подобных случаях Праджапати становится родоначальником и светлых сил (богов) и темных злобных демонов (асуров). Хотя и в этом случае остается место для двойного толкования, ибо асурами нередко назывались сторонники материалистических и атеистических учений или вообще иноверцы (асуры – означает «небоги»). В одной из «Упанишад» сказано:

«Троякое потомство Праджапати – боги, люди и асуры – жили у своего отца Праджапати, изучая Веды». В таком случае боги выступают как носители добра и могущества, асуры – низменных сил и побуждений, а люди – соединением черт и тех и других. Впрочем, эта притча, пожалуй, начинается как волшебная сказка – (жили‑были…) – Поучительно продолжение. Каждый из этих трех типов существ обращается с просьбой разъяснить главный смысл Вед. Он каждому отвечает одно и то же: «Да». И каждый понимает его по‑своему. Боги полагают, что он имеет в виду «дамьята» (сдерживай себя), люди – «датта» (дарите добро), асуры – «даядхвам» (будьте милосердны).

Завершается эпизод моралью, обращенной, конечно, не к богам или асурам, а к слушателям: необходимо каждому соблюдать все три завета: сдерживать себя, дарить добро (делать дары), быть милосердным. В дальнейшем вновь говорится о воде как первооснове всего сущего и о рождении богов:

«Вначале это было водами. Эти воды создали истину, истина – это Брахман. Брахман [создал] Праджапати, Праджапати – богов». Теперь уже Вселенский Разум (Брахман) творит Праджапати (пер‑вочеловека?), а он, в свою очередь – богов. Вряд ли из этого следует сделать вывод, будто таким образом в Древней Индии хотели доказать «надуманность» богов, являющихся лишь игрой ума и воображения. Скорее всего, речь идет о постижении божественного начала мироздания.

В одном из мифов, похожем на волшебную сказку, Праджапата – в образе человека – воспылал страстью к собственной дочери Ушас. Спасаясь от него, она обернулась ланью, но он превратился в оленя. Увидев это, грозный бог Рудра пришел в ярость и собрался поразить Праджапати молнией, и тот откупился, передав Рудре власть над зверями.

Эта история напоминает сказания народов примитивной культуры, не изживших шаманизм и поклонение тотемам‑животным; она призвана утвердить недопустимость инцеста. В этом случае Праджапати определенно связан с образом первопредка. Но по мере изменения первобытно‑общинных отношений, внесения в мифы философских идей и установления иерархии богов, образ Праджапати утрачивал определенность и связи с далеким прошлым.

Так после образа великой матери перед нами возникает – хотя и достаточно призрачно – образ великого охотника‑скотовода, божественного предка. Но все это – скорее пережитки, уходящие в прошлое, меняющие свой облик. Ведь боги умирают не так, как люди, а в некоторых своих ипостасях они поистине бессмертны.

ПУРУША

Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша. Он закрыл собою всю землю и возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша – это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, [над всем], что растет благодаря пище.

Огромно его величие, но еще огромнее [сам] Пуруша. Четвертая часть его – все сущее, три [другие] – бессмертное в небе…

От него родилась Вирадж, а за ней пуруша. Родившись, он распростерся на запад и на восток.

Так начинается гимн Пуруше. Обратим внимание на последние две строки. Вирадж – олицетворение женского начала. Выходит, что первоначальный Пуруша (будем считать, что это – имя собственное, хотя нередко слово пишут с маленькой буквы) самопроизвольно породил мужское и женское начало (слово пуруша означает «человек», «мужчина»).

В космогоническом плане Пуруша приобретает черты единого инертного первоначала Вселенной, включающего и первоматерию (все сущее) и одухотворяющее начало. Это – образ вечности «духоматерии». Пожалуй, упоминание в начале гимна «тысячи» следует понимать как «бесчисленное».

Пуруша, надо подчеркнуть, не столько материален, сколько (на три четверти!) духовен. Поэтому, как сказано: «Боги, совершая жертвоприношение, приносили пуру‑шу в жертву. Но ему это не наносило вреда, ибо: «Весна была его жертвенным маслом, лето – жертвенными дровами, осень – [самой]

жертвой». Его обратили в самые разнообразные живые существа. Из него, принесенного в жертву, возникли гимны и песни, стихи и заклинания… Дальше идет фрагмент, оправдывающий сложившуюся кастовую систему изначальным строением мироздания:

Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ноги возник шудра.

Таково установление, данное свыше, таково положение в обществе жрецов, воинов, свободных работников и слуг, рабов – самого низкого сословия. Автор счел эту концепцию настолько важной, что лишь после нее заговорил о строении мироздания и даже о богах. Выходит, социальное значение данного произведения, подобно многим другим гимнам и мифам, для автора имело особенно важное значение.

Об этой закономерности приходится помнить при осмыслении преданий о богах. Мы склонны преувеличивать стремление древних авторов постигать природу и обдумывать общие философские проблемы. Все‑таки представители древних цивилизаций вольно или невольно концентрировали свое внимание на своем ближнем окружении, на социальной среде, отношениях между людьми. Некоторые мыслители, конечно, всерьез и основательно размышляли о начале всех начал, строении Вселенной, происхождении людей. Но и в этих случаях любой мудрец оставался представителем, частичкой своего общества и окультуренной (техногенной) среды обитания.

Итак, после описания социальной структуры общества следует в гимне космологическая часть, в которой проявляется не столько знание природы, сколько поэтическое воображение автора:

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце. Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо. Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры.

Если вспомнить гимн «Ригведы» о происхождении богов, где упоминается Адити, то нетрудно заметить, что там дана иная версия творения. В приведенном нами еще раньше космогоническом гимне «Ригведы» тоже изложена совершенно другая версия, не похожая на эти две. Только с большой натяжкой можно отождествить Пурушу с Единым («Без дуновения само собой дышало Единое, И ничего, кроме него, не было… От великого тапаса зародилось Единое…»). В гимне Пуруше нет вовсе упоминания о неведомом. Напротив, подробно описано жертвоприношение первых богов, совершаемое на основе все того же Пуруши или его отпрысков:

Вокруг него положили семь поленьев, трижды семь поленьев было приготовлено, Когда боги, совершая жертвоприношение, связывали пурушу, [как] жертвенное животное. Жертвой совершали боги жертвоприношение; эти дхармы были первыми. И им, могущественным, досталось небо, где первые боги – садхьи.

Садхьи – низший класс богов. Выходит, и тут – кастовое разделение. Но проглядывает и явный намек на то, что самое важное деяние – совершение жертвоприношения, выполнение священных ритуалов под пение гимнов. Тем самым автор – жрец – лишний раз превозносит свою касту, стоящую в иерархии сразу за низшими богами. Пуруша превращается в символическую фигуру.

Если в «Ригведе» Пуруша представлен как нечто определенное и понятное, то в «Атхарваведе» («Веде заклинаний») дается своеобразный скептический анализ этого гимна и самой идеи вселенского человека, человекомира. Вопросы следуют один за другим:

«Кто создал пятки Пуруши? Кто – мясо? Кто – лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто – отверстия? Кто – части тела, [что] посредине? Кто – опору?

Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину Пуруши? Кто [соединил] грудь и тело? Кто [создал] локти? Кто – плечи? Кто – ребра?…»

После перечисления материальных частей следует переход к духовным качествам, чувствам:

«Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость и блаженство – откуда это у сильного Пуруши?

Страдания, нужда, гибель, незнание – откуда они у Пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание – откуда?

Кто дал ему облик? Кто – рост, имя, движение?…»

Возникают все новые и новые вопросы. Среди них: Откуда смерть? Откуда бессмертие? Кто предопределил его жизнь? Чем очертил он небо? Кто вложил в него мысль? Ответ на подобные вопросы один: будучи брахманом и став знатоком вед, можно постичь все это.

Однако в дальнейшем оказывается, что и этого еще недостаточно. Начинается серия новых многочисленных вопросов: В каком его члене находится земля? В каком его члене содержится пространство? В каком его члене находится небо? Куда стремится пылающий огонь? Куда – дующий ветер? В чем все живое познает миры? Где сущее и несущее?

Ответ вновь дается в неопределенной форме: «Те, кто знает в Пуруше Брахму, знают [и] высшее божество. И тот, кто знает высшее божество, и тот, кто знает Праджапати, знают высшего Брахму…» Создается впечатление, что тут уместно выражение – «А бог его знает!» Во всяком случае вопросы, связанные с бытием Пуру‑ши, порождают сомнение в том, что все они могут иметь определенный ответ. Впору спросить: а откуда известно о, Пуруше? Кто его видел? Кто рассказал о нем людям? В конце этого гимна‑заклинания дается ссылка на Индру, но и она мало что объясняет.

В космогоническом аспекте Пуруша, представленный как вселенский человек, человекомир, заставляет вспомнить идею, высказанную в античной Греции: человек – микрокосм, малое подобие космоса. В Индии обрела популярность по сути та же идея: космос – мегачеловек, огромнейшее подобие человека. Иначе говоря, во Вселенной изначально присутствуют жизнь и разум, наряду с материей, движением, пространством, временем, энергией, вечностью.

Впрочем, в Индии одновременно высказывались, как мы уже убедились, самые различные представления о происхождении и структуре мира, включая ссылки на Неведомое или неопределенное. Этим мыслители древности существенно отличались от создателей современных научных космогонии, склонных к выработке «единственно верного» учения (не проявляется ли таким образом единообразие, а другими словами, стадность мышления?).

В Упанишадах образ Пуруши приобретает поистине вселенские масштабы и необычайное величие. Если Атман, индивидуальная душа, конкретное сознание, отождествляется с Брахманом, всеобщей душой, Вселенским Разумом, то Пуруша все более напоминает Единство, предстает как Всеединство:

«Этот жародышащий, бессмертный Пуруша, состоящий из тела, – он поистине есть этот тман. Он бессмертен, он – Брахиндия ман, он – все это». В другом тексте: «Поистине у этого Пуруши два места пребывания: в этом и в том мире. Имеется третье соединяющее место: во сне».

Правда, и тут древние мыслители избегли единомыслия. В одной из версий мир вначале был одним Атманом, и он стал создавать своими волей и разумом миры, а затем и «охранителей миров», для чего извлек из вод Пурушу и придал ему облик. Не исключено, что в этом случае автор имел в виду индивидуальное разумное начало, познающее мир – через Пурушу – и воссоединяющееся со вселенским разумом Брахмана.

В «Катха‑упанишаде» шаг за шагом приводит к этой мысли:

Цель выше чувств,

Мысль выше целей

Рассудок выше мысли

Великий Атман выше рассудка.

Неявное выше великого,

Пуруша выше неявного,

Выше Пуруши нет ничего.

Он – завершение, он – конечный путь.

В Мундака‑упанишаде сказано:

«Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так знающий [мудрец], отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Пуруше, что выше высокого».

Там же, но в другом гимне, высказана идея вечных круговоротов (одна из гениальных идей Вед – на все времена), которые при постоянном движении сохраняют цельность и единство: «Вот истина: Как равные друг другу искры тысячами возникают из пылающего огня, так, дорогой мой, разные творения возникают из непреходящего и вновь возвращаются в него.

Пуруша божественен и бестелесен, он снаружи и внутри, не‑рожден, без дыхания и без мысли, чистый и выше, чем высшее непреходящее.

Из него возникают дыхание, мысль и все чувства, пространство, воздух, свет, вода и земля – носитель всего…

От него рождаются многоразличные боги, небожители, люди, скот, птицы, вдыхание и выдыхание, рис и ячмень, тапас, вера истина, воздержанность и закон… От него [рождаются] все моря и горы, из него текут многоразличные реки; [от него рождаются] и все растения и их сок, коими вместе с первоначалами (первоэлементами. – Р. Б.) поддерживается внутренний атман.

Пуруша есть все это, деяние, тапас, Брахман, он выше смерти. Он, знающий то, что скрыто в тайнике сердца, разрубает узел незнания в этом мире, дорогой мой!»

Как видим, Пуруша соединяет в себе и материальные, и духовные субстанции, реальность и мнимость, знание и незнание. Несмотря на то что в Упанишадах из всех богов первенство отдается обычно Брахману (в христианстве ему соответствует, по‑видимому, Дух Святой), что естественно для системы брахманизма и для касты брахманов, образ Пуруши не тускнеет в этом сиянии:

«Я знаю великого Пурушу, цвета солнца, по ту сторону тьмы. Лишь зная его, минуют смерть. Туда нет другого пути.

Нет ничего выше его, нет ничего меньше его, нет ничего больше его. Он один стоит, как дерево, на небе. Весь этот мир заполнен Пурушей…

Этот Пуруша есть поистине великий властитель, зачинатель сущего. Его приобретение незапятнано. Он – владыка, свет, непреходящее.

Внутренний атман есть пуруша величиной с перст, он всегда пребывает в сердце людей. Он создан сердцем, разумом, мыслью. Те, кто знает это, становятся бессмертными…

Пуруша поистине есть весь этот мир, есть прошлое и будущее. Он есть владыка и бессмертного и растущего благодаря пище…

Он – озаренный свойствами всех чувств, лишенный всех чувств. Он господин и владыка всего, он великое убежище для всего…

Без рук и ног, он быстр и цепок, он видит без глаз, слышит без ушей, он знает то, что должно знать, но его никто не знает. Его называют первым Пурушей, великим…»

Таков облик Пуруши, лишенного облика, соединяющего в себе все мыслимые и немыслимые облики, соединяющего ничтожное с величайшим, мгновение с вечностью, изменения с неподвижностью, живое с неживым, людей и богов, смертное с бессмертным.

Существует несколько толкований того, что в Древней Индии подразумевали под этим именем. Каждое из них обладает своей долей истины, ибо Пуруша поистине тысячелик. Но в конце концов мыслители прошлого пришли к идее, созвучной той, которая стаг ла одной из центральных в русской философии второй половины XIX – начала XX века – о Всеединстве. Действительно, рассуждения и споры о первенстве духа или материи снимаются, если признать основой бытия Всеединство.

ИНДРА

Этого бога принято сопоставлять с Зевсом, называя богом грозы и молнии, громовержцем. Но таковы лишь его внешние атрибуты. Он был одним из наиболее почитаемых богов; в Ведах ему посвящено около трехсот гимнов – больше, чем любому другому божеству. Вот один из них:

Состязаясь, спойте прекрасную песнь,

Восхваляющую Индру…

«Нет Индры, – иные говорят, – кто

Видел его? Кого воспевать нам?»

«Вот я, о песнопевец! Взгляни на меня – я

Превосхожу мощью все [сущее].

Повеления дхармы делают меня

Благоденствующим.

Разрушитель, – я разрушаю миры.

Когда провидцы истины вознеслись ко мне,

Восседающему одиноко на хребте желанного

[Коня], мысль моя сердцу возвестила:

«[Ко мне] взывали друзья и дети».

Очевидно, речь не идет об олицетворении грозы, грома и молнии – явлении известных, видимых и слышимых. Сам Индра вынужден обратиться к сомневающемуся, ссылаясь на «дхамму», священную заповедь, закон. По‑видимому, ко времени составления этого гимна «Ригведы» образ Индры приобрел мистический и аллегорический характер, перестал быть только воплощением природной стихии, но более общей – силы, энергии, воинской доблести, мужской потенции.

В одном из космогонических мифов он показан сыном бога неба и богини земли. В ту пору они еще были близки друг другу; по‑видимому, он появился из бока матери, как впоследствии Будда. Он оставался небольшим до тех пор, пока не отведал магического напитка – сомы. Поглощая сому, он стал увеличиваться в разме– pax и вырос настолько, что смог отделить небо от земли, заполнив собой все пространство между ними. С того времени ему принадлежит воздушная стихия, область между небом и землей, где встречаются и действуют люди и боги.

Индра – бог битв и побед – земных и небесных (хотя порой он терпит поражения, но временные). В космическом плане решающим его сражением является схватка с Вритрой («Преградой») – демоном, олицетворяющим косное и хаотичное начало, препятствующим жизни, движению рек. Для того чтобы бороться с ним и его побеждать, явлен на свет Индра.

Прежде чем выйти «а бой с Вритрой, Индра поставил перед богами условие: признать его царем. Они согласились Бог‑ремесленник Тваштар выковал для него «громовое копье» (или секиру) Ваджару. Индра осушил три огромных кубка сомы, от чего у него добавилось роста и силы. Пожалуй, прибавилось у него решимости и храбрости: ведь сома – хмельной напиток. Вполне возможно, что его употребляли арии, идя в бой.

Вритра – могучий гигантский змей – горный демон, скрывающийся в ущельях, подобно клубам тумана, имеющий крепости, вооруженный молниями, способный вызвать бурю, град, задерживать течение вод, останавливать рост растений. Несмотря ни на что, Индра одолел врага, обрушив на него ваджру и переломив хребет и распоров брюхо. От удара раскололись скалы. (Нет ли тут сходства с сильным землетрясением. Тем более что битва, как сказано, сопровождалась дрожанием земли.)

Как видим, Индра совмещал в себе бога стихий и воителя, вполне напоминавшего земного царя, князя, подвиги которого в памяти предков стали легендарными, фантастическими. По мнению некоторых исследователей, Индра был сначала верховным обожествленным предком одного из арийских племен – тритсу, а затем вошел в число верховных божеств объединенных племен. В подтверждение этого С. А. Токарев привел несколько текстов из гимнов «Ригведы». «В один день все их твердыни Индра разрушил силой – семь крепостей. Он наделил Тритсу имуществом предводителя ану (враждебных племен. – Р. Б.)». «Эти Тритсу, подкрепленные Индрой, устремились вниз, как выпушенные потоки…» «Ямуна и Тритсу поддержали Индру».

По‑видимому, племена под предводительством Индры (или почитавшие его как бога) разгромили укрепленные поселения воинственных горных племен. Память об этом событии, расцвеченная народной фантазией, осталась в веках.

В мифе об Индре и Вритре, как писал индолог У. Борман Браун, «из распоротого брюха Вритры вышли космические Воды божественной матери, давно жаждавшие освободиться от заточения. Теперь они вырвались на волю, как стадо мычаших коров, и устремились через простертое тело бывшего своего господина и притеснителя Вритры к Индре, чтобы провозгласить его новым своим владыкой. И что удивительно: Воды были беременны и плодом в их утробе было Солнце.

Теперь под рукой было все необходимое для сотворения вселенной: земля, небо и воздушное пространство – три сферы, на которые делился мир человека ведической эпохи, влага Вод, свет и жар Солнца». Да, перед нами еще одна космогоническая фантазия. Интересно отметить, что эпизод с бурными водами, хлынувшими из поверженного тела демона (при разрушении скал), наводит на мысль о катастрофических водно‑селевых потоках, которые происходят в горах и предгорьях после сильных ливней или мощных землетрясений.

Небольшое отступление. Существует целое направление толкователей мифов, которые исходят из фрейдистских представлений (он и сам, как известно, издал соответствующую работу – «Тотем и табу»). Такая позиция, сводящая все на свете главным образом к сексуальным символам и подтекстам, привлекательна тем, что не требует обширных и разнообразных знаний, напряжения ума. Все упрощается до предела: меч или копье (или та же ваджара) превращаются в фаллический символ (да и змея, при желании, тоже), удар, рассекающий скальд – в намек на совокупление, и так далее. Возможны достаточно изощрённые догадки и выдумки.

Конечно, в ряде случаев подобный подход оправдан. Но чаще всего – в виде исключения, а не правила. Дело в том, что в древности к сексуальным проблемам относились не так, как во времена З. Фрейда или в наши дни. Невротиков и сексуальных маньяков, а также импотентов тогда было значительно меньше, а отношения между полами вовсе не считались приоритетными, преобладающими над остальными жизненными проблемами. Выражали свои чувства и желания люди достаточно просто и ясно, без замысловатых подтекстов и ущемленных подсознательных потребностей. Фрейдизм был основан на наблюдениях за горожанами, мещанами, буржуа, имеющими психические отклонения, страдающими неврозами и навязчивыми идеями. Подобных субъектов в древности было ничтожно мало (если они вообще были), и никакого значения в жизни общества они не имели. А в мифах о пустяках речь не идет. Они выражают коллективные переживания отдельных племен и народов и, добавим, массовое сознание и коллективное подсознание, но не эмоции отдельных сексуально озабоченных индивидуумов.

Серьезные мифологи склонны выделять в приведенном выше мифе об Индре и Вритре две темы: историческую и космогоническую (мы еще можем добавить натуралистическую, связанную с описанием землетрясений и селей). Победа динамичного, активного, жизнеутверждающего начала над косным, инертным, пассивным – это и есть победа Индры над Вритрой. Только после этого в мире устанавливается порядок, и Солнце встает над водами и землей.

Однако со временем Индра начинает изображаться почти исключительно в образе мужественного мужчины, обладающего замечательными достоинствами, но и не лишенного недостатков. Его родственные связи с другими богами весьма путаны и противоречивы. В «Махабхарате» он представлен царем – великолепным и могущественным, но далеко не всесильным, который подчас может уступать в мудрости некоторым людям. На этот раз в поединке с Вритрой он терпит поражение: гигантский змей проглатывает его, и только помощь Вишну спасает Индру.

Многочисленные воинские и любовные похождения Индры, порой напоминающие сюжеты волшебных сказок, помогают понять представления о мире и человеке, смысле и содержании жизни, которые вырабатывались в касте кшатриев – воинов и правителей. Ведь именно они считали Индру своим главным богом‑покровителем. То, что божественный напиток сома упоминается чаще всего в связи с именем Индры, тоже проще всего объясняется тем, что воины перед битвой «для храбрости» употребляли сому. Напрашивается предположение: культ Индры становился в обществе особенно популярным в периоды войн (особенно – победоносных) и вообще возвышения каты кшатриев.

Считалось, что при разделе мира Индре был определен Восток – благодатный край, охраняемый священным белым слоном. В другой версии, царство Индры находится на небесах, это – Сварга («Небо»), райская обитель богов и героев. Столица ее – Амара‑вати («Обитель бессмертных»), где возвышается великолепный дворец Индры. В нем бессмертные наслаждаются музыкой и танцами; в парке растут деревья, исполняющие желания, и среди них волшебное дерево с золотой корой, источающее необыкновенные ароматы, которые вызывают состояние блаженства. В свои небесные чертоги Индра приглашает порой смертных героев; сюда попадают души отважных воинов, павших на поле битвы, оставаясь до тех пор, пока не суждено будет им вновь возродиться на земле, воплотившись в новых героев.

Может показаться странным, что в небесных райских чертогах, в потустороннем краю блаженства и безмятежности правит доблестный воин, олицетворение действий, мужской силы, активности, постоянной готовности к битвам. По‑видимому, для воинственных ариев имела огромное значение вера в «жизнь после жизни», бессмертие души и награду в мире ином за геройскую смерть. Такая вера помогала преодолевать страх смерти или даже искать гибели славной, геройской, дабы очутиться в царстве райских наслаждений. Покровитель воинов Индра был своеобразным гарантом пребывания – пусть даже временного – павших в сражении героев в небесных его чертогах.

Особый интерес представляет связь имени Индры с сомой. Эта тема заслуживает отдельного обсуждения.

СОМА

В индийской мифологии слово «сома» употребляется очень часто. У него четыре значения. Происходит оно от глагола «выжимать» и относится к соку растения, из которого готовили пьянящий напиток. Так же назывался и бог этого напитка – Сома. Позже его стали отождествлять с богом Луны или даже называть ее этим именем. Наконец Сомой порой называли животворный дождь или жертвенные возлияния (тоже, возможно, связанные с вызыванием дождя).

В одном гимне «Упанишад» сказано: «На этом огне боги совершают жертвоприношения веры. Из этого жертвоприношения возникает владыка Сома… Из этого жертвоприношения возникает дождь… На этом огне боги совершают жертвоприношения дождя. Из этого жертвоприношения возникает пища». В другом месте утверждается: «Приношение Соме – наисовершеннейшее из всех жертвоприношений…»

Представляет интерес гимн соме (как напитку, соку) из «Ригведы», приводимый ниже с некоторыми сокращениями и изменениями:

Поистине расходятся помыслы и желания людей

Плотник желает поломки, врачеватель – болезни, брахман – выжимающего [сок сомы].

Для Индры стекайте, о капли [сомы]!…

Я – стихотворец, отец – врачеватель, мать ловко вращает жернова.

К достатку идем мы разными путями, словно [пастухи] за коровами.

Для Индры стекайте, о капли [сомы]!

Коню нужна легкая повозка, потешнику – смех,

Детородному органу нужно влагалище, вода – лягушке,

Для Индры стекайте, о капли [сомы]!

Это откровенно авторское сочинение, даже с элементами автобиографии. Кстати, сторонникам фрейдистско‑примитивного толкования древних мифов и поэм здесь не остается почвы для сексуальных фантазий: вещи названы своими именами, без затей и кривотолков. Что же хотел передать слушателям автор?

Первая же строка наводит на серьезные размышления. Оказывается, для реализации некоторых наших благих побуждений (исправления поломки, помощи больному) необходимо присутствие в мире несовершенства, зла, бед. Наши благие помыслы могут решительно расходиться с материальными интересами.

Вообще, связаны неразрывно между собой живое и неживое, телесное и чувственное, духовно‑высокое (например, молитва и ритуальная жертва брахмана) с материально‑низким (работой выжимающего сок).

В припеве постоянно упоминается Индра. Что это означает? Как мы уже говорили, хмельной напиток – сома – придавал силы и храбрости воинам, покровителем которых являлся Индра. Кроме того, как считалось, сому употребляют не только люди, но и боги; его использовали в ритуальных целях, и тогда опьяняющий сок превращался в божественного Сому Павамана («Очищающий»). Впрочем, называть его хмельным или опьяняющим можно лишь с немалой долей условности. Это – не вино или пиво, а наркотический галлюциногенный напиток.

Вряд ли случайно в мифе об Индре сказано, что от сомы он становился не только сильней и решительней, но и крупнее. Такое ощущение характерно для некоторых видов наркотического опьянения.

Скорее всего, сома – не просто перебродивший растительный сок, а более сложный напиток, в который жрецы добавляли определенные препараты (например, конопляные или опиумные).

Вряд ли случайно приготовление сомы связано с какими‑то манипуляциями у огня. Если бы достаточно было просто выжимать сок определенного растения, то, без сомнения, сома быстро бы превратился в любимый народом напиток. Капли сока еще надо было суметь превратить в капли сомы!

В одном из мифов Сома назван сыном Праджапати и братом Индры, Агни. Далее сказано:

«Он, Индра, сказал Агни и Соме, братьям [своим]: «Я хочу совершить для вас жертвоприношение, исполняющее желания, то, которое отец Праджапати позволил мне совершить!» – «Да будет так!»…Один из них стал поглотителем пищи, другой – пищей. Поистине, Агни стал поглотителем пищи, Сома – пищей».

Тут тоже бог напитка и бог огня выступают вместе, а с ними связано жертвоприношение, и не простое, а исполняющее все желания. Правда, на этот счет есть иное толкование. По мнению датского ученого конца XIX в. Э. Леманна: «В выжимании сомы заключалась, очевидно, своего рода природная символика, которой свойственна была некоторая чудотворная сила: подобно тому как живая жидкость струится через сито из овечьих волос, так и дождь льется из облаков; вообще сома и дождь часто отождествляются… Еще чаще Сома связывается с Агни или приравнивается к нему. Дождь и огонь, по понятию Вед, сливаются в одно целое, так как они сопровождают друг друга. Огонь производит дождь (молния); дождь, в свою очередь, создает огонь, так как он, производя рост деревьев, влагает в них огонь; сома, – так говорится, – это огонь в жидком состоянии… Орел, несущий Сому с небес и его проливающий, есть сам Агни, который довольно часто изображается в виде птицы; причиной истечения амброзиальной жидкости, Сомы, или дождя считается нисходящий огонь или молниеносный луч».

Сравнение сомы с амброзией в данном случае подразумевает необычайное действие, вознесение к небесам, в призрачный мир богов. Э. Леманн не учел, что это не могло быть чем‑то просто очень вкусным, сладким (зачем бы тогда принимать такое средство перед битвой и связывать его с Индрой?!). А у хмельного напитка было вообще другое название: сура. Так что наиболее правдоподобно, что божественной Сомой называли наркотик, секрет приготовления которого знали только посвященные, жрецы.

У Сомы, который упоминается в Ведах, множество самых разнообразных свойств и достоинств, вплоть до того, что его называют владыкой мира, богом богов, носителем жизненной силы. Называют его и «всевозбуждающим», «всезнающим», «небесным», что тоже вполне отвечает тем чувствам, которые возбуждает наркотик (недаром наркоманы говорят о «полете»).

Надо иметь в виду, что наркотики, различные психотропные средства применялись в религиозных ритуалах и шаманских камланиях во всех концах земли, у многих племен и народов. В этом отношении Сома – не исключение, а общее правило, поистине могущественный бог (у ариев Персии его называли хаомой и посвящали ему восторженные строки). Вспомним и о викингах, которые перед боями тоже приводили себя в возбужденное состояние с помощью наркотических средств, к числу которых относятся, конечно, и алкогольные напитки.

Сома – дурманящий напиток богов, браминов и воинов, тот самый божественный Сома, которому в Древней Индии приносили жертвы, в честь которого слагали гимны, оказывал немалое воздействие не только на отдельных людей, но и на всю цивилизацию. К употреблению наркотика начинали привыкать многие жрецы (по‑видимому, воины принимали его не столь часто). А эта каста была носителем знаний, мудрости, традиций. Когда историки рассуждают о причинах падения цивилизаций, то упускают из вида не только факторы взаимодействия общества с окружающей природной средой, но и подрыв духовных основ общества, общественного сознания. Распространение наркомании в прошлые века могло быть особенно губительным потому, что люди не сознавали ее пагубность, а количество населения было сравнительно невелико. Интеллектуальную и духовную функций исполняли главным образом (а в Индии почти исключительно) представители духовенства. Их деградация неминуемо приводила к разрушению общественных связей. Общественное сознание становилось затуманенным, необычайную популярность обретали суеверия и предрассудки, нелепые фантазии, «оккультные науки».

Поклонение Соме – олицетворенному наркотику – должно было губительно сказаться на состоянии древнеиндийского общества. В военное время Сома одухотворял бойцов, вдохновлял на героические деяния, вселял надежду на райское блаженство после героической смерти. Но в мирное время опьяненные сомой служители культа и властители постепенно деградировали, и это должно было вызывать острые кризисы цивилизации, ее застой и упадок.

АГНИ

Имя этого бога для русского уха звучит совершенно понятно: огонь, огни (первая буква произносится обычно как «а»). Культ Агни предполагает не просто огонь как таковой, а прежде всего жертвенный, который обеспечивает связь людей с богами. Поэтому Агни часто упоминается вместе с Сомой. Кроме того, в плане философском, воздаются почести духу огня, огненосной субстанции, одной из главнейших природных стихий.

«Агни – бог огня, – пишет индолог Н.Р. Гусева, – может считаться богом уникальной судьбы: на протяжении всего исторического периода, в течение которого индийцы его почитали, т. е. начиная с конца II тысячелетия до н. э. и вплоть до наших дней, всегда имело место религиозное преклонение перед ним и всегда ему приписывали одни и те же чудодейственные свойства и его ставили в один ряд с самыми влиятельными богами. Функциональные нагрузки большинства богов исторически менялись и частично утрачивались, тогда как верующие индусы в современной Индии продолжают приписывать Агни те же качества и функции, которые ему приписывались ведическими и, совершенно очевидно, доведическими арьями; гимном Агни начинается Ригведа».

Такая удивительная стабильность образа бога объясняется его ясной принадлежностью к данному явлению (объекту) природы, сопровождающему жизнь человеческую со времен не только доисторических, но и более древних, когда еще только формировался облик людей современного вида, как предполагается, в связи с широким использованием огня и приготовлением обработанной на костре пиши.

У арийских племен огонь сопровождал человека от рождения, когда на домашнем алтаре приносили жертвы богам, при посвящении, свадьбе, самых разнообразных ритуалах; на смертном одре, где сжигалось тело, освобождая нетленную душу, и после смерти, на поминках. Существовал особый обряд добывания священного огня. Согласно Ригведе, огонь‑Агни «породила счастливая древесина для трения»; «знаток [всех] существ вложен между двух кусков дерева для трения»; «добывайте трением, о мужи, провидца недвуличного»: если они добывают [его] трением руками, он ярко зажигается среди кусков дерева, алый, как скаковой конь».

Безусловно, способ добывания огня трением – очень древний – должен был выглядеть как волшебство, священнодействие. Но здесь еще есть уподобление огня правде («провидцу недвуличному»). В Ведах о священном огне (отождествленном, между прочим, с дыханием) сказано: «Поистине служение этому огню – правда. Тот, кто говорит правду, подобен тому, кто изливает топленое масло на зажженный жертвенный огонь. Так воспламеняет он этот огонь. Жар его все усиливается. С каждым днем он [говорящий правду] становится более сильным».

«Поистине Агни есть речь», – сказано там же. Но кроме дыхания и речи его соединяют с зарождением жизни. Когда из вселенских вод возникло мировое яйцо, «Зародыш внутри был создан в виде Агри [Начала]. Он есть Агри, ибо он был создан как начало этой вселенной. Поистине он – Агри, и называют его Агни тайно. Ибо боги любят неявное».

Здесь мы вновь сталкиваемся с игрой слов, когда созвучие предполагает сходство смысла. Так через структуру языка человек стремится понять то, что, возможно, было вложено предками в те или иные слова. Метод, конечно, замечательный, но требующий большой осмотрительности (как видим, к Ведам восходит зарождение такой области знаний, как палеолингвистика). В космогоническом аспекте соединение Агри с Агни означает, что огонь был у истоков жизни. Более того, он остается основой жизни и познания. В «Шатопатха‑брахмане» приведены такие рассуждения:

«Дхира, сын Шатапарни, приблизился к Махашале, сыну Джабалы. Его спросил он: «Что познав, приблизился ты ко мне?» – «Огонь познал я». – «Какой огонь познал ты?» – «Речь». – «Каким становится тот, кто познал этот огонь?» – «Способным говорить становится тот, – ответил он, – речь не покидает его».

Далее выясняется, что огонь претворяется в зрение, мысль, слух, дыхание. Дхира говорит: «Поистине дыхание есть этот огонь. Поистине, когда человек засыпает, в дыхание входит речь, в дыхание – зрение, в дыхание – мысль, в дыхание – слух. Когда он просыпается, они вновь рождаются из дыхания…»

Наконец, Агни называется и поглотителем пищи. Когда Индра предложил совершить жертвоприношение в честь своих братьев Агни и Сомы, они согласились олицетворять этот ритуал: «Один из них стал поглотителем пищи, другой – пищей. Поистине Агни стал поглотителем пищи, Сома – пищей».

Если сопоставить все то, что было сказано в приведенных выше текстах о свойствах и назначении огня‑Агни, он предстает – помимо всего прочего – как символ жизненной энергии, процесса горения внутри живого организма, догадка замечательная! Ведь процесс жизнедеятельности в науке принято сопоставлять с медленным горением, для поддержания которого служит дыхание (потребление кислорода) и питание (использование «горючего»).

Конечно, древнеиндийские мудрецы не размышляли о химических основах жизнедеятельности. Однако суть проявления жизни как одного из воплощений огненосной и светоносной стихии они постигли верно. Ведь то, что мы называем калорийностью пищи, есть и ее «агнийность» (в смысле энергоемкости, которую усваивает человеческий организм). Но не будем забывать, что Агни был для древних индийцев не только воплощением огня, но и мифологической фигурой. У ритуального костра они взывали к нему как посреднику между людьми и богами: «О Агни, только та жертва и тот обряд, которые ты охватываешь со всех сторон, идут к богам».

Согласно преданию, Агни появился на свет сам по себе (по другим версиям – из вод, на небе или от соединения матери‑земли с отцом‑небом, что можно толковать как вертикальный разряд молнии). Боги пожелали, чтобы он стал приносить для них жертвенные дары. Он испугался, что с угасанием жертвенного огня зачахнет и он, а потому решил укрыться в безбрежных водах. На земле воцарился мрак, которым воспользовались демоны, чтобы установить свое господство.

Пришлось богам отправиться на поиски Агни. Им помогла рыба, для которой был нестерпим жар Агни. Она открыла богам его убежище. Разгневанный Агни проклял рыбу, и с тех пор не способны рыбы кричать от боли, вовсе лишены речи и не выносят не только огня, но даже света и тепла.

Есть ли в этом мифе потаенный глубокий смысл? Вряд ли. Далеко не всегда люди рассказывали только мудрые притчи или поэтически украшенные философские идеи. Нередко в памяти народа сохранялись занятные, а то и пикантные истории, бесхитростные волшебные сказки.

Но для людей, конечно же, главными были не фантасмагории или поэтические образы, которые навевает трепетный и могучий, изменчивый и в то же время постоянный огонь костра. Бог Агни был прежде всего воплощением света и тепла, который разгоняет вкрадчивых демонов ночи, поднимается в небо, унося с собой молитвы и гимны; Агни, сплачивающий семью вокруг домашнего очага.

Может показаться странным, что в древности у людей огонь не ассоциировался с грозной и губительной силой, враждебной человеку и всему живому. «Для большинства гимнов характерно, – писал В.Н. Топоров, – что Агни горит, сияет, освещает, обладает всеми силами, заполняет воздушное пространство, открывает двери тьмы, укрепляет небо и землю, охраняет их, восходит на небо, рождает оба мира, живет в воде; знает все пути, все мудрости, все миры, все людские тайны; наблюдает за всем на свете, правит законом; приводит богов на жертвоприношение. Агни дружествен к людям, к долгу, соединяет супругов, приносит богатство, поощряет певцов, поражает врагов, тьму… Из его эпитетов особенно известны: Джатаведас – «знаток всех существ» (или «знающий о предшествующих рождениях»), Танунапат – «сын самого себя», Вайщванара – «принадлежащий всем людям»…»

Почему в этом длинном перечне отсутствуют «отрицательные» черты? Разве не было тогда сильных лесных и степных пожаров? Разве огонь не пожирал жилища? Вероятно, причины бытовых пожаров люди по справедливости связывали не столько со стихией огня, сколько с «человеческим фактором». С действующими вулканами, огнедышащими горами, арии встречались редко, а лесные и степные пожары тоже были делом рук самих людей (как тогда, так и ныне). Вот почему Агни считался богом света, добра, истины.

ВАРУНА

«Вседержителю вознесу я возвышенную, глубокую молитву, приятную прославленному Варуне, который разбил землю, чтобы разостлать ее для солнца, как жрец – шкуру [жертвы]…

Бочку с отверстием внизу Варуна вылил на оба мира и в воздушное пространство. Ею царь всей вселенной, как дождь хлеба, орошает почву.

Он орошает почву, землю и небо. Когда же Варуна хочет, чтоб его подоили, тучей окутываются горы, и неистовые мужи опускают поводья».

Не следует думать, будто Варуну действительно считали повелителем Вселенной и богом богов. Высокие «звания» обычно использовались при обращении к тому богу, от которого в данный момент ожидали благ. От Варуны ожидали много хорошего, ибо в его распоряжении были земные и небесные воды, а также ночное небо. Для земледельцев распределение вод на земле, в облаках и почве, позволяющее из года в год собирать урожаи – результат мудрого замысла вселенского Разума (Пуруши): «Мыслью его (т. е. Пуруши) были созданы волы и Варуна. Воды принесли ему веру и добрые деяния. А Варуна защитил его потомков своей дхармой (т. е. законом). Так воды и Варуна служат своей прародительнице – мысли. Там, где веды и Варуна, там и мир того, кто знает эту силу мысли, и пока не погибнет мир вод и Варуны, не погибнет и его мир».

В гимне подчеркивается значение мирового порядка. Варуна властвует над водами, подчиняясь его закону, а не собственным прихотям. Об этом говорится настойчиво. По‑видимому, автор понимает, знает на собственном опыте, что не всегда небесная вода проливается в нужное для земледельца время. Значит, не всегда Варуна управляет своим хозяйством так, чтобы принести пользу людям. Требуется напоминать ему снова и снова о разумном устройстве мироздания, которое требуется поддерживать.

Возможно, еще до создания Вед Варуна был небесным богом, управлявшим движением светил и определившим и исполнявшим законы мироздания (у древних греков таким богом был Уран; созвучие имен позволяет предполагать их генетическую связь – как двух отражений некогда единого верховного божества индоевропейцев). Бог Варуна считался повелителем западных вод и земель (слово «варуни» означает запад), а его роскошный дворец находился на дне океана. По мнению Н. Р. Гусевой, есть основания сопоставлять Варуну со славянским богом неба, атмосферных вод и огня – Перуном.

Владыкой ночи Варуна был признан, по‑видимому, потому, что на западе солнце заходит, уступая место тьме. Но в то же время тысячами глаз своих помощников наблюдает Варуна за всем, происходящим на земле: «Кто идет, или стоит, кто тайно крадется, кто ищет себе убежище, или спешит от него, о чем говорят двое, сидя вместе, – то знает владыка Варуна, присутствующий в качестве третьего. И если б я перешел за пределы неба, то все же я не ушел бы от царя Варуны; с небес спешат сюда его соглядатаи, обозревающие мир тысячью глаз».

Одна из важных задач Варуны – следить за сохранением мирового порядка и сохранением людьми моральных заповедей. Наиболее тяжкий грех – клятвопреступление. Там, где преступник ухитряется уйти от суда людей, вмешивается Варуна Он карает грешника, насылая на него болезни, несчастья и преждевременную смерть.

Неотвратимость наказания не только за явные, но и за тайные, скрытые от других людей прегрешения в последующие века легла в основу концепции кармы, судьбы, неизбежного возмездия за неправедную жизнь и воздаяния за праведную; и если она не проявится в этой жизни, то скажется при дальнейших перевоплощениях души. Правда, у Варуны как божества древнего сохраняются чисто человеческие черты: он волен наказать и помиловать, проявить благосклонность, наставлять человека на путь истинный.

«Хорошей чертой Варуны, – писал Э. Леманн, – служит то, что при обращении к нему молитва играет наибольшую роль и несколько сдвигает на задний план вечную куплю‑продажу жертвы… В этих песнях, особенно в тех из них, которые приписываются певцу Васиште, слышится искренняя, прочувствованная молитва». И не удивительно: всеведение Варуны вынуждает к искренности при обращении к нему.

Впрочем, с укреплением государственных структур и усложнением общественной жизни образ Варуны стал постепенно тускнеть. Ему начали приписывать фривольное поведение; влюбившись в прекрасную дочь бога Луны (Сомы), он ее похитил, несмотря на то что она была отдана в жены одному мудрецу. С помощью заклинаний мудрец наслал великую сушь, от которой стал мелеть даже океан. Испуганный Варуна вернул ему его жену.

Подобные истории показывают, что в обществе произошли существенные изменения и к исполнению нравственного закона стали относиться с некоторой иронией. Нужны были новые идеи, требовались новые божественные установления для поддержания общественного порядка, основа которого находится в душах людей, а не в каких‑либо учреждениях и законодательных актах.

РУДРА

Как божество он олицетворяет бурю, грозу, ярость. В одном из мифов он в гневе великом врывается на пир богов, куда его не пригласили и где в отчаянии бросилась в огонь его жена Сати. Пир устроил Дакша, отец Сати (и еще 49‑ти дочерей) Рудра причинил увечья многим богам, а Дакше снес голову, которую потом не могли отыскать, из‑за чего пришлось пострадавшему приладить голову козла.

Этот эпизод отражает, судя по всему, очень древний обычай, согласно которому в жертву Рудре приносили людей, побежден156 ных воинов. В «Махабхарате» рассказывается о том, что царь Магадхи Джарасандха, захватив в плен 86 побежденных князей, собирался принести их в жертву Рудре. Кришна спросил его, почему он хочет поступить так жестоко. «Таков древний обычай кшатриев», – ответил царь. Кришна осудил этот обычай как недостойный.

О древности почитания Рудры свидетельствует то, что он был охотником и покровителем охоты, владыкой лекарственных трав, который не только может поранить, но и вылечить раны. Он считался, кроме того, богом гор и лесов. По‑видимому, он был связан с горным делом или считался покровителем рудокопов, причем очень древних, относящихся к временам индоевропейского единства.

По мнению Н.Р. Гусевой, ему может соответствовать древне‑славянский Род, которого Б.А. Рыбаков охарактеризовал так: «В представлении земледельца это был грозный и капризный бог Неба, владевший тучами, дождем, молнией, бог, от которого зависела вся жизнь на земле». Как отметила Н.Р. Гусева: «Эта характеристика, полностью совпадает с той, которую дают веды и книги‑брахманы богу Рудре. Значение имени Рудры по санскритским словарям буквально воспроизводит вышеприведенные слова Б.А. Рыбакова, грозный, могучий, рычащий, бог гроз, благостный, достойный прославления. Имя Рода и Рудры разъясняется и как красный, сияющий, сверкающий. Значение «красный» возводится в санскрите к древнему корню… «рудх», который означал «быть красным, бурым». С этим древнейшим значением можно сопоставить слова «родрый», «рудый», «рдяный», обозначающие красный цвет, и древнерусское слово «руда», употребляющееся в значении крови».

Придется еще раз вспомнить, что то же слово означает и полезное ископаемое. А добывали в те времена полезные ископаемые только в горах, если не считать бурых болотных руд, добываемых в лесных болотах. В таком случае делается понятной связь Рудры с горами и лесами, а также типологическая параллель, отмеченная В. Н. Топововым: Рудла и крот – Аполлон и мыши.

Возможно, соединение Рудры и смерти объясняется тем, что слово «руд» переводится как «рыдать». В одном из гимнов Вед сказано: когда чувства и душа «покидают это умирающее тело, они заставляют рыдать [близких]. Они заставляют рыдать, потому они Рудры». Вновь сказывается игра слов, созвучий. Так или иначе, но его называли «мужеубийцей», может быть, в связи с кровавыми жертвоприношениями. Хотя считалось, что смерть он способен насылать самыми разными способами, и не только на людей, но и на домашний скот.

Его владения, жилье, согласно поверьям, находились на севере, который индийцы считали краем суровым, опасным, плохим. Это наводит на мысль, что арийские племена, обосновавшиеся в Индии, пришли из каких‑то северных краев, сохранив в памяти поколений туманные образы тех мест, где жилось им несладко или, во всяком случае, не так, как на благодатном юге.

Где могла находиться эта северная прародина племен, почитавших издревне Рудру? Очень возможно, что где‑то в районе реки Неман, где ученые отмечают скопление гидронимов (а названия рек обычно сохраняются с древнейших времен), которые относятся к индоевропейским. Отметим, что приток Немана – Рось и там же есть гидронимы Руда, Рудка, Ржавец. Вдобавок на этих же территориях пять‑семь тысячелетий назад производились активные горные работы: добывали кремень.

Впрочем, предположение об этой прародине требует более убедительных обоснований.

С Рудрой связаны представления о жизненной и сексуальной силе. Возносили к нему молитву: «Да создаст он благо нашему скакуну, здоровье барану и орлу, мужчинам и женщинам, быку». Преимущественно в этом своем качестве он постепенно превратился в бога Шиву, утратив свои грозные и страшные качества. Возможно, в мифе о Дакше, не пригласившем на пир богов Рудру, отражается уход Рудры в прошлое, забвение его имени, что вызывало возмущение некоторых жрецов, поэтов. Но что тут поделаешь: боги смертны. Как сказано в одной из «Упанишад»: «Боги умирают везде и всюду». Ведь их опора, место их пребывания – сердца и разум людей.

ШИВА

В пантеон ведических богов Шива вошел сравнительно поздно, подменив Рудру. Считают, что это произошло около III века н. э. Но заявил он о себе (верней, заговорили о нем брахманы, отдельные мыслители) очень веско. В одном из поздних гимнов «Упанишад» сказано, что есть великий дух (Пуруша), который выше Рудры:

«Нет ничего выше его, нет ничего меньше его, нет ничего больше него. Он один стоит, как дерево на небе…

То, что выше этого [мира], не имеет облика и лишено страдания. Те, кто знает это, становятся бессмертными, а другим достается лишь горе.

Содержащийся во всех лицах, во всех головах, во всех шеях, обитающий внутри всех существ, всепроникающий – он владыка, вездесущий Шива.

Этот пуруша есть поистине великий властитель, зачинатель сущего. Его приобретение незапятнано. Он – владыка, свет, непреходящее».

Судя по всему, к этому времени в духовной жизни индийского общества произошли существенные и закрепившиеся прочно (вплоть до наших дней) перемены. Остались в туманном прошлом черты сравнительно примитивного быта арийских племен охотников и скотоводов. На первое место окончательно вышло земледелие. Арийский этнос в значительной мере растворился в местных. Соответственно изменились нравы и обычаи. Возводилось поклонение традиционным богам долины Инда: трехликому рогатому мужскому божеству, а также женскому. Кроме того, на печатях III–II тысячелетий до н. э. встречается изображение человека в позе, которую принимают йоги. Иногда по сторонам его стоят фигуры в почтительном поклоне. В других случаях он показан с животными (как покровитель скота?), со змеями.

«Есть еще один важный момент, – писал Норман Браун. – В исторический период почести Шиве на протяжении двух тысяч лет воздавались и воздаются поныне чаще всего перед изображением фаллоса, являющегося его символом, в то время как символом его супруги Парвати служит женский половой орган. Предметы, несомненно представляющие собой фаллические символы, найдены и при раскопках хараппской культуры; в то же время были найдены предметы, которые можно интерпретировать как символы женского начала…»

Подобно Рудре, Шива обитает на севере, но не в далеких краях, а в Гималаях. Он следит за соблюдением законов, искореняет пороки, его именуют также «Владыкой танца» (Натараджей). Когда на него напал демон Муйалака (Апасмары), Шива большим пальцем ноги переломил ему хребет и, стоя на нем, исполнил космический танец, показывающий периоды разрушения и воссоздания мира. «Символические жесты его ног и четырех рук в этом танце, – писал Норман Браун, – как изображают их индийские скульпторы, представляют различные стадии регулярно повторяющегося цикла. Композиция в целом воплощает один из гениальнейших замыслов в мировой пластике. Шива также животворящий принцип Вселенной, представляемый в виде гигантского фаллоса».

Несмотря на это и на картины его счастливой супружеской жизни, Шива порой представлен в виде аскета‑йога, который медитирует в безлюдных местах, на горной вершине, среди полусожженных после кремации человеческих останков, где бродят ведьмы, демоны и шакалы.

В «Хвалебной песне величию Шивы» сказано:

Могучий бык, палица со знаком мертвой головы, топор, шкура тигра, пепел, змеи.

И череп – это, и ничто другое, – главное достояние твое; Однако если боги обладают каждый своей особой силой, то это ты наделяешь их ею, стоит тебе лишь двинуть бровью; …Ты забавляешься в местах сожжения трупов, о Губитель Смары [бога любви]; пишачи [демоны пожиратели трупов] – твоя свита; Ты умащаешь тело пеплом с погребальных костров; в гирлянде твоей нанизаны человеческие черепа; Пусть облик твой, равно и имя твое – зловещи, И все же, податель даров, для тех, кто мыслью обращается к тебе – залог высочайшей благодати.

На путях медитации и высшего познания Шива подчас употребляет наркотический препарат из конопли. Но, несмотря на его связь со смертью, он олицетворяет постоянное возрождение жизни и обновление мироздания. Кстати сказать, идея четырех циклов развития поистине гениальна. Сложные развивающиеся системы, говоря обобщенно, проходят стадии зарождения, развития, расцвета, стабильности (подобное относительное совершенство есть залог неизбежного кризиса, так как окружающая среда изменяется, да и любая замкнутая система обречена на деградацию). Таким образом, являясь богом созидания и развития, Шива предстает и разрушителем тоже.

«Секты странствующих аскетов, или садху, посвятивших себя служению Шиве, – по свидетельству Нормана Брауна, – бродят по всей Индии, осуществляя практику «тапаса», т. е. подвижничества, которое один выдающийся санскритолог характеризовал обычно как… «подвижничество‑трюкачество»… Одеты они в лохмотья, часто не имеют на себе ничего, кроме набедренной повязки минимальных размеров; их тела вымазаны пеплом, длинные волосы лежат на голове свалявшимися завитками, в проколотых ушах висят большие серьги. Они странствуют, держа в руке посох или трезубец, являющийся эмблемой и оружием Шивы; они торгуют амулетами, уверяют, что могут творить чудеса; иногда сопровождают их женщины‑подвижницы столь же неопрятной наружности. Как ни прискорбно, но репутация у этих подвижников весьма скверная. Они, как правило, невежественны, медитацией занимаются редко, экономически совершенно непроизводительны; им вменяется в вину немало мошенничеств и преступлений. Памятники индийской литературы почти за два тысячелетия только подтверждают эту их характеристику».

Безусловно, среди подобного сброда встречаются и настоящие аскеты‑йоги. Однако отличить настоящего подвижника от шарлатана не так‑то просто, а ссылки на имя Шивы, мудреные заклинания и различные манипуляции могут производить на обычных обывателей немалое впечатление. Но кто может поручиться, что перед вами не настоящий маг, способный навести на вас порчу? На всякий случай средний индиец относи