Подраздел 8. Культура и общество. 5 страница

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

Но с приходом новых тенденций в академические исследования смещаются ак- центы и в гендерной проблематике. Начиная с 80-х гг. XX в. наблюдается отход от изучения культурных моделей и лингвистических структур в направлении более под- вижного понятия дискурсивного конструирования субъекта, связанного с работами М. Фуко и деконструктивистским анализом Ж. Деррида. Это изменение можно наблюдать в ряде исторических работ по Г., в котором деконструируется уже не понятие «женщина», а термин «женщины». Так, Д. Рилей утверждает, что женщин стали воспринимать как радикально отличных от мужчин (а не просто как их нижестоящий вариант) лишь в конце XVIII — начале XIX в. Основной проблемой в постмодернистской и постструктуралистской теории Г. стал его бинаризм. В этом плане наиболее влиятельной и известной теорией является анализ пола и Г., проведенный известной американской исследовательницей Дж. Бат- лер. Она указывает на то, что если Г. не является автоматическим следствием и пола, то нет основания полагать, что существует лишь два его вида. Если пол, так же как и Г., является конструктом, то это означает, что он не является заранее заданным. Тело не может иметь значимого существования до тех пор, пока оно не отмечено Г. Тела, по ее утверждению, получают гендерную принадлежность через постоянный пер- форманс Г., т. е. Г. является не «сущностным», а перформативным явлением. Понятие перформативности Батлер заимствует из лингвистики, где оно обозна- чает формы речи, которые, будучи высказанными, воплощают в реальность то, что они высказывают (например, когда священник или сотрудник службы регистрации браков говорит «Я объявляю вас мужем и женой»). Перформативность предполагает цитирование прошлых практик, соотносящихся с существующими условностями и нормами. Так, слова «Это девочка» при рождении ребенка делают его девочкой, «цитируя» нормы пола, основываясь на авторитете социальных условностей, которые устанав- ливают, чем является девочка. По мнению Батлера, пол материализуется через ком- плекс таких цитирующих практик, которые являются одновременно нормативными и регулятивными. Ее исследования являются ценным дополнением в вышеперечис- ленные подходы, принимая во внимание, что она усиливает критику различия между полом и Г. Но если пол также рассматривается как конструкт, можно предположить воз- можность его взаимозаменяемости с понятием «Г.». Тем не менее именно последний стал предпочтительным в социогуманитарных исследованиях для обозначения со- циокультурных различий между мужчинами и женщинами. Причиной этого являет- ся, во-первых, то, что Г. является социокультурной категорией, заключающей в себе вызов естественности этих различий. Во-вторых, применение понятия «Г.» позволя- ет избежать многочисленных коннотаций, связанных со словом «пол», и говорить о гендерных отношениях как прежде всего отношениях, возникающих в социокуль- турной сфере, отличных от интимных отношений мужчины и женщины. В рамках культурной антропологии можно проследить те же тенденции, что и в других дисциплинах, начавших инкорпорировать гендерный подход. Возникает не- довольство «мужским взглядом», преобладающим в традиционной антропологии (за редкими исключениями). «Антропология женщин» предполагает изучение женщин женщинами, что не ставит объект исследования в положение Другого и допускает больший плюрализм взглядов. Феминистская антропология выходит за рамки изуче- ния женщин и обращается к взаимодействию между мужчинами и женщинами, к изучению роли Г. в структурировании человеческих обществ. Статус феминистской (гендерной) антропологии внутри антропологии в целом является спорным, так как, по мнению исследователей гендерных отношений, послед- ние пронизывают все аспекты социокультурной реальности, которые изучает антро- пология. С другой стороны, имеется уже сложившееся исследовательское простран- ство, доминантой которого является именно исследование гендерных отношений. Учитывая внимание к культурным различиям, которое характерно для антропо- логии, феминистская антропология, с ее акцентом на различиях по гендерному при-

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

знаку в комбинации с другими типами различий (этническими и пр.), имеет полное право на статус важного аспекта антропологических исследований. Эти исследования, отраженные в ряде работ 70–80-х гг. XX в.1441, показывают, что ни западные идеи относительно половых различий, ни принятый гендерный символизм, связанный с этим различием, не могут быть адекватными теоретическими инструментами для по- нимания смыслов других культур. Это показано антропологами на примере таких обществ, как боливийская сель- скохозяйственная община лаями, где под вопрос ставится не только ассоциация между женщиной и природой и мужчиной и культурой, но и отношение домашнего/ женского и публичного/мужского (в исследовании О. Хэррис) Другим примером является исследование М. Стрэтерн одной из народностей Новой Гвинеи, где существуют слова для обозначения «дикого» и «домашнего», но они могут относиться как к мужчинам, так и к женщинам, причем ни одна категория не является доминирующей. Кроме того, в символическом различии между катего- риями людей Г. сочетается с возрастом и системой родства в обрисовке различных идеальных типов, а индивидуальные социальные акторы передвигаются от одного типа к другому на разных стадиях своей жизни. «Домашнее» и «публичное» можно рассматривать как отдельные области, но ни та, ни другая не связана исключительно с «мужским» или «женским», скорее как мужчины, так и женщины играют опреде- ленные культурные роли в каждой их них. См. также статьи: Культура и общество (направление исследований); Культур- ные исследования; Маргинальность; Общество.

Соч.: Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков-СПб., 2002; Бовуар С. де. Вто- рой пол. СПб., 1997; Мид М. Культура и мир детства. М., 1988; Amadiume I. Male daugh- ters, female husbands: Gender and sex in African society. L., 1987; Butler J. Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. L., 1990; Chodorow N. Feminism and Psychoana- litic theory. New Haven, 1989. Лит.: Антология гендерной теории. Минск, 2000; Введение в гендерные исследования. Харьков-СПб., 2001. Часть 1, 2; Введение в гендерные исследования. Петрозаводск, 2003; Воронина О.А. Феминизм и гендерное равенство. М., 2004; Гендерные исследо- вания в России. М., 2001; Гендерный калейдоскоп. М., 2001; Гидденс Э. Социология. М., 1999; Женщина. Гендер. Культура. М., 1999; The Black woman cross-culturally / Ed. F.C. Steady. Cambridge, Mass., 1981; Gagnon J., William S. Sexual conduct: The social sources of human sexuality. Chicago, 1973; Gender and Anthropology / Ed. S. Morgen. Washington, 1989; Gregersen E. Sexual practices: The story of human sexuality. NY, 1983; Man, Culture and Society / Ed. H. Shapiro. NY, 1956; Nature, Culture and Gender / Ed. C. MacCormack. Cambridge, 1980; Moore H.L. Feminism and anthropology. Minneapolis, 1989; Strathern M. Reproducing the future: Anthropology, Kinship and the new reproductive technologies. N.Y.-L., 1992; Toward an anthropology of women / Ed. R. Reiter. NY, 1975; Trinh T. Woman, Native, other: Writing post-coloniality and feminism. Bloomington, 1989.

Е.Н. Шапинская

l=г,

Магия — древнейший комплекс синкретических ментально-прикладных практик, направленных на освоение реальности путем активного воздействия на ее элементы. В основе магических практик лежит использование представления о реликтовой эмпатической связи всех вещей и явлений, из которой человек частично выпал на поздних стадиях антропогенеза. Восстановление этой неразрывной причастности ко всему в мире и к универсуму как целому — универсальная антропологическая интен-

1441 См.: Reiter R. Towards an Anthropology of Women. L., 1975; Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Post-Modern Era / Ed. Di Leonardo M. Berkley, 1991; Nature, Culture, Gender / Ed. C. MacCormack, M. Strathern. Cambridge, 1981 и др.

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

ция человека, а М. — один из наиболее архаичных по генезису способов частичного восстановления этой связи по тому или иному прагматическому поводу. Непременным условием магического акта является максимальная целостность сознания субъекта, его осуществляющего, ибо только в режиме максимального по- давления самосознания и рефлексии, отпавшей от всеобщего единства самости, воз- можно вторичное погружение в текучий континуум и воздействие изнутри на непре- станно меняющуюся «паутину» связей и отношений. Неслучайно магическая прак- тика в значительном числе ее традиций сопровождается использованием технологий, индицирующих измененные состояния сознания (ИСС), обеспечивающие соответ- ствующий психосоматический режим. Причем, по мере развития индивидуализации сознания, знаменующей все большее отпадение от палеосинкретического единства с миром, потребность в такого рода технологиях возрастает. Апелляция к понятию сверхъестественного, которое еще с XIX в. служило свое- го рода пробным камнем для отграничения сферы магического, вряд ли способно по существу охарактеризовать ее. Для позитивистски ориентированного XIX в. с его «кристально ясным» представлением о том, что является естественным, а что сверх- ъестественным, такого рода дефиниция могла казаться самоочевидной. Теперь же не только само понятие сверхъестественного утратило былую безусловность, но и чув- ство историзма не позволяет забывать о том, что для архаического человека разделе- ния на естественное и сверхъестественное не существовало вовсе. «М. оказывается первоначальной формой человеческого мышления. Прежде, вероятно, существовала М. в чистом виде, и человек поначалу не умел думать иначе, кроме как в терминах М. Преобладание магических обрядов в первобытных культурах и фольклоре является, как полагают, существенным доводом, подтверждающим эту гипотезу»1442. М. — не просто один из способов освоения мира, но и целостная стратегия жиз- ни, в тенденции противостоящая орудийной технологизации и в конечном счете само- му принципу цивилизации как стратегии перманентного расширения искусственной технологической среды и общего культурного ресурса. Эта альтернативность базиру- ется на том, что М. стремится минимизировать любые опосредования между субъектом и объектом магического воздействия: в ином случае энергетический импульс «раз- мажется» по опосредующим феноменам, фокусировка психической энергии рассеет- ся, и действие магического акта окажется ослабленным, либо вовсе сойдет на нет. Поэтому магическая стратегия всячески блокирует опосредующую орудийную технологизацию, хотя сама и базируется на своей специфической, не столько ору- дийной, сколько ментальной и психосенситивной технологии. Магическая стратегия стадиально предшествует цивилизационной и первоначально доминировала над ней. Технологические акты и отношения изначально были инкорпорированы в поле сакрально-магического и осмыслялись как проявления магического. Лишь по мере расслоения первичного палеосинкретического1443 ритуального комплекса и расшире- ния сферы практической деятельности технологические акты и отношения, становясь все более специализированными, рутинизованными, стали осуществляться в режиме все большего экзистенциального отчуждения и постепенно смещаться в сферу про- фанного, захватывая при этом все новые и новые сферы социальной практики. О днако следы архаического единства магической и цивилизационной стратегий сохранялись на протяжении долгого времени. Так, еще в Нововавилонском царстве строительство дамбы и магические ритуалы в храме понимались как некие взаимообусловленные действия по обеспечению урожая. Единого принципа классификации магических приемов не существует. Сфера их применения столь же необозрима, сколь и разнообразие самого человеческого бытия.

1442 Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 108. 1443 Отмечают, что все первобытные люди были немножко колдунами, а колдун племени — древ- нейшая профессия.

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

По характеру действия М. разделяют индивидуальную и групповую, а также вер- бальную и обрядовую, хотя последнее разделение в ряде случаев достаточно условно. С точки зрения ценностных характеристик, развившихся уже в эпоху бытования М. внутри достаточно развитых цивилизационных систем, различают вредоносную (черную) и полезную (белую) М. Впрочем, признаком белой М., к примеру, во Фло- рентийской академии считались не какие-то ее сугубо моральные аспекты, а опора на истинные и подлинно естественные законы природы, постигаемые с помощью разума. По способу воздействия разделяют также М. симпатическую и контагиозную. В первом случае магическое воздействие обеспечивается сходством, подобием — в широком смысле симпатией между объектом и агентом магического акта: от подоб- ного к подобному, от сходного к сходному, от образа к предмету, от части к целому1444. При контагиозном же способе воздействия непременным условием осуществления магического акта является непосредственное физическое соприкосновение. Атави- стической формой такого рода М. является, к примеру, транслированная через рели- гиозную традицию практика лечения наложением рук и многочисленные ритуалы типа целования знамени, папской туфли, бытовая ритуалистика, связанная с ситуа- циями приветствия и прощания, прикосновение к сакральной персоне, выступающей в роли фетиша политического или духовного лидера, поп- или кинозвезды и пр. Ими- тативная М. основана на провоцировании желаемого на основании образно- символического сходства с магическим действием. Чаще всего схемы классификации магических действий строятся по признаку назначения: хозяйственная, лечебная, любовная, военная, охотничья, воровская и пр. Среди основных типов магических обрядов выделяют очистительные, предохрани- тельные и умилостивительные. Впрочем, синкретичность магических актов и обрядов не позволяет четко разделить их функции в соответствии с каким-либо одним прин- ципом. М. — это набор приемов для решения природных по сути задач при минимальном уклонении от природы, но задач, поставленных уже из постприродного (культурного) пространства. В этом и заключается парадокс М.: смертельно опасаясь удаления от естества, она стремится минимизировать всякие опосредующие и кодифицирующие формы, но, находясь уже на «территории» культуры, обречена идти путем распада и разложения синкретических форм и наращивания пусть сколь угодно специфической, но технологизации. Приспосабливаясь к бытованию в цивилизационной среде, М. вынуждена при- бегать ко все более сложной и многовариантной дискурсивности, в то время как ар- хаические формы М. внедискурсивны и тяготеют более к наглядно-практическим и суггестивным, чем вербальным, формам воздействия и трансляции своего традици- онного опыта и специфических магических технологий. М. и цивилизация, будучи связаны «обратно пропорциональной» связью, всегда делят между собой жизненное пространство культуры. Чем устойчивее магические традиции, тем медленнее развивается цивилизация. И наоборот, чем динамичнее развиваются орудийно-технологические средства цивилизации, тем более маргиналь- ное положение занимает в таком обществе М. При этом ни одна из стратегий никог- да не побеждает до конца. Ни жестко репрессивная культура средневекового моно- теизма в своей борьбе за «перераспределение» духовной энергии человека в сторону религиозного поклонения и «единения душ» в метафизическом абсолюте, ни совре- менная техногенная культура так и не смогли до конца элиминировать субкультуру магического. В христианском Средневековье удалось лишь на несколько веков маргинализи- ровать ее в консервативно-патриархальном сельском секторе, где магические тради- ции при минимальном компромиссе с христианством могли быть надолго законсер- вированы и относительно изолированы от динамически развивающейся «высокой»

1444 Последний тип отношений называют также парципальной М.

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

письменной городской культуры большого общества1445. Возражая против частной практики колдунов, церковь, тем не менее, усвоила элементы теургической и гоэти- ческой М. и христианизовала их в собственных обрядах и церемониях1446. Примерно на VII–XVII вв. приходится расцвет алхимии. Алхимия не была непо- средственным ответвлением М., но многие алхимики были также и теургическими магами. Начиная с VIII по XVI в. на основе неоплатонизма возникли различные фор- мы средневековой М. в сочетании с каббалистическими доктринами и восточными учениями. Средневековая М. в Европе оформилась в систему в XII в. Рыцари ордена там- плиеров развили магическую систему, известную по иоаннитской секте в Иерусали- ме. До XIII в., ознаменованного учреждением инквизиции, церковь не слишком ак- тивно преследовала адептов М. В разгар «охоты на ведьм» — эпоху цивилизационно- го перехода и подъема апокалипсических страхов, колдовство было приравнено к ереси, и маргинализация традиционных форм М. достигла максимума. Однако именно в эпоху Ренессанса средневековая М. достигла своего пика среди образованных слоев, ориентированных на философские и научные — подчас с при- ставкой «квази» — интересы (Флорентийская академия, Парацельс, Агриппа, Джон Ди, Роберт Фладд и др.). В XVII и XVIII вв. были популярны тайные магические ордена, такие как франкомасоны и розенкрейцеры, чьи ритуалы основывались на герметике, тайных учениях Таро, различных вариантах каббалы и астрологии. Церемониальная М., зародившаяся в XVII–XVIII вв., связывает средневековую магическую традицию с современной. Современная техногенная культура не столько маргинализирует М., хотя и это тоже имеет место, сколько оказывается пронизанной ею изнутри. Речь идет не толь- ко о бытовых и опосредованных формах М. в виде суеверий и полубессознательной рудиментарной ритуалистики. Лицемерно отрицая действенность М., большое обще- ство не гнушается, особенно в критические моменты, прибегать к ее услугам. Англий- ские маги совершали колдовской обряд на берегу Ла-Манша, дабы предотвратить высадку гитлеровского десанта. Советский самолет с иконой Богоматери облетал Сталинград во время самых критических моментов битвы. Современные колдуны — экстрасенсы — «прикрывают» президентов, глав госу- дарств и лидеров отнюдь не самых архаических сообществ, предотвращая возможные угрозы для их безопасности. Афрокарибская М. — вуду — в современном американ- ском мегаполисе приняла вид своего рода системы услуг, вписанной в соответствую- щую конъюнктуру рынка. Оставляя в стороне вопрос о действенности М., сама постановка которого до сих пор, в духе XIX в., считается ненаучной, нельзя не отметить, что жизнеспособ- ность М. объясняется не только тем, что относясь к древнейшим слоям культурной памяти человечества, она сильнейшим образом укоренена в ментальности, но и тем, что магические практики, в отличие от практик технологических, сохраняют/вос- станавливают ощущение экзистенциальной причастности к бытию, в то время как цивилизационный инструментализм, напротив, расширяет пропасть отчуждения. Это, вкупе с неустранимым чувством недостаточности всякого рационального знания, и делает М. неизменно притягательной и неуязвимой для любых научных или квази- научных «разоблачений». Показательно, что активизация М. неизменно наблюдается в эпохи цивилизаци- онных сломов и кризисов. Деструкция и распад институтов и дискурсов большого общества и всего семантико-семиотического тела культуры обнажает древние мен- тальные слои с присущими им «пакетами» программ, среди которых М. всегда пред- стает в виде притягательной и спасительной альтернативы утратившей свои базовые

1445 Христианская церковь начала отделять М. от религии в 364 г., когда экуменический совет Лао- дисии издал канон, запрещавший священнослужителям и жрецам становиться магами, кудесниками, астрологами и математиками. 1446 Гоэтической называют низшую форму М., связанную с заклятьями, заклинаниями и изготов- лением всевозможных зелий и снадобий.

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

ценности цивилизации. При этом наряду с прямым откатом к архаическим формам возможны и «модернизированные» варианты магических практик, основанные на частичном и, как правило, эклектическом усвоении языков и дискурсов цивилизации. Примером может служить институционализация корпораций колдунов и магов в со- временной урбанистической среде и, по крайней мере, частичное принятие «правил игры» большого социума. Связанные с М. представления о мире, в частности, о взаимосвязи всех вещей, легли в основу древнейших натурфилософских учений и разнообразных «тайных наук», получивших распространение в позднеантичную и средневековую эпоху (ал- химия, герметизм, каббалистика и др.). Зачатки опытного естествознания в это время развивались еще в значительной мере в тесной связи с М., что находит отражение у многих авторов Ренессанса (Дж. Дела Порта, Дж. Кардано, Парацельс и др.). Научное изучение феномена М. началось с исследования ее первобытных форм, когда социальная антропология открыла для познания мир иных культур. Впрочем, единой и общепринятой теории М. не существует и по сей день. Столпы британской антропологии Дж.Дж. Фрэзер и Б. Малиновский дали лишь первые наброски того, что могло бы стать такой теорией, но дальнейшее развитие научных концепций магического носило веерный характер. Социологические под- ходы к феномену М. (Малиновский, Эванс-Причард, Элькин) отталкивались от объ- яснения М. как средства обеспечения таких функций, как единство племени, успеш- ность различного рода практик и т. п. Однако уже у эволюционистов намечается интерес также и к психологическому анализу магического и оккультного опыта, и здесь этнографическое исследование смыкается с психологией и лингвистикой. Функционалистское направление пошло по другому пути, но интерес к ментальным аспектам М. был подхвачен структурали- стами. Особое внимание в этой связи привлекала личность колдуна (шамана). Согласно К. Леви-Стросу, шаман, чья психика в известном смысле патологична, является «про- фессиональным отреагирующим» — в том смысле, что в ходе ритуала (или обряда) шаман всякий раз воспроизводит психосоматическое состояние, пережитое им в период становления шаманских способностей. Апеллируя к гипотезе об изоморфизме языковых и психофизиологических струк- тур и способности языкового символизма индуцировать соответствующие воздействия через психику на организм человека, Леви-Строс показывает, как шаман делает свой невроз (органического или приобретенного свойства) профессией, разрешая самые непонятные и проблематичные ситуации, вписывая их с помощью языка символов в сферу традиционного коллективного опыта. Современный «магический ренессанс» способствует активизации методов изучения М. и всех ее аспектов. См. также статьи: Архетип; Культура: опыт антропологической интерпретации; Культура: основания определения понятия, Культурная система (философские осно- вания); Мифы; Ритуал.

Лит.: Вильсон К. Оккультизм. М., 1994; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; Магические пантеоны. М., 2002; Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992; Мосс М. Социаль- ные функции священного. СПб., 2000; Регардье И. Древо жизни. М., 2003; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990; Фрэ- зер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. А.А. Пелипенко

l=!г,…=ль…%“2ь (*3ль23!…=)

Маргинальность (в узком смысле) — положение, занимаемое индивидом на гра- нице двух отличных друг от друга культур, имеющее следствием наличие у него определенных личностных и/или поведенческих черт; М. (в широком смысле) — ком-

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

плекс социальных, культурных, личностных и иных феноменов, возникающих в си- туации более или менее продолжительного контакта между индивидами и группами, обладающими разными культурами. В последнем смысле М. рассматривается в кон- тексте процессов аккультурации.

Понятие «маргинальность» в культурной антропологии

Понятие М. вошло в обиход в американской социологии и социальной (культур- ной) антропологии в 30-е гг. ХХ в. Его исходный смысл тесно связан с социологической концепцией Чикагской школы. Впервые это понятие, как считается, было употребле- но Р. Парком в статье «Человеческая миграция и маргинальный человек» (1928), хотя в этой статье, как и в других работах Парка на эту тему («По ту сторону наших масок», 1926; «Личность и культурный конфликт», 1931; «Культурный конфликт и маргиналь- ный человек», 1937), речь шла не о «М.» вообще, а о «маргинальном человеке» как особом личностном типе, возникающем на границе двух или более культур. В наиболее полном и развернутом виде чикагская концепция культурной М. пред- ставлена в монографии Э.В. Стоунквиста «Маргинальный человек: Исследование личности и культурного конфликта» (1937), где подробно и на широком сравнительном материале анализируются культурные, социальные, политические и личностные аспекты этого явления. В разных формах (иногда без использования термина «М.») эта концепция раз- вивалась в работе «Польский крестьянин в Европе и Америке» У.А. Томаса и Ф. Зна- нецкого (в 5 т., 1918–1920), а также в работах Л. Вирта («Культурные конфликты в иммигрантской семье», 1925; «Гетто», 1928; «Урбанизм как образ жизни», 1938), Х.У. Зорбо («Золотой Берег и трущобы», 1929), Р. Редфилда («Тепоцтлан, мексиканская деревня: Исследование народной жизни», 1930; «Народная культура Юкатана», 1941), Н. Хейнера («Гостиничная жизнь», 1936), Э.Ч. Хьюза («Французская Канада в со- стоянии перехода», 1943; «Дилеммы и противоречия статуса», 1945; «Социальное изменение и статусный протест: Очерк о маргинальном человеке», 1949; «Где встре- чаются народы: Расовые и этнические фронтиры», совместно с Х. Макгилл Хьюз, 1952; «Природа расовых фронтиров», 1955). В работах более позднего периода, в которых использовалось понятие М. в его чикагском варианте, спектр применения этого понятия все более расширялся: если первоначально оно использовалось в основном для анализа феноменов, сопутствую- щих контактам между расовыми и этническими группами, то во 2-й половине ХХ в. оно стало все шире применяться к особым нестабильным состояниям, возникающим на границах между самыми разными групповыми субкультурами современного слож- ного общества; в связи с этим появились (в немалой мере в противовес понятию «культурной М.») такие понятия, как «социальная М.», «структурная М.», «марги- нальные роли», «маргинальные профессии» и т. д. Эти исследования стимулировали интерес к «гибридным формам» (личностным, культурным, социальным) и вообще феномену «гибридности». Серьезный теорети- ческий вклад в изучение М. был внесен А. Шютцем, исследовавшим это состояние под феноменологическим углом зрения в очерках «Чужак» (1944) и «Возвращающий- ся домой» (1945). Перенос акцента с культурных аспектов М. на социальные способ- ствовал сосредоточению внимания на социальном неравенстве, отношениях господ- ства и т. п., в силу чего в общем понимании этого феномена произошел смысловой сдвиг: если ранее больше подчеркивалось положение «между» (или «на границе между») «группами», то теперь на первый план выступила «окраинность», «перифе- рийность» по отношению к господствующей «группе» («обществу», «культуре» и т. д.). Это изменение смысла способствовало переходу понятия «М.» из сферы интере- са антропологии в сферы интересов социологии, политологии, критической социаль- ной теории и идеологии. Для социальной (культурной) антропологии наибольшую ценность представляет понятие М. в классическом чикагском его варианте.

p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

В Западной Европе (особенно во Франции и преимущественно среди левых по политическим пристрастиям теоретиков) «М.» истолковывается в основном как по- ложение «на обочине общества» и специфически ассоциируется с «социальным дном», социальными изгоями, угнетенными и ущемленными, различного рода девиациями и патологиями, политическим радикализмом. В этом значении термин «М.» применя- ется и как негативно окрашенный оценочный термин (если о ней говорится с позиции господствующих), и как позитивно окрашенный оценочный термин (если о ней гово- рится от лица «маргинализированных»). В обоих случаях он имеет явную идеологи- ческую окраску. В постмодернистских интерпретациях М. предпринимается попытка упразднить противопоставление центра и периферии и тем самым сделать невозможным указан- ные формы идеологического употребления этого термина. Для социальной (культур- ной) антропологии понятие «М.» в указанных значениях непригодно, и далее в этой статье оно рассматриваться не будет.

Классическое понимание маргинальности

Классическое чикагское понятие культурной М. восходит к зиммелевской кон- цепции «чужака». В небольшом по объему «Экскурсе о чужаке», включенном в зим- мелевскую «Социологию» (1908)1447, впервые в научной литературе была предпри- нята попытка включить в область изучения того, что называют «обществом», не только «исконно» принадлежащие ему элементы, но и такие элементы, которые из- нутри этого «общества» воспринимаются как внешние и чуждые. Социологический тип «чужака», проанализированный Зиммелем, воплощает в себе особое сочетание близости и отдаленности, одновременно принадлежа к общ- ности, в силу своего пространственного размещения в ней, и не принадлежа, в силу внешнего по отношению к ней происхождения: «Он обосновался в определенном пространственном окружении — или в окружении, аналогичном пространственной определенности, — но его положение в нем существенно обусловлено тем, что он не принадлежит ему изначально, что он привносит в него качества, которые не возни- кают и не могут возникнуть в этом пространстве»1448. Одновременное нахождение «внутри» группы и «вне» ее придает чужаку особые качества, не свойственные членам самой этой группы. Поскольку, в отличие от них, он не связан с «землей», или «почвой», на которой поселился, чужак «свободен» от давления локальных уз и традиций и сохраняет «объективное» отношение к ним: он склонен «переживать и рассматривать ближайшие отношения как бы со стороны», «не отягощен никакими предубеждениями, которые могли бы предвосхищать его восприятие, разумение, его оценку происходящего», «рассматривает отношения менее предвзято, соотносит их с более общими идеалами и не скован в своих поступ- ках привычками, авторитетом и пристрастиями»1449. В силу особой «объективности» чужака и его нелояльности локальным традици- ям члены группы склонны относиться к нему с подозрительностью и видеть в нем источник опасности. Отношения членов группы с чужаком не могут основываться на эмоциональных узах. Поскольку их роднят с чужаком исключительно абстрактные, универсальные, общечеловеческие свойства, а не специфичные для них как членов общности, они склонны видеть в чужаке не «индивидуальность», а абстрактный «тип». В этом случае естественной основой для установления и поддержания отношений с ним являются такие абстрактные социализирующие силы, как деньги и интеллект. В качестве образцовых примеров «чужака» Зиммель приводил торговца и западно- европейского еврея.