Библиографический список. 9.1. Специфика социально-философского знаниЯ

Контрольные вопросы

Контрольные вопросы

Контрольные вопросы

Раздел 9. Социальная философия

9.1. Специфика социально-философского знаниЯ

и егО обЪект

Раздел философии о человеке и обществе кажется самым доступным, поскольку включает в себя разговор об индивиде, то есть, как бы, о себе и об обществе, которое тоже представляется некоей реальной общностью в виде семьи, поселения, государства. Однако для человечества и для философии – в первую очередь, именно этот ее раздел остается наиболее дискуссионным и проблемным. Взять хотя бы только три исходных понятия: человек, общество, социальное (общественное, хотя некоторое различие между этими понятиями имеется).

И в прошлом, и в настоящем употребление термина социальный, социальное (от латинского: общий, общественный) часто носит расширительный характер, применяется даже к биологической среде, к стадности в животном мире. Некритическое отношение к этим терминам при их использовании в качестве характеристики поведения животных основывается на ложности суждения: если жизнь особей осуществляется через совместный характер их действий, то она социальная, общественная. Но различия процессов жизнедеятельности даже стадных животных и деятельности людей настолько существенны, что «стадо» и «общество», – это два совершенно разных мира, хотя и там, и там отдельные особи пребывают в «общем» взаимодействии. «Социальное» (равно как и «общественное»), во всяком случае, здесь название только того, что связано с жизнью людей, относится исключительно к обществу, к его существенным свойствам и другим социальным проявлениям. По той же причине термины асоциальный (индивид), асоциальное – обозначение того только, что выступает как несоответствующее представлениям о человеке, личности, человеческом и общественном в деятельности и поступках самих людей, партий, союзов, представителей власти. Ничего социального и асоциального в биологическом существе, в животной среде по определению быть не может.

Объективности ради нужно заметить: сближение биологического и социального и в философии, и в естественно-научном знании имеет исторические корни. Люди первоначально не отделяли себя от природы, и потому в их знании вся природа одушевлялась и все взаимодействия в ней представлялись ничем не отличающимися от отношений самих людей. Об этом нам уже известно из мифологии и философии древних как на Востоке, так и на Западе. Но уже с возникновением собственно философии ее представители стали все более осознавать различия между физическим миром и миром людей, между животным и человеком. И эти же проблемы, и «вечные» философские вопросы остаются актуальными сегодня как для отдельного человека, так и для человечества. Ведь если социальность есть свойство животных, то тогда надо говорить и о морали, и об эстетике, и о политике и т. п. в биологической среде. И такие попытки были (не исчезли и в наше время), но ничего позитивного для философии и естествознания они не принесли.

Вот почему все еще нельзя сказать, что сложился общепризнанный, более или менее целостный подход к предмету социальной философии, к проблемам философского осмысления человека и общества, прошлого и будущего человечества как специфической системы объективной реальности. Такое же положение с другими основными понятиями, но о них речь пойдет позже.

Естественно, возникает вопрос: или принципиально невозможно «разведение» биологических и социальных объектов, или дело все же в специфике социальных объектов и особенностях их познания?

В чем же специфика познания социальной философии?

Во-первых, при любом познании обязательно вычленяется объект как фрагмент действительности и как носитель тех специфических свойств и процессов, которые подлежат исследованию и определению. А общество? Что это за объект, как представить его? Строго говоря, в качестве реального элемента социальной действительности мы чувственно воспринимаем только индивида. Отсюда и такие определения, как «общество – это совокупность индивидов», отчего теряется различие между обществом и стадом. Конечно, любой объект так или иначе, но субстанциален, и субстанциальность человека – это его тело и физиология. Так, индивид во плоти – это и есть элемент общества, это и есть человек? Ответ не прост, но явно исключает сведение человека к биологическим свойствам, к физиологии, а общества – к трансформированному стаду, и потому объекты социальной философии до сих пор неочевидны, во многом дискуссионны.

Во-вторых, любое современное знание, тем более научное, тогда обладает своим статусом, когда изучены не только свойства самого объекта, но и выявлены причины их проявления и изменений, объясняются причины и показатели (критерии) развития. И говоря о человеке как общественном элементе, как социальной «вещи» или об обществе в целом, необходимо не просто выделить их стороны и свойства, относящиеся к социальной сущности, но и указать причины, ведущие к их изменению и развитию. Но до сих пор нет однозначности в толковании развития в отношении человека, ни в вопросе, а также в толковании развития общества. Если китайцев более миллиарда и население Индии – около миллиарда, это процесс развития, показатель развития общества? А развитие человека – это увеличение его веса и роста? Иначе говоря, помимо неочевидности социальных объектов, столь же неочевидны причины и критерии развития человека, общества и других социальных составляющих общества.

В-третьих, чтобы выявить и изучать какие бы то ни было законы, определять общее в разнообразном, необходимо изучать объект в единстве его прошлого, настоящего и будущего. В отношении макро- и микромира перед исследователями этого вопроса не возникает по двум причинам. Первая – это миллиардные сроки существования Вселенной, в которых сливаются для нас воедино все времена. Вторую причину можно выразить так: таблица Менделеева. То есть свойства водорода, кремния или урана и т. д. неизменны также в любые времена. Но принципиально иначе в социальной действительности. Специфика общества как объекта исследования в том, что в действительности мы имеем дело только с его настоящим, даже с «сегодняшним» в социальных объектах, ибо уже «завтра» общество может быть совсем другим. Опыт есть: революции и контрреволюции прошедших веков, в результате которых перед исследователем качественно новая социальная реальность. Конечно, хотя и скудны наши знания о прошлом человечества, но какие-то документы все же есть, имеются материальные источники прошлой культуры, есть принципиальная возможность установления фактов, событий, побудительных причин действий людей, правителей. А социального объекта в его будущем состоянии, общества как воспринимаемого его будущего вообще нет, но без чего не может быть установления истины, выявления законов развития человечества. Следовательно, объективно специфика заключается в том, что для решения проблем социальной философии необходимы исходные положения на основе определенно логических принципов. Их отсутствие – причина отсутствия единства философов по всем основным проблемам социальной философии.

Наконец, в-четвертых. Как бы мы не рассуждали об общественных процессах, всегда и всюду в них присутствуют и действуют люди со своими целями и стремлениями реализовать собственные интересы. Иначе говоря, в отличие от естествознания, от познания физической и биологической природы, в социальной философии человек как субъект неустраним из объекта, и потому сознание есть для неё активный фактор, а субъекты социальной деятельности – это элементы общества и объекты для социальной философии. Но особые объекты, которых нет за границей философского знания. Потому социальная философия – это специфический раздел философии, объектами которого являются субъекты – от личности и предприятия – до государства, общества, а предметом в них – их общие свойства и закономерности развития.

Необходимо сказать о том, что в научной литературе используются разные термины, обобщающие философское знание о человеке и обществе. Фактически все они появились в XIX веке. Исторически ранний термин «философия истории» употребляют и в настоящее время, особенно часто в западно-европейской научной литературе. Используется он в смысле истолкования и оценки истории и потому требует оснований и критериев этих оценок. Их у разных авторов, сторонников этой позиции, к настоящему времени накопилось большое множество, группирующееся по двум основаниям. На основе «движущей силы»: идеи, страсти, Бог, воля, экономика. На основе отношения к наличию или отсутствию социальных закономерностей: историцизм или антиисторицизм. Сторонники историцизма, в свою очередь, тоже неоднозначны. Одни признают объективность, наличие объективных законов в общественных процессах, в жизни и развитии общества. Другие, признавая закономерность, рассматривают ее либо как божественную предопределенность, либо как развертывающуюся некую внешнюю для индивида и общества силу (судьба, фатализм, карма) или как самораскрывающуюся внесубъективную идею (Гегель). По сути, оценка целиком зависима от далеко не объективного выбора автора. В итоге отсутствие однозначного критерия выхолащивает понятие философии истории, лишает его научного статуса.

Можно сказать, на критическом отношении к философии истории возникли другие позиции истолкования проблем человека и общества, получившие названия «исторический материализм» и «социология». Историческим материализмом был обозначен раздел марксистской философии как учение об общественно-экономической формации. Фактически в нем использован механизм «философии истории», где оценка человеческой истории дается через развитие производства на основе изменений форм собственности. Данная закономерность была сформулирована К. Марксом как прогрессивная смена одной общественно-экономической формации другой под воздействием экономического базиса. Сегодня очевидно, что термин «исторический материализм» не охватывает всей философской проблематики в учении о человеке и обществе. В частности, не отражена обратная связь между базисом и надстройкой, а общественно-экономическая формация – все же не определение общества. Есть и другие замечания, о которых шла речь в разделе данного пособия, посвященного направлениям современной философии.

Что касается термина «социология», то он возник как обозначение специального научного знания об обществе в изложении О. Конта. Однако здесь следует напомнить, что Конт – родоначальник позитивизма, который отрицал самостоятельный статус философии, а единственным социальным объектом рассматривал исключительно отдельного индивида. Очевидно и по этой причине с XX века социология стала трактоваться как особый вид исследования умонастроения и группового поведения людей и как форма организации разработки, использования и интерпретации методик и результатов этих исследований. Появилось множество социологических дисциплин: социология труда, социология семьи и т. д. И какие бы разговоры не велись об обществе в рамках социологии, собственная ее проблематика и методология так или иначе сводятся к индивиду, личности. М. Вебер, например, социальное отождествляет с коллективизмом, а последний у него – продукт психической реальности людей. Вот почему применять этот термин как философский некорректно.

С 90-х годов прошлого века не только в российской философии стал особенно широко использоваться термин «социальная философия» именно в качестве обозначения философского учения о человеке и обществе. Как рабочее понятие, как «нейтральное» обозначение проблем, исследуемых в рамках «философии истории», «исторического материализма», «социологии», он употреблялся многими авторами и ранее XX века. В настоящее время социальная философия как специальный раздел философии вошла во все учебные программы и обрела статус научного понятия. Хотя, если следовать античной традиции, следовало бы ввести понятие «обществология». Но поскольку в стандарте высшего образования говорится о социальной философии, то и мы будем изучать именно ее.

1. Что является объектом социальной философии?

2. Каково содержание понятия «общественно-экономическая формация»?

3. Как соотносятся социальная философия и социология?

9. 2. Человек и общество как общественные формирования

До сих пор отсутствует единая логика подхода к изложению социальной философии. Это потому, что нет однозначного ответа на вопрос, с чего ее начинать: с рассуждения о человеке или с определения понятия общества? А может быть, следует исходной категорией социальной философии рассматривать деятельность?

Нельзя считать, что если кто-то начинает рассуждения в философии с человека, индивида, то неминуемо оказывается в стане идеализма, а материалисты – это те, кто берет за точку отсчета либо общество, либо деятельность. Теология ведь рассуждает именно о деятельности как основе всего земного – о деятельности Бога. Здесь верно лишь то, что в зависимости от избранного одного из этих трех начал как исходного принципа строится вся социально-философская система.

Но надо видеть и трудности на пути следования по каждому из этих подходов. Начать с человека – это иметь дело с индивидом, с личностью, и тогда возможна дорога к антропоцентризму и субъективизму, для которых не существует никакой социальности, отличной от индивидуального поведения (экзистенциализм). Начинать с деятельности, тогда следует либо религиозное объяснение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм). Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или, напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества (марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных принципов построения системы социальной философии обретают неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут наиболее общие, абстрактные его характеристики. В сжатом изложении реализацию этого подхода можно проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности. В этом русле чисто субъектный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов, способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря, исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно. Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса: самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход (Маркс) – системная совокупность отношений между людьми, в которых производственные отношения играют главную роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественно-экономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для выявления природы социальных объектов все же следует начинать с исследования понятия «человек», а при определении общества за исходное принимать природу и сущность человека. Уясняя же природу и сущность человека, необходимо уберечься от антропологизма и психологизма в их определении, что, в свою очередь, решит и проблему субъективизма. Сделать это возможно, если, во-первых, уяснить, что понятия «индивид», «личность», «человек» – не синонимы, во-первых. Во-вторых, задать принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы является сам человек.

9. 2. 1. ЧЕЛОВЕК – ПРОДУКТ

БИОЛОГИЧЕСКОЙ ИЛИ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ?

В зна­нии о че­ло­веке еще очень мно­го не ус­то­яв­ше­го­ся, ли­шен­но­го ста­ту­са ис­тин­но­сти, и даже лож­но­го и мис­ти­че­ско­го. Не удивительно, что в са­мом кон­це XX ве­ка сфор­ми­ро­ва­лась познавательная специальная ни­ша – па­ра­нау­ка, хо­тя име­ют­ся и дру­гие ее обо­зна­че­ния. Сре­ди са­мых древ­ней­ших про­блем че­ло­ве­че­ско­го по­зна­ния нет та­ких, где бы от­сут­ст­во­ва­ли те или иные эле­мен­ты па­ра­нау­ки. На гра­ни нау­ка – па­ра­нау­ка находится и толкование понятия человека.

Слож­ность и не­од­но­знач­ность са­мо­го объ­ек­та, раз­ли­чие прин­ци­пов и под­хо­дов к не­му, мно­же­ст­во наук, так или иначе тес­но с ним свя­зан­ных, все это по­ро­ди­ло во­круг «че­ло­ве­ка» осо­бый сплав на­уч­ных, око­ло на­уч­ных и мис­ти­че­ских рас­су­ж­де­ний. Здесь и «при­шель­цы», и «пти­ца без перь­ев», и «со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», и т. д.

На се­го­дня нет раз­ра­бо­тан­ной и тем бо­лее об­ще­при­знан­ной тео­рии че­ло­ве­ка, хотя на его «оп­ре­де­ле­ние» пре­тен­ду­ют мно­гие нау­ки. Од­на­ко это, ско­рее, ухуд­ша­ет по­ло­же­ние. Ухуд­ша­ет по­то­му, что дей­ст­ви­тель­ная слож­ность ис­сле­до­ва­ния по­ро­ж­да­ет ил­лю­зию пра­ва и способности лю­бой дис­ци­п­ли­ны на ка­те­го­ри­аль­ный ста­тус ее оп­ре­де­ле­ния. Со­хра­ня­ет­ся не­яс­ность: кто, ка­кая нау­ка долж­на (обя­за­на) «от­ве­чать» за сущ­ность: ан­тро­по­ло­гия, пси­хо­ло­гия, со­цио­ло­гия, фи­ло­со­фия, а мо­жет быть, тео­ло­гия. Но ведь, ес­ли некое «не­что» не про­сто вы­сту­па­ет объектом ис­сле­до­ва­ния для не­сколь­ких (многих) на­ук, а они при этом выделя­ют и не­кое сход­но-об­щее в нем, то бли­же все­го к ис­тол­ко­ва­нию сущ­но­сти стоит самая об­щая из них. А ес­ли для дан­ной об­щей дис­ци­п­ли­ны ис­сле­дуе­мая про­бле­ма при этом вы­сту­па­ет «соб­ст­вен­ной» (и обя­за­тель­ной), то имен­но ее по­ня­тий­ные оп­ре­де­ле­ния обя­за­ны ис­поль­зо­вать все дру­гие нау­ки как методологические ка­те­го­рии. И потому толь­ко фи­ло­соф­ские оп­ре­де­ле­ния долж­ны при­ни­мать­ся все­ми дру­ги­ми нау­ка­ми в ка­че­ст­ве ис­ход­ных для своих собственных. В слу­чае ис­тол­ко­ва­ния при­ро­ды и сущ­но­сти че­ло­ве­ка именно философия выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, ко­неч­но, не за­пре­ща­ет в та­кие ис­ход­ные по­ня­тия вво­дить ка­кие-то уточ­не­ния в си­лу спе­ци­фи­ки той или иной оп­ре­де­лен­ной нау­ки.

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это задача не философии, а естествознания. Есть и специальная отрасль знания, и научная дисциплина, называемая антропологией, которая к XXI веку еще до конца не установила все органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов, касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах таких переходов. В свое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла антропологов к выводу об орудийной основе появления человека. Эту позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их датировать чуть ли не 2, 5 миллионами лет тому назад. И это притом, что человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала «человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предпредков» относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как «Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы. Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.

В со­вре­мен­ной ми­ро­вой ли­те­ра­ту­ре, в со­вет­ской и рос­сий­ской фи­ло­со­фии особенно, боль­ше все­го рас­про­стра­не­но тол­ко­ва­ние че­ло­ве­ка на основе прин­ци­па сум­ми­ро­ва­ния его по­ве­ден­че­ских свойств. Согласно им, че­ло­век — это ра­зум­ное су­ще­ст­во, субъ­ект тру­да, от­но­ше­ний и об­ще­ния. Но сла­бо­сти пол­ной ин­дук­ции из­вест­ны, а здесь еще не так прост вы­бор ос­но­ва­ний для сум­ми­ро­ва­ния свойств. По­че­му по­ве­ден­че­ские, а, ска­жем, не ци­ви­ли­за­ци­он­ные свойства? Вообще, лю­бые оп­ре­де­ле­ния че­рез пе­ре­чис­ле­ние все­гда не­пол­ны. А в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­ка при таком подходе ни­как не убе­речь­ся от био­ло­ги­че­ских и пси­хо­ло­ги­че­ских ха­рак­те­ри­стик. Потому и неудивительно, что в боль­шин­ст­ве фи­ло­соф­ских школ ши­ро­ко рас­про­стра­не­но пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке как о био­со­ци­аль­ном су­ще­ст­ве, а то и ­вовсе био­ло­ги­че­ском, правда, «особенном». Так, у Спиркина А. Г., ав­то­ра из­вест­но­го по­со­бия по фи­ло­со­фии, че­ло­век во­об­ще био­пси­хо­со­ци­аль­ное су­ще­ст­во: «...че­ло­век пред­став­ля­ет со­бой це­ло­ст­ное един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го – (ор­га­низ­мен­но­го) – пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го уров­ней, ко­то­рые фор­ми­ру­ют­ся из двух: при­род­но­го и со­ци­аль­но­го, на­след­ст­вен­но­го и при­жиз­нен­но при­об­ре­тен­но­го. При этом че­ло­ве­че­ский ин­ди­вид – это не про­стая ариф­ме­ти­че­ская сум­ма био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, а их ин­те­граль­ное един­ст­во, при­во­дя­щее к воз­ник­но­ве­нию но­вой ка­че­ст­вен­ной сту­пе­ни – че­ло­ве­че­ской лич­но­сти»[47]. В данном определении вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и «личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а характеристика индивида, отдельного человека как нами чувственно воспринимаемой вещи.

Ко­неч­но, к объ­ек­ту лю­бо­го ис­сле­до­ва­ния мож­но под­хо­дить с раз­ных сто­рон, с раз­ны­ми из­ме­ре­ния­ми. Де­ре­во – и ук­ра­ше­ние, и строи­тель­ный ма­те­ри­ал, и дро­ва. Но од­но­вре­мен­но многие его виды при цве­те­нии яв­ляют свое «муж­ское» и «жен­ское» ос­но­ва­ние. Мож­но до­ба­вить еще ряд «из­ме­ре­ний». Так оз­на­ча­ет ли при­ве­ден­ная вы­ше со­во­куп­ность, да­же в ин­те­граль­ном, не ариф­ме­ти­че­ском во­пло­ще­нии, по­ня­тие «де­ре­во»? Впол­не оче­вид­но, что нет. И уже хо­тя бы поэ­то­му, вер­но ли к че­ло­ве­ку как осо­бой сущ­но­сти под­хо­дить од­но­вре­мен­но с дву­мя из­ме­ре­ния­ми: био­ло­ги­че­ским и со­ци­аль­ным? Тем бо­лее, с толь­ко что при­ве­ден­ной трой­ст­вен­ной по­зи­цией: един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го, со­ци­аль­но­го.

Это, на наш взгляд, эк­лек­ти­ка. Кто бу­дет спо­рить про­тив на­ли­чия свя­зи и взаи­мо­за­ви­си­мо­сти жи­вот­но­го ми­ра и со­ци­аль­но­го, а, рас­смат­ри­вая от­дель­но­го конкретного ин­ди­ви­да, иг­но­ри­ро­вать на­ли­чие в таковом био­ло­ги­че­ско­го и психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не заметить, что вся дей­ст­ви­тель­ность и ее ис­то­рия, само со­ци­аль­ное по­зна­ние убе­ж­да­ют: не­смот­ря на взаи­мо­связь и взаи­мо­за­ви­си­мость жи­вот­но­го ми­ра и че­ло­ве­ка, био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, они различаются качественно. По существу, это две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ные суб­стан­ции, раз­ные фор­мы на­ше­го ми­ра, два ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных спо­со­ба дви­же­ния, две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных за­ко­но­мер­но­сти функ­цио­ни­ро­ва­ния осо­бых форм дей­ст­ви­тель­но­сти.

Сто­ит дос­та­точ­но серь­ез­но от­не­стись к фак­ту: не толь­ко зна­ние не тер­пит эк­лек­ти­ки, но и са­ма при­ро­да. Хо­тя, ко­неч­но, от­сту­п­ле­ния име­ют ме­сто, но они из об­лас­ти слу­чай­но­го или продукты человеческой фантазии. Толь­ко че­ло­ве­че­ское во­об­ра­же­ние спо­соб­но «ро­ж­дать» ру­са­лок, кен­тав­ров, Ма­уг­ли как интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот по­че­му «биосоциальный» путь, вы­гля­девший оче­вид­ным и пря­мым и став­ший дос­та­точ­но тра­ди­ци­он­ным, не спо­со­бен вы­вес­ти дис­кус­сию о че­ло­ве­ке из уз­ко­го кру­га био­логической про­бле­ма­ти­ки. Бо­лее про­дук­тив­ен в данном случае под­ход, основанный на иных прин­ци­пах, когда че­ло­век рассматривается не про­сто как осо­бая сущ­ность, а ка­че­ст­вен­но иная, не­же­ли био­ло­ги­че­ская. Че­ло­век – это про­бле­ма социального уров­ня, это фе­но­мен социальной дей­ст­ви­тель­но­сти как един­ст­ва ин­фор­ма­ци­он­ной, ра­цио­наль­но–эмоциональной и практической деятельности людей. И по­то­му человек как понятие, как философская категория – отражение не биологической субстанции, а обо­зна­че­ние своеобычной формы жизни, осо­бо­го об­ще­ст­вен­но­го фор­ми­ро­ва­ния.

В са­мом де­ле, каким бы нормаль­ным ни был но­во­ро­ж­ден­ный ребенок, то есть с пол­ным на­бором ана­то­мо-фи­зио­ло­ги­че­ских свойств и сто­рон Homo sapiens, ста­но­вит­ся он че­ло­ве­ком толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в об­ще­нии с се­бе по­доб­ны­ми, а не с жи­вот­ны­ми. А по­че­му? – Да по­то­му что че­ло­век по­треб­ля­ет со­всем по дру­гой мер­ке и со­всем иные пред­ме­ты, чем ка­кое бы то ни бы­ло био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что по­треб­ля­ем куль­ту­ру (ро­да, пле­ме­ни, на­ро­да, на­ции) во всех ее ипо­ста­сях. Потому-то уже древ­ние от­ме­ча­ли имен­но эту осо­бен­ность, по-сво­ему рас­су­ж­дая о двой­ном ро­ж­де­нии че­ло­ве­ка: пер­вый раз – фи­зи­че­ском, вто­рой – ду­хов­ном. А уже со­сто­яв­шись че­ло­ве­ком, тот же ре­бе­нок (да и взрослый) раз­ви­ва­ет­ся толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в дея­тель­но­сти, ос­ваи­вая опыт и прак­ти­ку лю­дей. Реальные мно­же­ст­вен­ные эпи­зо­ды таких фе­но­ме­нов, как «Ма­уг­ли» и «Ро­бин­зо­н Кру­зо», увы, сви­де­тель­ст­вуют об обратном описанному в одноименных литературных произведениях. Но вот лю­бое жи­вот­ное все­гда и при лю­бых об­стоя­тель­ст­вах ос­та­ет­ся тем, кем ро­ж­де­но. И кем бы ни бы­ло вы­ра­ще­но, становится сво­им ор­га­ни­че­ским ви­дом.

Че­ло­век, как и «че­ло­ве­че­ское» – осо­бый фе­но­мен Дей­ст­ви­тель­но­сти, спе­ци­фи­че­ский ре­зуль­тат формирования личности, взаи­мо­дей­ст­вия людей и об­ще­ст­вен­но-со­ци­аль­ной сре­ды. Од­ну сто­ро­ну это­го ре­зуль­та­та очень тон­ко вы­ра­зил Ф.Тютчев, го­во­ря, что нет ни­че­го бо­лее че­ло­веч­но­го в че­ло­ве­ке, чем по­треб­ность свя­зы­вать про­шлое с на­стоя­щим. И это потому, что че­ло­век по­ро­ж­ден и сфор­ми­ро­ван со­ци­аль­но-об­ще­ст­вен­ной сис­те­мой как ее осо­бый эле­мент; он не что иное, как осо­бая фор­ма су­ще­ст­во­ва­ния: об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние, со­цио­мор­фе­ма. Вот поче­му не­об­хо­ди­мо оп­ре­де­лять сущ­ность, су­ще­ст­вен­ные стороны че­ло­ве­ка как общее в об­ще­ст­вен­ном фор­ми­ро­ва­нии и в то же время видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида сре­ди дру­гих раз­но­об­раз­ных типов об­ще­ст­вен­ных фор­ми­ро­ва­ний, как социоморфемы.

Что че­ло­век теснейшим образом связан с об­ще­ст­вом, об­ще­из­ве­ст­но и за не­боль­шим ис­клю­че­ни­ем чуть ли не общепризнанно. Дос­та­точ­но ши­ро­ко рас­про­стра­не­но аристотелевское «политическое животное» и мар­кси­ст­ское тол­ко­ва­ние, сущ­ности че­ло­ве­ка не как аб­ст­ракта, при­су­щего от­дель­но­му ин­ди­ви­ду. В сво­ей дей­ст­ви­тель­но­сти она есть со­во­куп­ность всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний. Но имен­но в «совокупности всех общественных отношений» за­вя­зы­ва­ет­ся узел не­по­ни­ма­ния и кон­фликт­но­сти во­круг ис­тол­ко­ва­ния прин­ци­пи­аль­ных про­блем че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва.

Ф. Энгельс сам че­рез кри­ти­ку Фейер­ба­ха уточ­ня­ет, что мар­ксизм счи­та­ет заблу­ж­де­ни­ем пред­по­ло­же­ние о на­ли­чии «внут­рен­ней, не­мой все­общ­но­сти» сущ­но­сти че­ло­ве­ка. («У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»[48]. Но основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как естественно-биологические понятия. И по­то­му они были убеждены, что ло­жен под­ход к понятию че­ло­ве­ка как аб­ст­рак­ции кон­крет­ных лю­дей. От­сю­да и по­шла ин­тер­пре­та­ция про­блем че­ло­ве­ка в фи­ло­со­фии че­рез приз­му «со­во­куп­но­сти об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», в ко­то­рой есть ме­сто толь­ко ра­бу и ра­бо­вла­дель­цу, кре­сть­я­ни­ну и фео­да­лу, ра­бо­че­му и ка­пи­та­ли­сту. Но прав-то Л. Фейербах, видимо, а не ос­но­во­по­лож­ни­ки мар­ксиз­ма: не бы­ва­ет как раз «изо­ли­ро­ван­но­го че­ло­ве­ка», изолированный – это индивид, отдельное, а по­ня­тие «че­ло­век» от­но­сит­ся не к от­дель­но­му ин­ди­ви­ду, а к ро­ду. Правда, к особенному, к роду социальных феноменов.

Воз­мож­но, оши­ба­лись не клас­си­ки, а их эпи­го­ны и ин­тер­пре­та­то­ры, не же­лая «раз­во­дить» кон­цеп­ту­аль­но по­ня­тия «че­ло­век» и «лич­ность». Формально не иг­но­ри­руя раз­ли­чия ме­ж­ду ни­ми, они фак­ти­че­ски пе­ре­несли достаточно вер­ные вы­ска­зы­ва­ния Мар­кса и Эн­гель­са от­но­си­тель­но «лич­но­сти» на «че­ло­ве­ка». К то­му же, в «Не­мец­кой идео­ло­гии» че­ло­век трак­ту­ет­ся не­ред­ко как ин­ди­вид, ко­то­рый яв­но об­ла­да­ет свой­ст­ва­ми «изолированности», отдельности.

Но ныне со­вер­шен­но не­до­пус­ти­мо в ме­то­до­ло­ги­че­ских ис­сле­до­ва­ни­ях ста­вить знак ра­вен­ст­ва ме­ж­ду тер­ми­на­ми «че­ло­век» и «лич­ность». Конечно, как по­ня­тия, «че­ло­век» и «лич­ность» – об­щие. Од­на­ко в понятии «че­ло­ве­к» фик­си­ру­ют­ся все­об­щие социальные свой­ст­ва лю­дей, то­гда как в понятии «лич­но­сть» – лишь их осо­бен­но-ин­ди­ви­ду­аль­ные, среди которых и ряд генетических (особенное и еди­нич­ное). И то­гда бес­спор­но: нет ни «лич­но­сти во­об­ще», ни аб­ст­ракт­ной лич­но­сти. Она все­гда кон­крет­ный про­дукт ис­то­ри­че­ской эпо­хи, кон­крет­но­го со­дер­жа­ния от­но­ше­ний, со­стоя­ния куль­ту­ры и ду­ха на­ро­да: эл­лин, рос, ра­бо­вла­де­лец, ра­бо­чий, Ива­нов И. И. и так да­лее.

Нель­зя ос­та­вить без вни­ма­ния еще один важ­ный мо­мент в рас­су­ж­де­нии о при­ро­де и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. В яв­ной фор­ме – для одних, в не­яв­ной – для дру­гих на пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке влия­ют тра­ди­ци­он­ные, но кон­ку­ри­рую­щие прин­ци­пы: суб­страт­ный и функ­цио­наль­ный под­хо­ды к объ­ек­там ис­сле­до­ва­ния. Ес­ли в ка­че­ст­ве ил­лю­ст­ра­ции об­ра­тить­ся, на­при­мер, к фи­ло­со­фии Ге­ге­ля, то у не­го яв­но вы­ра­жен­ный суб­стан­ци­аль­ный под­ход, то­гда как у Кон­фу­ция и Мар­кса – вы­ра­жен­ный не­сколь­ко по-раз­но­му, но функ­цио­наль­ный. Суб­страт­ный под­ход «лав­ров не сни­скал», поскольку он базировался на телесности индивида, не сдви­нул за­мет­но про­бле­му с мес­та. Ны­не, пред­став­ля­ет­ся, бо­лее по­пу­ля­рен функ­цио­наль­ный подход. Од­на­ко он, по­жа­луй, еще боль­ше «на­пускает ту­ма­ну» в от­вет на пер­во­на­чаль­ный во­прос: что же все-та­ки есть че­ло­век.

В той или иной ме­ре объ­яс­няя ме­сто и роль человека в об­ще­ст­ве, функ­цио­наль­ный под­ход ос­тав­ля­ет без от­ве­та вопрос о сущ­ности са­мо­го но­си­те­ля этой функ­ции. «Со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», «че­ло­век пред­на­зна­чен для его со­ци­аль­ной функ­ции», «благородный муж» не да­ют ос­но­ва­ний для ис­сле­до­ва­ния сто­рон и свойств са­мо­го ин­ди­ви­да. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и подчиненного, рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия социальные, они относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Функ­цио­наль­ный под­ход об­ра­щен на ре­зуль­тат дей­ст­вия, на след­ст­вия, но не на при­чи­ны и не на сто­ро­ны их вы­зы­ваю­щие. Фор­мули­руя по­ня­тие «че­ло­век» как фи­ло­соф­скую ка­те­го­рию, нель­зя обой­ти вни­ма­ни­ем ло­ги­че­ские прин­ци­пы ис­сле­до­ва­ния по­ня­тий. Вот потому во­про­сы соотношения со­дер­жа­ния и объ­е­ма по­ня­тий, равно как и рассмотрение «человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не снискавшей лавры», то есть обя­зы­ва­ют ре­шать про­бле­му че­ло­ве­ка на суб­стан­ци­аль­ной ос­но­ве. Но субстанция при этом – далеко не физическое тело индивида.

Методологическая проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и сущности человека. Вот почему сле­ду­ет по­ста­вить во­прос: а все­гда ли в ис­то­рии зна­ния че­ло­ве­че­ская при­ро­да и сущ­ность со­от­но­си­лись с жи­вот­ным ми­ром, с био­ло­ги­че­ской при­ро­дой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что под­ход к че­ло­ве­ку не как к ­био­ло­ги­че­ско­му «су­ще­ст­ву», а как спе­ци­фи­че­ской и свое­о­быч­ной фор­ме бы­тия, воз­ник не се­го­дня и да­же не в ХХ в. Он воз­ник дав­но и ос­тал­ся оп­ре­де­лен­ной, хо­тя и неоднозначно вы­ра­жен­ной тра­ди­ци­ей. Мож­но по это­му по­во­ду при­во­дить мно­же­ст­во вы­ска­зы­ва­ний. Но ведь са­ми ци­та­ты – не ар­гу­мент. Ар­гу­мен­том яв­ля­ет­ся то, что этих цитат мно­же­ст­во и при­над­ле­жат они пред­ста­ви­те­лям раз­ных эпох, раз­ных спе­ци­аль­но­стей, наконец, раз­ных ми­ро­воз­зрен­че­ских по­зи­ций. Но ес­ли в них опус­тить не­прин­ци­пи­аль­ные для по­став­лен­но­го вы­ше во­про­са раз­ли­чия и све­сти их к ди­лем­ме: био­ло­ги­че­ское – не­био­ло­ги­че­ское, то ока­жет­ся воз­мож­ным вы­де­лить три ос­нов­ные ис­то­ри­че­ские тра­ди­ции в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти.

По­сколь­ку для ука­зан­ных це­лей та­кие обоб­ще­ния не де­ла­лись и имен­но как тра­ди­ции не вы­де­ля­лись, то ус­лов­но обо­зна­чим их сле­дую­щим об­ра­зом: вос­точ­ная, биб­лей­ско-хри­сти­ан­ская и со­ци­аль­но-политическая (государственная). Еще раз для яс­но­сти по­став­лен­но­го во­про­са име­ет смысл за­ме­тить, что важ­но про­сле­дить: име­ют­ся или нет в ис­то­рии че­ло­ве­че­ской мыс­ли дос­та­точ­но за­кре­пив­шие­ся пред­став­ле­ния, по­зво­ляю­щие рас­смат­ри­вать че­ло­ве­ка не как «пти­цу без перь­ев», не как «мыс­ля­щее жи­вотное» и так да­лее, а как «нечто», порожденное не биологической природой.

Итак, вос­точ­ная тра­ди­ция. Ес­ли не вда­вать­ся в из­ло­же­ние вос­точ­ных уче­ний, тем бо­лее – в де­та­ли и стро­го при­дер­жи­вать­ся ограничений по­став­лен­но­го здесь во­про­са, лег­че об­ра­тить вни­ма­ние на то, что в древ­ней­ших ми­фо­ло­ги­че­ских ска­за­ни­ях о Брах­ме и в ис­то­ках вос­точ­ных ре­ли­ги­оз­но-фи­ло­соф­ских уче­ний, ис­поль­зую­щих прин­цип космогонизма, че­ло­век не яв­ля­ет­ся вы­ход­цем из жи­вот­ной сре­ды. В них «ли­ния» ро­ж­де­ния лю­дей и их ста­нов­ле­ния в сво­ем ис­то­ке аб­со­лют­но не име­ет об­щей точ­ки с жи­вот­ным ми­ром. Бо­лее то­го, че­ло­ве­че­ские про­яв­ле­ния – доб­ро и зло, лю­бовь и не­на­висть и т. п. (по су­ти нрав­ст­вен­ная, иначе – социальная со­став­ляю­щая че­ло­ве­че­ст­ва) – на­сле­ду­ют­ся людь­ми от­нюдь не от «брать­ев мень­ших». Фак­ти­че­ски на той же по­зи­ции стоит и Пла­тон. Ведь у не­го эй­до­сы лю­дей и жи­вот­ных, до­мов и гнезд, го­су­дар­ст­ва и ста­да и пр., и пр., друг в дру­га не пре­вра­ща­ют­ся. Соб­ст­вен­но, та­кое не­уди­ви­тель­но, так как в фи­ло­со­фии Пла­то­на про­сле­жи­ва­ют­ся вос­точ­ные кор­ни. К тому же сле­ду­ет за­ме­тить, что Пла­тон од­но­вре­мен­но ут­вер­жда­ет дуа­лизм ду­ши и те­ла, а «те­лес­ное» – как ра­вен­ст­во жи­вот­но­му цар­ст­ву.

Мень­ше все­го тре­бу­ет обос­но­ва­ния ана­ло­гич­ное вы­ше­при­ве­ден­но­му вы­во­ду биб­лей­ско-хри­сти­ан­ское тол­ко­ва­ние про­ис­хо­ж­де­ния и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. Во-пер­вых, «соз­да­ние» че­ло­ве­ка вы­де­ле­но в акт аб­со­лют­но са­мо­стоя­тель­ный и изо­ли­ро­ван­ный от пред­ше­ст­вую­щих тво­ре­ний. Во-вто­рых, че­ло­ве­че­ская суть – в «об­ра­зе и в по­до­бии Бо­гу», а это не имеет ни­че­го об­ще­го с те­лес­но­стью, тем бо­лее – с био­ло­ги­ей и фи­зио­ло­ги­ей. На­ко­нец, в-треть­их, вспом­ним, что, ос­мот­рев всех жи­вот­ных, че­ло­век (Адам) не на­шел се­бе «помощ­ни­ка, по­доб­но­го ему» (Быт. 2, 20). А по­мощ­ни­ком ста­ла же­на. Тем са­мым еще раз вы­ра­же­на не только уни­каль­ность че­ло­ве­ка, но и его принципиальное отличие от всех иных «тварных существ». Это еще в XIII ве­ке под­твер­ждал Ф. Ак­вин­ский, разъ­яс­няя, что че­ло­ве­че­ская ду­ша не про­сто дви­га­тель те­ла, а его суб­стан­ци­аль­ная фор­ма.

Ес­те­ст­вен­но, к Библии можно относиться по-разному, но не ина­че, как к ис­то­ри­че­ско­му па­мят­ни­ку куль­ту­ры и аде­к­ват­но­му сво­ему вре­ме­ни рас­су­ж­де­нию лю­дей о ми­ре, о че­ло­ве­ке, об от­но­ше­ни­ях че­ло­ве­че­ст­ва с дей­ст­ви­тель­но­стью.

Слож­нее по­ка­зать ис­то­ри­че­ской тра­ди­ци­ей со­ци­аль­но-политическую (государственную) по­зи­цию. Труд­ность в том, что в ан­тич­ной фи­ло­со­фии вос­при­ятие че­ло­ве­ка раз­но­пла­но­во, а рас­су­ж­де­ния о нем с точки зрения его сущности неоче­вид­ны. К тому же уж очень стереотипизировано современное вос­при­ятие ан­тич­ной фи­ло­со­фии. Как пра­ви­ло, в нем в яв­ной или скры­той фор­ме при­сут­ст­ву­ет до­ми­ни­рую­щее ос­но­ва­ние: пред­ме­том ис­тол­ко­ва­ния вы­сту­па­ют он­то­ло­ги­че­ские и гно­сео­ло­ги­че­ские ра­кур­сы фи­ло­со­фии. В XX веке при­бав­ил­ся ас­пект про­ти­во­стоя­ния идеа­лиз­ма и ма­те­риа­лиз­ма. Вот и зна­ме­ни­тое из­ре­че­ние «ме­ра всех ве­щей – че­ло­век, су­ще­ст­вую­щих, что они су­ще­ст­ву­ют, а не су­ще­ст­вую­щих, что они не су­ще­ст­ву­ют» – тра­ди­ци­он­но и, в из­вест­ной сте­пе­ни, спра­вед­ли­во рас­смат­ри­ва­ет­ся именно в аспекте гно­сео­ло­ги­че­ской про­бле­ма­ти­ки. Но здесь Про­та­го­р рас­су­ж­дает о че­ло­ве­ке именно как о ро­до­вом су­ще­ст­ве, а то­гда «че­ло­ве­че­ское» от­нюдь не про­из­вод­ное от «био­ло­ги­че­ско­го».

Здесь и за­ло­же­ны ос­но­ва­ния ука­зан­ной тра­ди­ции. Особенно показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду отдельного индивида. Их заслуга в том имен­но, что вся про­бле­ма­ти­ка че­ло­ве­ка про­ник­ну­та по­ли­ти­че­ски­ми, эти­че­ски­ми и эс­те­ти­че­ски­ми мо­мен­та­ми. Ан­тич­ные фи­ло­со­фы не при­род­ное и да­же не кос­мо­ло­ги­че­ское пе­ре­но­си­ли на че­ло­ве­ка, а на­про­тив, все за его пре­де­ла­ми как бы при­ни­ма­ло че­ло­ве­че­ский, со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ский смысл и го­су­дар­ст­вен­ную ор­га­ни­зо­ван­ность.

В этом пла­не ха­рак­тер­на по­зи­ция Ари­сто­те­ля. Че­ло­ве­ка от­ли­ча­ет ду­ша, мыш­ле­ние, склон­ность к ис­кус­ст­ву, во­ля, но при этом ду­ша и есть аристотелевская «фор­ма» (для те­ла). И то­гда его утверждение «че­ло­век есть политическое жи­вот­ное» – указывает на со­ци­аль­ную сущ­но­сть че­ло­ве­ка, а не на животную. Это под­кре­п­ля­ет­ся и ря­дом его рас­су­ж­де­ний о го­су­дар­ст­ве: че­ло­век есть «су­ще­ст­во, со­зи­даю­щее го­су­дар­ст­во», а пе­ред тем – се­мью, род-по­се­ле­ние, а не био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние. К то­му же че­ло­век вне го­су­дар­ст­ва те­ря­ет имен­но че­ло­ве­че­ское. Это, уме­ст­но за­ме­тить, фак­ти­че­ски за­фик­си­ро­ва­но у мно­гих на­ро­дов как обы­чай из­гна­ния, при­том как са­мое су­ро­вое на­ка­за­ние, рав­но­знач­ное смер­ти.

Ина­че го­во­ря, еще в античной древ­но­сти за­ро­ди­лась идея о не­раз­рыв­но­сти и о взаи­мо­обу­слов­лен­но­сти сущ­но­сти (да­же «ро­ж­де­ния») че­ло­ве­ка и государства (об­ще­ст­ва). По­то­му и лю­бо­пыт­ны рас­су­ж­де­ния со­вре­мен­ни­ка Пи­фа­го­ра – вра­ча и на­тур­фи­ло­со­фа Ал­кме­о­на. Казалось бы, глав­ное вни­ма­ние он, как врач, долж­ен бы уде­лить при­род­но-био­ло­ги­че­ско­му в че­ло­ве­ке. Од­на­ко имен­но те­ло ин­ди­ви­да он рас­смат­ри­вал не толь­ко как вме­сти­ли­ще бес­смерт­ной час­ти – ду­ши, но и как ана­лог го­су­дар­ст­ва. Да­же в опи­са­нии бо­лез­ней он при­ме­ня­ет по­ли­ти­че­ские тер­ми­ны. Здо­ро­вье – это де­мо­кра­ти­че­ское рав­но­пра­вие. Мо­нар­хия – власть ка­кой-ли­бо из сил: го­ря­че­го-хо­лод­но­го, влаж­но­го-су­хо­го, горького-сладкого – при­во­дит к ги­бе­ли дру­гую и вы­зы­ва­ет бо­лезнь.

По­доб­но­го ро­да ука­за­ния на осо­бую при­ро­ду и сущ­ность че­ло­ве­ка во мно­же­ст­ве при­сут­ст­ву­ют в ра­бо­тах фи­ло­со­фов неоплатоновского тол­ка, так или ина­че от­стаи­ваю­щих прин­цип не­за­ви­си­мо­сти ду­ши и те­ла. Фак­ти­че­ски это во мно­гом фи­ло­со­фия XVII века. Так, Де­карт, при­зна­вая пра­во­мер­ность ис­сле­до­ва­ния че­ло­ве­ка как при­род­но­го те­ла сред­ст­ва­ми ме­ди­ци­ны и фи­зио­ло­гии, все же сущ­ность его ус­мат­ри­ва­ет в ра­зум­но­сти, в мыш­ле­нии: «Я мыс­лю – сле­до­ва­тель­но, я су­ще­ст­вую» – имен­но это ста­ло от­прав­ной точ­кой для мно­гих фи­ло­со­фов, на­чи­ная с Де­кар­та. Сущ­ность че­ло­ве­ка, пре­ж­де все­го его ра­зум­ность и ду­хов­ность, не­по­сред­ст­вен­но не вы­во­дит­ся из при­род­но­го, из животного мира. С тех пор и до на­стоя­ще­го вре­ме­ни в фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка ак­ту­аль­ной ос­та­ет­ся про­бле­ма уяс­не­ния осо­бой, от­лич­ной от био­ло­гии сущ­но­сти че­ло­ве­ка.

Та­кой под­ход к про­ник­но­ве­нию в че­ло­ве­че­скую сущ­ность мож­но от­ме­тить и у Спи­но­зы, и у мно­гих пред­ста­ви­те­лей Про­све­ще­ния, в пер­вую оче­редь у фран­цуз­ских. По­след­ние вне­сли боль­шой вклад в обос­но­ва­ние наличия не­раз­рыв­ной свя­зи ме­ж­ду тех­ни­че­ским раз­ви­ти­ем об­ще­ст­ва и нрав­ст­вен­но­стью, в истолкование влия­ния пред­рас­суд­ков на ра­зум и по­то­му на по­ве­де­ние лю­дей. Голь­бах и Гель­ве­ций мно­гое про­яс­ни­ли в про­бле­ме ин­те­ре­сов, вы­ве­дя их за рам­ки чис­то био­ло­ги­че­ских по­треб­но­стей, хо­тя, ко­неч­но, од­но­вре­мен­но го­во­рили и об ор­га­ни­че­ской свя­зи ду­ши и те­ла.

Если об­ра­тить­ся к Ге­ге­лю, и у не­го че­ло­век не про­из­вод­ное от био­ло­ги­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, а со­вер­шен­но но­вое ка­че­ст­во, иная ипо­стась аб­со­лют­ной идеи: субъ­ект, субъективный дух.

Все это позволяет сделать далеко не умозрительное заключение, что существенные свой­ст­ва и собственная природа че­ло­ве­ка – не естественно-био­ло­ги­че­ские, а социальные. Большинство философов выделяют среди них соз­на­ние, во­лю, деятельность, нравственность. В том же русле, возможно, следует ин­тер­пре­ти­ро­вать и рас­су­ж­де­ния Кан­та, ко­гда че­ло­ве­ка он ис­тол­ко­вы­ва­ет как ис­точ­ни­ка и за­ко­но­да­те­ля соб­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, суть ко­то­рой – в стрем­ле­нии к осу­ще­ст­в­ле­нию нрав­ст­вен­ных идеа­лов. Но идеалы-то – не в чув­ст­вен­ном ми­ре, что, ес­те­ст­вен­но, для решения проблемы сущности человека оз­на­ча­ет од­но: не в био­ло­ги­че­ской при­ро­де. Мож­но дол­го про­дол­жать ана­ло­гич­ные при­ме­ры, но они уже бу­дут де­мон­ст­ри­ро­вать лишь ко­ли­че­ст­вен­ное при­бав­ле­ние фак­тов.

В том же русле, но в ка­че­ст­вен­ном от­но­ше­нии но­вым под­ходом сле­ду­ет рас­смат­ри­вать суждения ос­но­во­по­лож­ни­ков мар­ксиз­ма. Понимание человеческой сущ­ности как со­во­куп­ности всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний ес­те­ст­вен­но вы­те­ка­ет из прин­ци­па един­ст­ва че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва, из об­ще­ст­вен­ной при­ро­ды. Сегодня эта по­зи­ция дос­та­точ­но из­вест­на, и ес­ли сто­ит на что об­ра­тить вни­ма­ние, так на то, что бо­лее позд­няя ин­тер­пре­та­ция: биосоциальная, био­пси­хо­со­ци­аль­ная – име­ет ма­ло об­ще­го с ис­ход­ной мар­кси­ст­ской. Ско­рее, бли­же к мар­ксиз­му Ж.-П. Сартр: «Че­ло­век су­ще­ст­ву­ет лишь на­столь­ко, на­сколь­ко се­бя осу­ще­ст­в­ля­ет. Че­ло­век есть не что иное, как со­во­куп­ность сво­их по­ступ­ков.., он есть сум­ма, ор­га­ни­за­ция, со­во­куп­ность от­но­ше­ний, на ко­то­рых со­став­ля­ют­ся эти по­ступ­ки»[49]

Все ска­за­нное вы­ше – это не­по­сред­ст­вен­ные рас­су­ж­де­ния са­мих фи­ло­со­фов о че­ло­ве­ке как дан­но­сти. Од­на­ко не ме­нее важ­ным для по­ни­ма­ния его сущ­но­сти яв­ля­ют­ся еще два мо­мен­та: имеют­ся ли в дей­ст­ви­тель­но­сти ка­кие-то прин­ци­пи­аль­ные от­ли­чия че­ло­ве­ка и жи­вот­но­го в ор­га­ни­за­ции их жиз­ни и её струк­ту­ри­ро­ва­ния, или они не бо­лее чем одни и те же, хотя ви­до­из­ме­нен­ные, био­ло­ги­че­ские, во-пер­вых. Во-вто­рых, а о чем речь, ко­гда де­ло ка­са­ет­ся про­блем раз­ви­тия и про­грес­са?

Есть известное: труд соз­дал че­ло­ве­ка. Ес­ли это по­ни­мать ши­ро­ко, то та­кая по­зи­ция не от­ли­ча­ет­ся от ес­те­ст­вен­но­го от­бо­ра Дар­ви­на. Ведь и но­ги ло­ша­ди, и хо­бот сло­на, и ульт­ра­зву­ко­вая ло­ка­ция ле­ту­чих мы­шей и дель­фи­нов сфор­ми­ро­ва­лись в ре­зуль­та­те уп­раж­не­ний и при­спо­соб­ле­ния, в ре­зуль­та­те «уси­лий» са­мих жи­вот­ных. К то­му же мно­гие из них даже поль­зу­ют­ся внеш­ни­ми ве­ща­ми. А ес­ли «труд» рас­смат­ри­вать уз­ко (но как осо­бен­ное), как ис­клю­чи­тель­но че­ло­ве­че­ское свой­ст­во, в ко­то­ром прин­ци­пи­аль­ное ос­но­ва­ние при­над­ле­жит соз­на­нию, мыш­ле­нию, то во­об­ще па­ра­докс: че­ло­век дол­жен быть до тру­да, а не по­сле.

На это многие об­ра­ща­ли вни­ма­ние, но спе­ци­аль­но рас­смот­рел этот «по­роч­ный круг» Б. Ф. Порш­нев в своей кни­ге «О на­ча­ле че­ло­ве­че­ской ис­то­рии»[50]. А се­го­дня вновь «орудийная» основа стала проблемной: как объ­яс­нять при­знан­ные всем ми­ро­вым на­уч­ным со­об­ще­ст­вом но­вые дан­ные о воз­рас­те древ­ней­ших «ору­дий тру­да» чуть ли не в 2, 5 млн. лет, то­гда как че­ло­ве­ку (кро­мань­он­цу) все­го-то око­ло 40 тыс. лет? При­зна­вать че­ло­ве­ком хо­тя бы не­ан­дер­таль­ца? Или все же «орудийная деятельность» не самая «суть» человеческого?

Мыс­лить без язы­ка нель­зя, невозможно. Дея­тель­ность, труд как ее вид соз­на­тель­ны и целеположены, сле­до­ва­тель­но, ни­как не мо­гут быть рань­ше че­ло­ве­ка, уже че­ло­ве­ка. И нам ни­че­го не ос­та­ет­ся, как при­знать: в на­ча­ле бы­ло «обрете­ние» мыс­лить, осоз­на­вать се­бя и оце­ни­вать ве­щи, от­но­сить­ся к ним и к сре­де как сред­ст­вам жиз­ни, а не только манипулировать ими. Вна­ча­ле не могло не идти ста­нов­ле­ние по­ня­тий­но­го язы­ка и толь­ко за­тем (хо­тя, бес­спор­но, и па­рал­лель­но) – дея­тель­ность в ее отличии от разнообразных действий животных. Дея­тель­ность как сознательное действие субъекта – это за­вер­шаю­щий акт и этап в оформ­ле­нии че­ло­ве­ка и об­ще­ст­вен­ной фор­мы жи­вой при­ро­ды и спо­соб их су­ще­ст­во­ва­ния. По­то­му да­же в сре­де ма­те­риа­ли­стов труд­но не при­знать боль­ше пра­вы­ми тех, кто при­ни­ма­ет, конечно, не в библейской интерпретации, «в на­ча­ле бы­ло сло­во», а не Фаустовское «в на­ча­ле бы­ло де­ло».

Таким образом, здесь не про­сто еще раз под­твер­жда­ет­ся, что соз­на­ние есть прин­ци­пи­аль­ное от­ли­чие че­ло­ве­ка от жи­вот­но­го. Глав­ное и концептуальное в том, что дея­тель­ность именно как познавательно творческая ни ко­ем об­ра­зом не ока­зы­ва­ет­ся «фор­мой» ли, «ви­дом» жиз­не­дея­тель­но­сти жи­вот­ных, хо­тя бы и на ка­че­ст­вен­но но­вой ос­но­ве. Имен­но слово и дея­тель­ность окон­ча­тель­но «от­вя­за­ли» че­ло­ве­ка от при­ро­ды, но имен­но слово и дея­тель­ность «за­кон­сер­ви­ро­ва­ли» нас как ан­тро­по­ло­ги­че­ский вид «Homo sapiens».

Прин­ци­пи­аль­ное, ка­че­ст­вен­ное от­ли­чие био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го име­ет ме­сто не толь­ко «внут­ри» че­ло­ве­ка, не толь­ко как существенное свой­ст­во людей. Су­ще­ст­вен­ные раз­ли­чия ха­рак­те­ри­зу­ют как свя­зи лю­дей, так и ор­га­ни­за­цию их жиз­ни, «пра­ви­ла», по ко­то­рым эта са­мая жизнь про­те­ка­ет.

Те­ма че­ло­ве­ка не­обо­зри­ма, по­это­му ог­ра­ни­чимся ми­ни­му­мом, по­зво­ляю­щим вы­све­тить толь­ко ка­че­ст­вен­ную не­сво­ди­мость био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го в том, что ка­са­ет­ся сущ­но­сти че­ло­ве­ка, оп­ре­де­ле­ния «че­ло­ве­че­ско­го».

Нель­зя не об­ра­тить вни­ма­ние на прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие организации стадной (биологической) и родовой, социальной, семейной жизни и принципы её иерархии у животных и у людей. В стаде господствует сила и, как утверждают этологи, агрессия. У людей абсолютно всё иное. И хотя трудно говорить о доисторических временах, тем не менее все современные исследователи архаических племён отмечают кооперацию, уравнительность в отношениях и авторитет мышления в качестве базовых оснований внутриродовых отношений. Ценятся ум, смекалка, предвидение результата. Но самое знаменательное и при этом важное: у людей животные инстинкты во внутриродовых отношениях подавляются, они осуждаются и пресекаются самим родом. Это прекрасно демонстрирует практически повсеместное «табу» где на внутрисемейные, где на внутриродовые брачные отношения.

Долгое время по поводу таких запретов в научной литературе господствовало почти что убеждение, которое в сути своей соответствует оценке «биологизаторство», хотя формально объяснялось через сознание: понимали, мол, древние генетические неблагоприятные последствия кровнородственных брачных отношений. Но и сегодня-то люди мало задумываются над уроками инцеста и часто поступают вполне осознано против него. А как показали современные исследования, выяснилось: племена, живущие на стадии каменного века, вообще не осознавали механизма девятимесячного срока зачатия, не то чтобы учесть фактор наследственности. Ответ по поводу «табу» на кровнородственные браки лежит совсем в иной плоскости. Только рассматривая че­ло­века как об­ще­ст­венное формирование в особой, социальной системе, можно понять, что имен­но ее це­ло­ст­ность и укрепле­ние её че­рез внут­ри­ро­до­вое един­ст­во яв­ля­ет­ся ве­ду­щим фак­то­ром в по­ве­де­нии ин­ди­ви­дов и кри­те­ри­ем оцен­ки пра­виль­но­сти сво­его по­ве­де­ния. От­сю­да по­дав­ле­ние аг­рес­сии и за­пре­ты кров­но­род­ст­вен­ных и да­же внут­ри­ро­до­вых брач­ных от­но­ше­ний. Не будь на них «та­бу», не­воз­мож­ным ста­но­вит­ся фор­ми­ро­ва­ние ро­да, так как ме­ж­ду муж­чи­на­ми су­ще­ст­во­вал бы по­сто­ян­ный тра­ги­че­ский кон­фликт, раз­ре­ше­ние ко­то­ро­го, оче­вид­но, не в поль­зу «мыс­ли­те­лей». А су­ще­ст­во­ва­ние че­ло­ве­ка как «вол­ка оди­ноч­ки» и че­ло­ве­че­ст­ва на ос­но­ве изолированных «се­мей» в рам­ках се­мьи не­воз­мож­но.

Со­ци­аль­ное (об­ще­ст­вен­ное) и био­ло­ги­че­ское – раз­ное не толь­ко по струк­ту­ре и «ар­хи­тек­ту­ре», но и по ме­ха­низ­мам взаи­мо­дей­ст­вия, и ре­зуль­та­там то­го, что вы­сту­па­ет ито­гом раз­ви­тия. Че­ло­век и че­ло­ве­че­ст­во жи­вут по за­ко­нам об­ще­ст­вен­но-со­ци­аль­но­го функ­цио­ни­ро­ва­ния. Да­же ро­ж­дае­мость, ка­кой бы слу­чай­но­стью не обо­ра­чи­ва­лась, обу­слов­ли­ва­ет­ся об­ще­ст­вен­ны­ми при­чи­на­ми. Толь­ко об­ще­ст­во мо­жет по­ро­дить по­ощ­ре­ние в ви­де звания «Мать-ге­рои­ня» либо, напротив, установить санкции за рождение второго ребенка, а ин­ди­вид – при­нять или не принимать это, пой­ти или нет на доб­ро­воль­ную сте­ри­ли­за­цию. При­чи­ны этого и в пер­вом, и во вто­ром слу­чае – не био­ло­ги­че­ские, не го­лод, на­при­мер. При­чи­ны социальные, по­ли­ти­че­ские и нравственные.

Вот по­то­му-то «че­ло­век» – это по­ня­тие, обоб­щаю­щее спе­ци­фи­ку осо­бых и не­обыч­ных для биологической при­ро­ды объ­ек­тов, вы­сту­паю­щих (как от­дель­ное) эле­мен­та­ми об­ще­ст­ва как свое­о­быч­ной сис­те­мы. Одновременно че­ло­век – по­ня­тие, оп­ре­де­ляю­щее различие од­ного мно­же­ст­ва форм эле­мен­тов этой сис­те­мы (об­ще­ст­ва как целостности) в срав­не­нии черт сход­ст­ва и раз­ли­чия с дру­ги­ми, с ины­ми эле­мен­та­ми той же са­мой сис­те­мы. А ими се­го­дня, на­при­мер, вы­сту­па­ют пред­при­ятия, вузы, больницы, пар­тии, раз­лич­ные уч­ре­ж­де­ния и так да­лее. У них единая база в то­м, что всех их свя­зы­ва­ет общая при­ро­да: все они – об­ще­ст­вен­ные фор­ми­ро­ва­ния, хотя и разные по видам, иначе: порожденные обществом формы социальной действительности. Понятно, что высказанная излишне прямолинейно догадка древних: человек – это общество, государство – была не лишена основания.

Че­ло­ве­ка как осо­бую форму Действительности, как об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние определяют именно социальные ха­рак­те­ристики: наличие сознания, способности деятельности, социальные потребности, нравственность, специфический тип связей – отношения. Имен­но в этой совокупности социальных свойств проявляется ро­до­вая сущ­ность всех лю­дей. И опять-таки, ближе к истине был Л. Фей­ер­бах, утверждая, что «Ис­кус­ст­во, ре­ли­гия, фи­ло­со­фия или нау­ка со­став­ля­ют про­яв­ле­ние или рас­кры­тие под­лин­ной че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти»[51] А чем не показательны такие высказывания, как «тело человеку нужно только для ношения головы» (Т. Эдисон), или «человек только начинается там, где кончается животное» (В. Белинский)?

В реальности, которую мы чувственно воспринимаем и познаем, в социаль­ной действительности, в обществе че­ло­век – это не нечто абстрактное, а уже отдельный эле­мент общества, от­дель­ное как конкретный объект – он ин­ди­вид. Вот только тогда, как кон­крет­ный дей­ст­вую­щий носитель «человеческого», индивид в то же время становится актуальным субъектом, обретает собственное лицо как спе­ци­фи­че­ское един­ст­во всех своих сущностных свойств. В дан­ном слу­чае, включая и несущественные в характеристике человека, но неотъемлемые при квалификации лица, персоны индивида биологические и пси­хи­че­ские осо­бен­но­сти. Иначе, проявляющий себя, действующий как человек индивид и есть – лич­ность.

В свою очередь, личность конкретизируется в понятиях преподаватель, рабочий, кандидат наук, Петров и т. д., и т. п. В ка­че­ст­ве предме­та исследования лю­бую лич­ность можно рас­смат­ри­вать достаточно тра­ди­ци­он­но, методологически используя философское понятие «отдельное», то есть как носителя един­ст­ва об­щих, осо­бен­ных и еди­нич­ных свойств. При этом не­воз­мож­но уже не то чтобы эли­ми­ни­ро­вать, но и «за­крыв гла­за», аб­ст­ра­ги­ро­вать­ся от био­ло­гии, от фи­зио­ло­гии. Од­на­ко важно и необходимо за­ме­тить: во всем, что ка­са­ет­ся даже этой стороны свойств лич­но­сти (в том числе пси­хи­ки и ви­таль­ных по­треб­но­стей лю­дей), в той или иной ме­ре при­сут­ст­ву­ет «че­ло­ве­че­ское», контролируется им. Личность обладает конкретной нравственностью и определенным видом деятельности, и только личность (индивид по­ка он че­ло­век) принимает решение: мож­но или нель­зя «пить из-под ко­пыт­ца». Вот почему не исключительно в рамках социальной философии (здесь это исходный принцип, сущность человека как элемента общества), но и в любой социальной сфере при ее осмысливании лич­ность – не что иное, как ме­ра че­ло­ве­ческого в индивиде, это уро­вень, зрелость и сте­пень че­ло­ве­че­ско­го в кон­крет­ном ин­ди­ви­де.

Надо понимать, что ко­гда го­во­рим о че­ло­ве­ке как ином по срав­не­нию с био­ло­ги­че­ским су­ще­ст­во­ва­нии, то «че­ло­ве­ка» не мо­жет быть боль­ше или мень­ше. В лич­но­сти, на­про­тив, в це­лом и в от­но­ше­нии ка­ких-либо от­дель­ных свойств проявление «че­ло­ве­че­ско­го» об­ре­та­ет ин­ди­ви­ду­аль­ную, а по­то­му ко­ли­че­ст­вен­ную ха­рак­те­ри­сти­ку. Ины­ми сло­ва­ми, здесь не­об­хо­дим раз­го­вор не о соз­на­нии как свойстве (есть оно, или его нет), а о зна­нии, о его ши­ро­те и глу­би­не. Не о дея­тель­но­сти как таковой, а о раз­лич­ных ее фор­мах и о состоянии спо­соб­но­стей лич­но­сти и так да­лее. А по­сколь­ку лич­ность – это ре­аль­ный субъект в сис­тем­ных от­но­ше­ни­ях с дру­ги­ми общественными формами, не толь­ко с се­бе по­доб­ны­ми, то она об­ре­та­ет ряд свойств имен­но как спе­ци­фи­че­ский эле­мент об­ще­ст­вен­ной сис­те­мы. Та­ко­вы­ми яв­ля­ют­ся во­ля, владение языком, сво­бо­да, це­ли, мировоззрение, мотивы, интересы, цен­но­сти и ряд дру­гих свойств.

Ес­те­ст­вен­но, те­перь име­ют­ся все ос­но­ва­ния для от­ве­тов на во­про­сы о раз­ви­тии, о том, в чем это раз­ви­тие мож­но фик­си­ро­вать. Раз­ви­тие в при­ло­же­нии к «че­ло­ве­ку» оз­на­ча­ет, что речь идет не об из­ме­не­ни­ях во «внут­рен­ней не­мой все­общ­но­сти», ко­то­рая, как здесь вы­яс­ни­лось, не толь­ко есть, но и неизменна, ибо имен­но и со­став­ля­ет его сущ­ность. Развитию подвержена именно мера человеческого в индивиде, развивается, тем самым, личность.

К при­ме­ру, это свя­за­но с со­ци­аль­ны­ми по­треб­но­стя­ми, из­ме­не­ние ко­то­рых це­ли­ком и пол­но­стью обу­слов­ле­но пред­ме­та­ми их удов­ле­тво­ре­ния. А да­лее сле­ду­ет рас­смат­ри­вать раз­ви­тие личности как те или иные из­ме­не­ния в дру­гих со­став­ляю­щих его сущ­ности. Но об­щий прин­цип здесь тот, что долж­но быть в дви­же­нии все, со­став­ляю­щее че­ло­ве­че­скую сущ­ность, во-пер­вых, и у все­го че­ло­ве­че­ст­ва – во-вто­рых. На­до учитывать ос­нов­ное: че­ло­ве­че­ско­го для «че­ло­ве­ка» не мо­жет быть боль­ше или мень­ше, оно ли­бо есть, ли­бо пе­ред на­ми не че­ло­век. Что, кстати, давно человечество интуитивно поняло и ныне в праве закрепило обязательность медицинской экспертизы на дееспособность для всех, совершивших преступление в рамках закона.

Только о лич­но­сти сле­ду­ет го­во­рить как раз­ви­той или нераз­ви­той, что фик­си­ру­ет­ся мно­ги­ми фак­то­ра­ми. Уровень со­вер­шен­ст­ва личности заключается в том, насколько ин­ди­вид спо­со­бен про­яв­лять все свои ка­че­ст­ва: от во­об­ра­же­ния, во­ли до реа­ли­за­ции сво­бо­ды. И потому раз­ви­тие лич­но­сти ха­рак­те­ри­зу­ют про­грес­сив­ные из­ме­не­ния лю­бо­го ее ка­че­ст­вен­но оп­ре­де­ляю­ще­го свой­ст­ва. Иначе говоря, ес­ли вес­ти раз­го­вор о том же соз­нании, то в дан­ном слу­чае это уже не де­мон­ст­ра­ция ка­ко­го бы то ни бы­ло его на­ли­чия (ми­фо­ло­ги­че­ско­го, например), а ска­жем так: муд­ро­сти, логичности мышления и проч. Что ка­са­ет­ся дея­тель­но­сти, то круг спо­соб­но­стей и про­фес­сио­на­лизм – объ­ек­тив­ная ха­рак­те­ри­сти­ка раз­ви­то­сти лич­но­сти. В том же пла­не ре­ша­ет­ся про­бле­ма из­ме­не­ния в об­лас­ти нрав­ст­вен­но­сти, об­ще­ния лю­дей и ре­аль­ных форм от­но­ше­ний. Ведь все это име­ет цен­но­ст­ную и ко­ли­че­ст­вен­ную ха­рак­те­ри­сти­ки.

За­вер­шая раз­го­вор о про­бле­ме че­ло­ве­ка в фи­ло­со­фии, сле­ду­ет сделать два ос­нов­ных вы­во­да. Пер­вый со­сто­ит в том, что те­ма че­ло­ве­ка, об­ще­ст­ва и лич­но­сти не ре­шае­ма до тех пор, по­ка не оты­щутся объ­ек­тив­ные ос­но­ва­ния их сход­ст­ва и раз­ли­чия. Вто­рой свя­зан с ус­та­нов­ле­ни­ем де­мар­ка­ци­он­но­го раз­гра­ни­че­ния био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го как об­ще­ст­вен­но­го. По­ня­тие «об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние» как раз и по­зво­ли­ло не толь­ко «раз­вес­ти» био­ло­ги­че­ское и со­ци­аль­ное, но по ино­му ин­тер­пре­ти­ро­вать не­ко­то­рые «ста­рые», но дис­кус­си­он­но вос­при­ни­мае­мые фак­то­ры. Вот потому-то мы начали разговор о социальной философии с выяснения природы и сущности человека. Понимая че­ло­ве­ка как со­цио­мор­фе­му (осо­бый, уже далее не раскладывающийся вид среди других типов об­ще­ст­вен­ных фор­ми­ро­ва­ний), оказывается возможным в единстве логического и практического осмысления социальной действительности понять и общество, и его структуру, и механизмы взаимодействия его элементов, и источники движения. И наконец объяснить появление и значение целей в социальных процессах. Обо всем этом и пойдет разговор в следующих главах данного учебного пособия.

9. 2. 2. Общественное формирование:

от семьи и рода – к государству и обществу

Толкование общества в истории философии. На сегодня нет настолько разработанного учения об обществе, чтобы оно могло стать научной теорией. И причин тому не меньше, если не больше тех, которые указывались в предыдущей главе и которые до сих пор затрудняют выработку общепринятого представления о человеке. Можно сказать, а так многие и поступают, что такое положение и хорошо: плюрализм, мол. Но всегда ли он хорош и оправдан в жизни общества? Нет. Конечно, нет. Хорошо и необходимо поддерживать состояние общественной среды, когда каждый может высказать даже глупость, высказаться без последствий: остракизма, насмешек и без преследования. Однако в России ли не знать, что плюрализм в управлении – это не просто слабость, а кризис власти. Плюрализм мировоззрений, в том числе религий, терпим только в обществе, находящемся в стадии позитивного развития, во всех других состояниях это кризис общественного сознания и целостности самого общества.

Что касается учений об обществе и философских толкований его сущности, то они всегда выступали руководством к действию как государей прошлого, так и нынешних властей. А в политизированном мире современности именно своими общественными представлениями руководствуются партии, элиты и религиозные конфессии в своей практической деятельности. Вот почему плюрализм социальных представлений лишь относительно терпим, но постоянно выходит за рамки обмена мнениями и за пределы аудиторий научных конференций. Подтверждение тому не только крестовые походы средневековья, но и деятельность Платона и Конфуция. Они одни из первых философов, которые свои социальные представления пытались реализовать на практике.

Во многих словарях понятие «общество» – это социальность, социальное, однако что это такое те же словари не разъясняют. В истории философии существуют самые различные по своей основе учения об устройстве общества, его проблемах и задачах власти. В XIX и XX веках пытались выделить в общественной жизни факторы, сферы, которые обладают решающим и определяющим значением, пытались учесть эмпирические наблюдения взаимосвязи различных факторов, потому в социальной философии сложилось множество направлений. Наиболее известны географический детерминизм, демографическая школа, расово-антропологическая школа, органическая школа, социал-дарвинизм, психологические школы (воля – Шопенгауэр, жизненный порыв – Бергсон). Наконец, общественно экономическая формация, цивилизационные направления, технологический детерминизм и ряд других. Однако с самого начала формирования представлений об обществе и создания социально-философских учений вполне объективно и в чем-то закономерно проявило себя положение, являющееся по существу заблуждением. И до сих пор все еще нередко оно преодолевается в значительной мере формально. Дело в том, что изначально при осмыслении социальных проблем и в решении практических общественных задач опирались на понятие «государство», а не «общество». Это подтверждается использованием фактически всеми философами и политическими деятелями при решении теоретических и практических социальных проблем термина «государство» вплоть до XVII века. Показательно и то, что наряду с различием в обосновании начала (по Платону государство возникло, когда люди образовали поселение, тогда как по Аристотелю вначале была семья, затем поселение и уж потом только образовалось государство) у античных авторов и их современников – мыслителей Востока отмечается и фактическое сходство. Оно в том, что философы древности трактуют государство как сословную, классовую или кастовую целостность. При этом они все, по сути, отождествляют государство и общество, рассуждая именно о государстве, об устройстве власти, о праве, о благе и справедливости в государстве.

В том же русле шли и последующие учения о государстве (обществе). Так называемые «утопии» разрабатывали идею именно справедливого государства как общества будущего (Т. Мор, Т. Кампанелла). По той же причине следует обязательно обратить внимание и на известную теорию общественного договора (Т. Гоббс, Ж. Ж. Руссо), так как в ее основе лежит концепция естественного и государственного этапов существования людей. Хотя саму идею, что в основе государства лежит договор между людьми, высказал еще Эпикур. С XVIII века стала оформляться экономически-реалистическая тенденция установления основания общества, появилась новое и особое научное учение: политическая экономия. Юм утверждал, что все на свете приобретается трудом, а А. Смит обосновывает и развивает идею общества как трудового и менового союза людей, связанных разделением труда. Он специально подчеркивает, что эта связь особого рода: каждый индивид, работая на себя, вынужден работать на других и наоборот, работая на других, работает на себя. И, что показательно, было отмечено, что это тот механизм, который обеспечивает существование общества независимо от государственной власти, и потому общество есть единство индивидуального и общественного. Но только с XIX века усиливается понимание того, что государство и общество далеко не одно и то же. И внимание философов стало все больше обращаться на различие государства и общества. Для толкования общества в XX веке характерна своеобразная борьба альтернативных по своей сути направлений: цивилизационного и формационного.

Общество