Аккумулирующее свойство слова

В центре этого раздела – материалы, посвященные культурной семантике языкового знака. Авторы исследуют культурную коннотацию, ассоциации, символы и знаки, семантические механизмы вовлечения и отображения культурных значений в языковые, слова с особым культурным и историческим содержанием, безэквивалентную лексику.

 

Берестнев Г. И. К философии слова (лингвокультурологический аспект), 2008:

<…> Предметная метафора как универсальный культурный код

Понимание языковой метафоры как переноса наименования с одного представления на другое на основе их сходства не выходит за пределы «второй сигнальной системы» - языка. Объектом такого переноса выступает имя, а область-источник и область-цель рассматриваются как принадлежности тому идеальному «промежуточному» миру, который существует в сознании каждого человека и который, собственно, определяется как языковая картина мира. Отсюда, однако, естественно задаться вопросом: могут ли в качестве средства репрезентации тех или иных частных содержаний выступать не имена соответствующих явлений, а сами эти явления или их образные копии? Иными словами, возможно ли в метафоризации выйти за рамки языка и использовать как средство выражения необходимых идей предметы и предметные области?

Имеющиеся факты позволяют не только ответить на эти вопросы положительно, но и утвердить предметные метафоры как универсальное явление человеческой культуры. Есть все основания полагать, что они составляют важнейший культурный код, актуальный для самых разных эпох, традиций и внутрикультурных условий. Более того, создается впечатление, что предметные метафоры первичны по отношению к метафорам языковым, и судя по всему, они складывались как «реальные» разновидности когнитивных метафор, помогающие человеку концептуально осваивать окружающий мир.

Первый шаг к признанию этого был сделан при исследовании форм письменности, к которым человечество обращалось на протяжении своей истории. В этой области было отмечено одно характерное и весьма важное обстоятельство: исторически первым средством передачи необходимых содержаний в самых разных культурах выступали предметы и их комплексы. В.А. Истрин даже высказал предположение о том, что послания, имеющие предметный характер, являются в культуре абсолютно первоначальными. «Использование различных (во всяком случае естественных, природных) явлений и предметов для передачи и закрепления простейших сообщений, – писал он, – вероятно, предшествовало не только возникновению первоначального письма, но и первобытной живописи. В частности, первые чисто условные знаки, вероятно, появились не в пиктографическом письме, а в этих внеписьменных способах общения» <…>.

Второй шаг к признанию предметных метафор как одного из наиболее актуальных кодов культуры составило выявление семантических механизмов, действующих при использовании предметных посланий. Метафора – один из таких механизмов. И. Фридрих, обращаясь к предыстории письма, привел в этой связи целый ряд ярких примеров, в числе которых следующий. Пленный йоруба послал своей жене камень, кусочек древесного угля, перец и несколько сухих зерен кукурузы, завернутых в тряпицу. Тем самым он хотел сказать: «Мое тело затвердело как камень, будущее черно, как уголь, душа горит огнем (как от перца), тело иссохло, как зерно кукурузы, мое платье превратилось в лохмотья». У того же народа йоруба две раковины каури, связанные вместе тыльными сторонами, выражают несогласие или упрек заимодавца нерадивому должнику, и наоборот, соединенные попарно фронтальными сторонами, они означают изъявление добрых чувств <…>.

Факты подобного рода И. Фридрих прокомментировал следующим образом: «Предметное письмо обладает одной замечательной особенностью, характерной для всего процесса развития письменности: вещи, сами по себе непосредственно не передаваемые, как, например, лохмотья, заменяются внешними подобными символами: иссохшее тело – камнем и кукурузными зернами, мрачное будущее – кусочками угля и т.д.» <…>.

Подобное явление предметной метафоризации отнюдь не ограничивается рамками предметных посланий дописьменных эпох или же принадлежащих более позднему времени. Практическая любая традиционная культура предельно насыщена предметными метафорами, которые во многом определяют собой и семантику соответствующей культурной области, и содержание традиционной культуры в целом.

Рассмотрим в этой связи лишь некоторые примеры.

В традиционном культурном сознании восточных славян печь метафорически – т.е. своими отдельными структурными или функциональными характеристиками – репрезентировала целый комплекс достаточно разнородных идей, однако доминирующими являлись две. В частности, в свадебном и родинном обрядах ее рассматривали как образ рождающего женского лона, а в похоронном – как путь в загробный мир или даже само царство смерти; в обряде «перепекания» ребенка печь представляла собой одновременно и могилу, смерть, и рождающее женское лоно <…>. Достаточно очевидно, что в одних случаях основанием метафорического понимания печи выступают такие ее черты, как устье, наличие внутреннего пространства и способность пищи «вызревать» в печи аналогично «вызреванию» ребенка в женском теле. В других случаях основание метафорического понимания печи составляет горящий внутри огонь и дымоход, понимаемые соответственно как пекло «на том свете» и как дорогу в загробный мир.

На северо-востоке России подобной предметной метафорой в свадебном обряде является блин, репрезентирующий собой девственность невесты (и собственно hymen), и интерпретация соответствующих обрядовых сюжетов требует учета этой его семантики. Так, после первой брачной ночи молодых кормили блинами и совершали шуточный обряд «блин продолбить». По способу поедания женихом блинов судили о девственности невесты: если она оказалась «нечестной», жених ломал блин, прокусывал у него середину, откладывал взятый блин и больше не ел, дарил теще дырявый блин. В некоторых местах и сама невеста в конце свадьбы печет блины и угощает ими мужа и гостей <…>.

Метафорической семантики исполнен в народной традиции и мост, который как бы соединяет «тот» и «этот» свет – подобно тому, как он соединяет два берега реки. При этом и сама река могла иметь метафорическое понимание: в мифологическом сознании народа это граница между «своим» и «чужим» мирами, космосом и хаосом. Точно так же – как небесные мосты – осмыслялась радуга и Млечный Путь <…>.

Метафорическую семантику у славян имели и такие предметы домашней утвари как пест и ступа: первый представлял собой на образном уровне мужское эротическое начало (и собственно penis), посредством второй метафорически репрезентировалось женское эротическое начало (vulva) <…>. Эта семантика песта и ступы активно обыгрывается в обрядовых действах и в фольклорных сюжетах. Так, в Минской губернии, когда поезд молодого приезжал за невестой, совершался шуточный обряд толчения воды в ступе. В гомельской области известно шуточное, но при этом не без эротического подтекста объяснение, откуда появляются дети: «З неба упау, / Да у ступу папау, / А с ступы вылез - / И вот якой вырас» <…>.

Явление предметной метафоризации наблюдается и за пределами славянского культурного ареала. Так, в европейских культурных традициях арфа рассматривалась как средство мистической связи между небом и землей – внешне ее представляли натянутые струны. Вместе с тем арфа понималась и как воплощение идеи напряжения, «свойственного струнам, стремящимся к любви и сверхъестественному миру» <…>.

В самых разных культурных традициях пещера рассматривалась как предметное осуществление идеи вмещения, включения или укрытия чего-либо, а в более конкретном плане – как образ материнского лона. Поэтому войти в пещеру означало умереть, вернуться в дородовое состояние, с чем связан, с одной стороны, обычай погребения в пещерах и склепах, а с другой – проведение в пещерах инициаций: прежде чем возродиться и обрести просветление, нужно вернуться в «мир иной», к исходному прасостоянию <…>.

У индусов корова – священное животное, выражающее общую идею плодовитости, изобилия (отсюда ее ассоциирование с землей), а в Еипте – образ неба, всеобъемлемости. В Индии четыре ноги Священной Коровы представляют четыре касты, структурирующие общество (на их основе организуется и вся социальная жизнь), а в Египте четыре ноги небесной коровы Нут – это четыре стороны света.

В китайском классическом искусстве, для которого характерна подчеркнутая стыдливость, предметная метафорика является важнейшим средством представления эротической сферы и эротических отношений между людьми. Базовыми в этом плане являются природные объекты – прежде всего растения и живые существа, но в качестве области-источника здесь используются и некоторые культурные объекты. Так, ласточкины гнезда, лотос и пион (особенно красный), лютня – это предметные метафоры женских гениталий, лошадь – воплощение женского начала, а баклажан, птица с ее клювом, угорь, стебель растения метафорически представляют мужскую эротическую сферу. На этой основе создавались и более сложные метафорические образы: заяц, особенно держащий пест и толкущий в ступе, метафорически знаменует мужскую сексуальную активность: бабочка или птица на цветке представляют соитие; выражение «хороший стрелок» осознается как эротическая метафора <…>.

При всем этом предметные метафоры обнаруживают две особенности, которые сближают их с «обычными» языковыми и собственно с поэтическими метафорами. С одной стороны, для них в целом характерна неожиданность, спонтанность того признака, который выбирается как репрезентативный у того или иного предмета. Это обстоятельство, в свою очередь, рождает полисемантизм предметных метафор. Так, например, лотос – широко распространенный на Востоке и в высшей степени насыщенный разными содержаниями культурный объект – может пониматься как метафора духовной эволюции, чистого устремления человека: начиная свой рост из грязи и слизи и прорастая вверх через мутные воды, он раскрывается на солнце и в свете небес. Стебель лотоса рассматривается как образ «пуповины», связывающий человека с его корнями, или как мировая ось, на которой стоит прекрасный цветок – вершина и венец духа. Его способность оставаться чистым и незапятнанным вопреки тому, что он пребывает в грязи вод, сделала его обычной метафорой нравственной стойкости человека. Согласно же Явмлиху, лотос – это образ совершенства, поскольку его листья, цветы и плод образуют круг <…>.

С другой стороны, предметные метафоры отличает культурный параллелизм, независимое обращение в разных культурах к одним и тем же предметам для репрезентации определенных идей. Например, лук (оружие) в разных традициях рассматривается как предметное выражение идеи «напряжения», «силы», которая может варьироваться в частных своих содержаниях. Так, в греческой мифологии лук и стрелы как атрибут Аполлона означали энергию солнца, а у Эрота представляли любовное напряжение и собственно мужской эротический принцип; в индуизме и буддизме он связывается с мыслью о силе воли; в исламе это сила Божья (одновременно тетива лука, соединяющая его концы, представляет союз Аллаха и Магомета); в христианстве это метафора светской власти <…>.

Для культур Китая, Индии, Египта, Финикии, Греции, славян и финнов характерно обращение к образу яйца, посредством которого репрезентируется семантика жизненного начала, потенциальности, исходной недифференцированности и одновременно целостности <…>.

Образ креста занимает важное место в культурах Европы и Азии, но как культурный объект он известен также в Австралии, Океании, доколумбовой Америки. И самой своей внешней данностью крест повсеместно выражает идею центра и четырех основных направлений, ведущих из него вовне, а сам центр рассматривается как «место начала», средоточие сакральной силы и потому источник позитивного, космологизирующего влияния <…>.

Прочность древесины дуба обусловила рассмотрение этого дерева во многих культурных традициях как метафоры силы, долговечности, мужества, верности, мужского начала. В связи с этим в Древнем Риме дубовый венок считался атрибутом сановного достоинства; в кельтском эпосе дуб посвящен Дагда-творцу и считается священным деревом; скандинавы и германцы считали дуб Древом Жизни; в еврейской традиции дуб – дерево Завета и божественного присутствия; в христианстве образ Христа как Силы, проявляющейся в беде, твердости в вере и добродетели <…>.

Подобного рода факты позволяют заключить, что метафора как таковая представляет собой одну из наиболее фундаментальных форм человеческого мышления. А выход ее за пределы языка и использование в качество репрезентативного средства реальных (неязыковых) объектов показывает, что как принцип ментальности она лежит за пределами языка. Соответственно метафоры в языке – это лишь частное проявление более общей способности человека к заместительной репрезентации содержаний, при которой в качестве формы реализации мысли используется нечто отличное от нее самой – другая мысль, имя этой мысли, реальный предмет.

Чтобы быть понятым, ученый выбирает такое слово, значение которого способно навести на новое понятие. Можно было бы сказать о метафоре вообще как о принципе ментальности: понимая нечто, человек выбирает такой объект – идеальный или реальный, - который наведет его самого на необходимую мысль, позволит «схватить» ее и сделать собственным понятийным достоянием.

Подобные факты показывают и другое: метафоры в целом, собственно когнитивные метафоры и в особенности метафоры предметные – это результат прорыва содержаний из таинственных и в высшей степени сокровенных глубин человеческого сознания в область окружающей человека реальности и вместе с тем – нить, которая связывает сознание человека и эту реальность. И многие предметы материальной культуры можно понимать как знаки такого прорыва, как опредемечнные выражения скачка человеческой мысли, в котором сама она, вызванная высшей реальностью, к этой же реальности и возвращается [43-47].

<…> Принцип метонимии в культурном сознании человека

Согласно общепринятой точке зрения на метонимию, это «перенос имени с одного класса объектов или единичного объекта на другой класс или отдельный предмет, ассоциируемый с данным по смежности, сопредельности, вовлеченности в одну ситуацию» <…>.

Рассмотрение метонимии в когнитивном аспекте позволяет говорить, что она в этих условиях представляет собой способ ментального освоения человеком действительности, познавательный механизм, который позволяет человеку переходить в своем сознании от частного к общему, от конкретных явлений окружающей действительности к сущностям или категориям более общего порядка. Но это означает, что языковая метонимия есть лишь частное выражение глобальной когнитивной способности человека, которая, несомненно, должна проявляться и в иных сферах его сознательной деятельности.

В самом деле, метонимическое мышление, при котором одни сущности ментально осваиваются человеком посредством мысли о других сущностях, составляющих пространственное и временн о е единство с исходными, обнаруживает себя не только в языке, но и в целом ряде иных культурных феноменов.

И прежде всего это предметные послания, в которых метонимия, наряду с метафорой, составляет механизм репрезентации необходимых содержаний: конкретные предметы могут задавать собой такие ассоциативно связываемые с ними абстрактные идеи, как их обычная функция, условие их использования, следствие применения и т.п.

Так, широко известен рассказ Геродота о том, что скифы направили персидскому царю Дарию, пришедшему на них с войной, птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Это послание было истолковано так: «Если вы, персы, не скроетесь в небе, как птицы, или в земле, как мыши, или в воде, как лягушки, то наши стрелы настигнут вас». Североамериканские индейцы в знак объявления войны посылали своим противниками томагавк – его приносил и клал на землю посол, и если томагавк поднимали с земли, это означало, что вызов принимается. У славян знаком дружбы и расположения было поднесение хлеба и соли. В наше время батаки на Суматре вешают на дом врага «огненное письмо», которое представляет собой выжженные на бамбуке письмена, содержащие обвинения и угрозы, а кроме того несколько ножей и других орудий убийства. При этом бамбук и оружие обернуты трутом и кокосовым волокном <…>.

Принцип метонимии играет принципиально важную роль в традиционных культурах, в частности, – в первобытной магии. Предметы, каким-либо образом связанные с человеком, рассматриваются в ней как репрезентанты самого человека. И чем теснее эта связь, тем сильнее влияние, оказываемое через вещь на человека.

Наиболее яркий пример, иллюстрирующий это положение, составляет отношение людей в традиционных культурах к некоторым частям человеческого тела. Считается, что от благополучия этих предметов зависит жизнь, здоровье и вообще судьба лиц, которым они принадлежали.

Так, в традиционных представлениях славян отрезанные волосы (также ногти, пот, слюна) воспринимались как особые «двойники» их обладателя. Считалось, что, осуществляя магические операции с этими предметами, можно оказать влияние на того, кому они принадлежат. В связи с этим была выработана целая система запретов, направленных на сохранение этих предметов. Например, волосы, состриженные или выпавшие при расчесывании, запрещалось бросать на пол, поскольку злые люди могут навести через них порчу на их бывшего обладателя, а если волосы, оставшиеся на полу, выметать или топтать, будет болеть голова, появится ревматизм и т.д. Поэтому их затыкали в щели, зарывали в землю, закапывали на перекрестке, клали под камень, сжигали, бросали в речку. Вместе с тем существовала и «позитивная» магия, связанная с волосами, и она также основывалась на метонимическом принципе. Например, в Сербии женщины клали выпавшие волосы в обувь под пятку, «чтобы волосы были длиной до пят». В Хорватии, чтобы волосы ребенка были длинными, их после первой стрижки прятали в высоко расположенное место – под конек дома или за потолочную балку <…>.

Таким же было отношение к пуповине ребенка или родовому последу. Согласно традиционным представления, например, аборигенов Западной Австралии, человек будет хорошим или плохим пловцом в зависимости от того, бросила мать при рождении его пуповину в воду или нет. Жители Микронезии (Каролинские острова в Тихом океане) подвешивали пуповину ребенка на дерево, если хотели, чтобы он хорошо лазил по деревьям. В Германии повивальная бабка обычно отдавала высушенную пуповину отцу ребенка с наказом бережно хранить ее. Считалось, что пока пуповина находится в целости, живет и здравствует ребенок <…>.

Выразительная иллюстрация действия метонимического принципа в традиционной культуре – вера в связь между раной и предметом, которым эта рана была нанесена. Существовало представление, что, воздействуя тем или иным образом на предмет, можно влиять и на состояние раны. В частности, смазывая оружие, стремились излечить саму рану, которая была нанесена им. Так, крестьяне в Англии, порезавшись косой или садовыми ножницами, старательно вычищали их, а затем смазывали мазью, чтобы избежать нагноения раны. С этой же целью на юге Германии человек, поранивший себя топором, смазывал его лезвие жиром, и по мере того как жир высыхал на топоре, должна быть высыхать и излечиваться от ран <…>.

В метонимическом единстве с человеком рассматривалась в различных традиционных культурах и его отдежда. Считалось, что все случившееся с ней незримым образом переходит и на того, кому она принадлежит. Например, жители Пруссии, желая наказать вора, могли сечь его одежду – это воздействие должно было незримо перейти на ее хозяина и таким способом наказать его <…>.

Метонимический принцип составляет в традиционной культуре и основу восприятия человеком своего имени. Имя рассматривалось как существенная, неотторжимая часть его обладателя, и магические операции с именем фактически означали операции с тем, кто его носит. В качестве примера такого рода можно упомянуть один обычай, существовавший у белорусов. Если не было возможности окрестить ребенка по установленному обряду, крестный сам шел в церковь, где священник «наговаривал» в шапку будущее имя младенца и весь ритуал крещения. Шапку привозили домой, надевали на ребенка, и после этого он считался окрещенным <…>. Во-первых, в этом случае метонимическая связь устанавливается между ребенком и самим актом крещения. В нормальных условиях этот акт рассматривается как единство действия и объекта, на который оно направлено, и это единство по сути своей является метонимическим. Во-вторых, акт крещения предполагает установление метонимической связи между ребенком и его именем – в этом, собственно, и состоит цель крещения. Но в том и другом случае принципиальную роль играет предмет-посредник – шапка, которая устанавливает связь между ребенком и обрядом крещения, а таким образом и между ним и данным ему именем.

Подобное рассмотрение метонимий с точки зрения внеязыковой действительности еще раз подтверждает актуальность двух познавательных законов, открытых еще М.М. Покровским. Первый из них формулируется так: всюду, где условия жизни или внешняя природа связывают предметы и действия с определенным временем, имена, соответствующие этим предметам и действиям, или употребляются в качестве темпоральных имен, или даже переходят в чисто темпоральные слова <…>. Так, лат. satio обозначало ‘посев’, ‘время посева’, а затем и ‘время вообще’. Аналогичным образом многие народы соотносили время с прилетом и пением птиц – ср. рус. вставать до петухов (до пения птиц); рус. диал. вставать в кочета; др.-рус. и яко же быть убо к коурам; у греков было выражено πρό χελιδόνων ‘до ласточек’ (т.е. «до прилета ласточек», «до наступления весны»). Еще один пример такого рода – отмечаемый у индоевропейцев обычай определять время по небесным светилам и другим видимым на небе знакам. Так, уже в индоевропейском праязыке корень *l’ieụ(s) обозначал ‘небо’ и ‘день’; лат. per caniculam ‘во время пса’ (т.е. в то время, когда появляется созвездие Пса); рус. не есть ничего до звезды означает ‘до первой звезды’, а фактически – ‘до вечера’; рус. месяц ‘небесное тело’ и ‘единица исчисления времени’.

Второй подобный закон, связанный с явлением метонимии, М.М. Покровский сформулировал следующим образом: представление о предметах или действиях, приуроченных культурно-историческими или естественными условиями к определенному месту, вызывают за собой представление об этом месте: вследствие этого имена, соответствующие этим предметам или действиям, могут употребляться в языке как имена локальные <…>. Так, рус. гулянье обозначает процесс прогулки, но если прогулка происходит на определенном месте, этим словом обозначают и место для гулянья; таковы же слова выгон и ловля в выражении Такой-то купец имеет свои ловли на Волге.

Совершенно очевидно, таким образом, что метонимия, так же как и метафора, - феномен не собственно языковой. При рассмотрении в более широкой, культурной перспективе, она обнаруживает себя как второй общий закон познавательной деятельности человека. Когнитивный механизм метонимии составляет концептуальный «сдвиг», и этим метонимия прямо указывает на наличие в глубинах человеческого сознания более масштабных по отношению к частным концептуальным единицам знаний о мире. А 50 это, в свою очередь, свидетельствует об особой системности человеческого мышления, его ориентированности на некое содержательное целое и в потенции – о холистичности человеческого сознания во всем его объеме. Но, как можно заметить, эта холистичность лежит уже за предеоами языка и логического мышления человека [47-50].

<…> Когнитивные механизмы символических форм культуры

Способность человека мыслить метафорически и метонимически есть проявление общих закономерных условий возникновения символов как особых культурных знаков. Первое и самое главное из них – закон заместительного, знакового мышления человека. Для него символ есть необходимая форма мысли, и это объясняет и социально-историческую универсальность символических форм, и «естественность» их возникновения в культуре.

Второе условие возникновения символов связано с тем обстоятельством, что они принадлежат образной сфере как самой «сильной» сфере восприятий. В связи с этим символический характер могут иметь предметы или графические структуры. Однако, по закону равнозначности для человека двух сигнальных систем, в роли символов могут выступать и языковые единицы, вызывающие соответствующие предметы и изображения. Непосредственно обратиться к символическому предмету, представить себе его или произнести его имя для человека, принадлежащего культуре с развитой символикой, – это по сути одно и то же.

Третье общее условие возникновения символических форм составляет то, что они рождаются в когнитивном акте «предметной объективации» идей. В силу этого символ и его содержание оказываются связанными отношениями структурного изоморфизма, и символ иконически представляет структуру соответствующей идеи. Наблюдаемая же часто условность символа есть результат действия субъективного фактора – утраты человеком мотивирующих оснований имеющегося знака.

Все это, однако, не объясняет конкретных когнитивных механизмов возникновения символов. Предстоит установить и сами эти механизмы, и тот язык, посредством которого глубинная образная содержательная структура символов переводится на поверхностный уровень языковых смыслов при их интерпретации, то есть метаязык декодирования символических форм культуры.

В рассмотрении этого языка опорным является положение, согласно которому символы – это реальные объекты или изображения, имеющие вполне конкретные признаковые характеристики, а также слова, называющие соответствующие объекты или изображения. В ритуальной сфере это действия, которые также могут быть осмыслены и описаны на признаковой основе. И свойство иконичности, которым символы обладают в той или иной мере, проявляется на основе этой признаковой сферы.

Обращает на себя внимание и тот факт, что символы интерпретируются человеком не в зависимости от языка, на котором он говорит, а в зависимости от культуры, которой принадлежит и символ, и сам интерпретатор. Иными словами, понимание символа может быть обусловлено не собственно языковыми, а когнитивными факторами.

Таким образом, «ментальный язык» символических форм – это язык частных образных характеристик рассматриваемых объектов или действий. С точки зрения языка эти единицы определяются как семантические компоненты.

Каковы же механизмы символической репрезентации содержаний в культурном сознании человека?

Имеющийся материал показывает, что символы в сфере культуры образуются на основе четырех когнитивных процессов. В их основе лежат фундаментальные принципы деятельности человеческого сознания, проявляющиеся в том числе и в языке. Поэтому эти процессы можно определять и описывать в языковых терминах, которые будут играть роль метаязыка их описания. Они, в частности, таковы:

Метафора. В случаях такого рода предмет, процесс или явление репрезентирует отдельные признаки, отмечаемые в их составе, но этим признакам приписывается иная, принципиально более высокая значимость. Иными словами, при метафоризации естественная или искусственно созданная образная структура в целом репрезентирует отдельные свои содержательные характеристики.

В принципе это происходит так же, как в когнитивной метафоре, когда некая известная человеку область-источник репрезентирует новую для него концептуальную область – область-цель. Однако при символической репрезентации идей область-источник имеет предельно конкретный характер. Так, например, символический образ лестницы метафорически представляет идеи пути, движения, восхождения наверх или, наоборот, нисхождения (последние смыслы также метафорически связываются с мыслью о духовной эволюции и инволюции), диалектического единства континуальности и дискретности в духовном развитии человека. Реальные функциональные характеристики лестницы позволяют далее на ее основе мыслить переход от одного плана бытия к другому, прорыв на более высокий онтологический уровень. Введение ее образа в религиозные и мифологические контексты предполагает наличие у нее еще одного свойства – быть средством сообщения между Землей и Небесами, благодаря которому человек восходит к высшим сферам, а божество спускается в мир людей. Символическую значимость в образе лестницы имеют также ее ступени, а в определенных условиях и две ее стороны <…>.

Другой яркий пример подобной метафорической репрезентации идей посредством символа – курение фимиама. С точки зрения обонятельных свойств он рассматривается как подобие «неземного благовония святости». Визуально же восходящий при курении к небу к небу дым может осмысляться как образ пути души на небеса или возносящейся к небесам молитвы (в Откровении Иоанна Богослова двадцать четыре старца имели «золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых» <…>.

Особый вид подобных символов составляют специально создаваемые человеком культурные объекты, метафорически (т.е. на уровне отдельных признаков) репрезентирующие сложные идейные комплексы. Таковы, например, мандала, буддийская ступа, храм, лабиринт, традиционное жилье и поселение. Посредством этих объектов моделируются основные принципы устройства мироздания и одновременно представляется картограмма «внутреннего пространства» человека.

С метафорической в своей основе репрезентацией содержаний связано явление «вторичной символизации». Суть его состоит в том, что некоторая идея задается конкретным автором посредством произвольно взятого им образа, хотя она имеет в культуре и «стандартное», официально признанное символическое выражение. Такого рода «вторичные символы» довольно часто встречаются в литературе и живописи. Так, например, беспорядочные странствия Гумберта Гумберта по Америке в поисках Лолиты в романе В. Набокова «Лолита» метафорически воссоздают образ лабиринта, вследствие чего сами странствия обретают характер символа. Такой же лабиринт – спутанные простыни на постели Куильти; сам Куильти в этих простынях – Минотавр, нравственное чудовище, растляющее девочек, а его убийство Гумбертом Гумбертом – это победа над Минотавром. На более высоком уровне подобия эти образы символизируют уже избавление Гумберта Гумберта от такого же нравственного порока в самом себе <…>.

Возникает вопрос: что же, собственно говоря, различает в этом случае символ и метафору? Ответ должен быть следующим: смысловая насыщенность. Если метафора предполагает единичность выражаемых концептов, то символ – это всегда концептуальные массивы, элементы которых напряженно взаимодействуют между собой. Именно поэтому метафоры впоследствии находят себе место в системе языковых средств выражения смыслов, а символы складываются в особую знаковую систему <…>.

Тем не менее сам принцип замещения одних смыслов другими у метафоры и у подобного рода символа оказывается одним и тем же.

2. Метонимия (синекдоха). В случаях такого рода предметы, процессы или явления репрезентируют нечто такое, частью чего они являются. Иначе говоря, в этих обстоятельствах имеющийся образ служит средством репрезентации более общего явления, которому он принадлежит. Так, статуя Свободы в Нью-Йорке часто рассматривается как символ этого города и Америки в целом; широко известное высотное здание МГУ на Ленинских горах рассматривается как символ самого университета; серп и молот на гербе СССР некогда метонимически символизировали единство рабочих и крестьян; афинский Акрополь в настоящее время – общепризнанный символ Древней Греции и ее культуры.

Однако знаки подобного рода, внешне конкретные, не обязательно представляют и сущности конкретного к абстрактному. Так, во многих культурах книга рассматривается как символ знания, высокой культуры и высокой религии, представляя то, чему она служит; русская икона может рассматриваться как символ православия, которому она принадлежит; апостол Петр часто изображался с большими ключами, вследствие чего в народе его стали считать «стражем небесных врат» <…>.

Таким образом, именно символы подобного рода всеобщее представляют в образе индивидуального <…>. Важно только, чтобы эти образы были достаточно репрезентативны в отношении всеобщего – для этого они должны быть уникальны и составлять с ним неразрывное, сущностное целое.

3. Культурные ассоциации. В этих обстоятельствах некий образ служит средством репрезентации всего комплекса знаний, которые имеются у человека в связи с ним. Например, корова во многих архаических традициях – символ плодородия, изобилия и благоденствия, что обусловлено реальными функциями этого животного. В античной традиции роза рассматривалась как символ побеждающей смерть любви и возрождения, что было связано с существованием мифа о смерти Адониса, возлюбленного Афродиты, из крови которого, по преданию, и произросли первые красные розы <…>.

Символы такого рода обладают особым свойством. Как отметили В.В. Налимов и Ж.А. Дрогалина, «они могут получать новые значения, не утрачивая старые, несмотря на их, казалось бы, полную несовместимость» <…>. Яркий образец подобной содержательной динамичности символа составляет свастика. Это один из наиболее архаичных графических знаков, употребляемых еще в эпоху верхнего палеолита. Традиционно свастика имела в высшей степени положительную семантику – обозначала благоприятность и счастье, динамичность и бесконечное обновление, в связи с чем часто использовалась в качестве талисмана или защитного знака. Об этом говорит и само название этого символа: др.-инд. svastika содержит приставку sv- < и.-е. *su- со значением ‘хороший, связанный с благом’ (эта же приставка содержится в структурах таких слов, как рус. здоровье, сдоба, счастье), корневого аффикса asti ‘суть’ и суффикса –ka-, что в целом означает: «благо» или «да будет благо!» <…>. Однако использование этого символа нацистами в ХХ веке в Германии придало ему новое, одиозное содержание, и в настоящее время свастика связывается прежде всего с нацизмом. Новое культурное содержание символа практически заслонило собой его традиционную культурную семантику, тем не менее не отменяя ее как таковую.

Подобные процессы когнитивного замещения на основе культурных ассоциаций отчетливо просматриваются в языке, где они определяются как коннотации. Различие в этом случае составляет лишь то, что при символическом замещении в культуре роль знаковой сущности играет непосредственно конкретный объект, в то время как в языке это слово – имя данного объекта.

Можно говорить о двух основных подходах к явлению языковых коннотаций. Одни исследователи определяют их сравнительно узко, с акцентом на оценке. Этой позиции придерживается, в частности Ю.Д. Апресян, который пишет: «Более точно, коннотациями лексемы мы будем называть несущественные, но устойчивые признаки выражаемого ею понятия, которые воплощают принятые в данном языковом коллективе оценку соответствующего предмета или факта действительности» <…>. Другие исследователи понимают коннотации несколько более широко, полагая в их основе прежде всего познавательную и культурную составляющие. На этих позициях стоит, например, Е. Бартминьский, который определяет их как совокупности не всегда связанных, но закрепленных в культуре данного общества ассоциаций, которые объединяют в себе логические и эмотивные содержания и которые складываются в некий культурный стереотип <…>.

Как бы то ни было, не вызывает сомнения то обстоятельство, что основу этого явления составляют имеющиеся у носителей языка общие культурные знания о фактах действительности. Коннотации – это прежде всего явления когнитивного порядка, а оценка лишь завершает личное когнитивное освоение человеком окружающего мира. Ведь именно предметно-логические компоненты знания, не обусловленные знанием об элементах действительности как таковых и имеющие скрытый характер, порой лежат в основе языковых метафор, сравнений или процессов морфологического словообразования. Свидетельством того, что коннотации принадлежат прежде всего познавательной сфере и лишь затем – оценочной, служит и их явная культурная обусловленность.

Это положение хорошо иллюстрирует немецкое слово Ziege и русское коза, описанные А.В. Исаченко. В немецком культурном сознании козе приписываются негативные черты: некрасивость, глупость, любопытство, разборчивость и т.п., что в языке фиксируется такими устойчивыми конструкциями alte Ziege ‘старая коза’, mager wie eine Ziege ‘худая, как коза’, dumme Ziege ‘глупая коза’, neugterig wie eine Ziege ‘любопытная, как коза’, wählerisch wie eine Ziege ‘разборчивая, как коза’ и др. Это обстоятельство А.В. Исаченко объяснил тем, что «в Западной Европе коза до недавнего времени была символом негативного (социального) статуса, «коровой бедняков». Поэтому исторически сложилось пренебрежительное отношение к этому животному» <…>. В русском же традиционном быту с козой связывались иные ассоциации. Она также признавалась «скотиной второго сорта» (ср.: Овец не стало, и на коз честь напала). Однако ее наделяли и такими характеристиками, как подвижность, привлекательность, а в отдельных случаях и плодородие <…>. Кроме того, в характере козы усматривалось упрямство (ср.: Захочет коза – будет у воза), хитрость (Не учи козу, сама станет к возу), игривость (ср.: коза – игра в побегушки, в горелки). В целом наблюдается устойчивое уподобление козы юной девушке с соответствующими оценочными параметрами – ср.: Девки не люди, козы не скотина; Все как козы смотрят (о девках); коза – метафорически «резвая девка» <…>. Все это и определило у русского слова коза иные по сравнению с немецким Ziege коннотации.

4. Парономазия. Этот способ символизации имеет принципиальное отличие от всех предыдущих. В то время как метафорический, метонимический и ассоциативный пути образования пути образования символов связаны собственно с образной сферой и не выходят за ее рамки, данный способ реализуется уже на уровне языкового сознания человека, поскольку лежит в сфере плана выражения языка – формальных (лексических) средств обозначения понятий.

В частности, подобные символы возникают в связи с формальной ассоциативностью слов в сознании носителей языка. Говоря еще более определенно, конкретный образ может стать символическим репрезентантом некой дополнительной идеи на том основании, что имя этого образа созвучно слову, именующему данную идею.

Вследствие того, что механизм подобной символизации реализуется на уровне языкового сознания носителей языка, образующиеся таким путем символы относительны уже не в смысле культурной принадлежности, а в смысле внешних формальных языковых различий. Подобные символы, актуальные для носителей одного языка, оказываются «недействительными» для лиц, говорящих на другом языке. Так, в русской языковой ментальности в силу звуковой близости соответствующих слов сор может в определенных условиях символизировать ссору; носителями английского языка violets ‘фиалки’ могут осмыслиться как символы насилия violence; для носителей немецкого языка Schrank ‘шкаф’ может символически представить границу (Schranke) или идею ограничения (ср.: eine Schranke setzen ‘установить границу’).

Важно отметить, что символы такого рода функционально связаны в культуре с двумя четко очерченными сферами. Прежде всего, это народные приметы и поверья. Имеющиеся в них лексические подобия фактически определяют и их идейный план, в результате чего первая из называемых паронимами сущностей обретает знаковый характер, становится символическим репрезентантом второй сущности. Ср .: Кто в мае женится, тот будет весь век мается; Кто в пятницу дело начинает, у того оно будет пятиться; в день сорока мучеников (9 марта) вспоминали о сороке и говорили, что она положила уже сорок палочек в гнездо свое; в Смоленских и белорусских губерниях сеяли пшеницу на 10 мая и говорили: Кто сеет пшеницу на день святого Симона Зилота, у того родится пшеница аки золото. По этому же принципу соединяются слова Федул (18 апреля) и дуть (Пришел Федул – теплый ветер подул), Купала (24 июня) и купаться. Евсей (7 мая) и сеять (Евсей – овсы отсей), Мокий и мокрота (25 мая – Мокий мокрый).

Созвучия такого рода могли быть и более условными или скрытыми. Так, на день св. Елены (25 мая) начинали сеять лен, а сам этот день называли «длинные льны); слова Елена, лен и длинный связывают в этой группе сочетания –лн-/-длн-; Федул характеризуется порой как Федул-ветренник; на ассоциативном уровне лексема ветер связывается с лексемой дуть, которая, собственно, и находится в парономазийных отношениях со словом Федул (ср. также народную прибаутку-обращение к обидевшемуся: Федул, чего губы надул?).

Эту черту поверий и примет в русском традиционном сознании отметил еще В.И. Даль. Они писал:

В Южной Руси… в особенности замечается игра слов или созвучий, подающих повод к поверью, например. 23-го июня, день Иоанна Предтечи, смешивают с Крестителем и с Купалою языческим и называют день Ивана Купалы; Пантелеймона (27-го июня) называют Палий и боятся в этот день грозы; празднуют 11 мая обновление Царя-града, иначе хлеб выбьет градом; 24 июня, день Бориса и Глеба, называют барыш-день и празднуют его для получения во весь год барышей; если 19 июля, в день Макрины, ясно, то осень будет сухая, а если мокро, то ненастная; 24-го января в день Ксении-полухлебницы или полузимницы, замечают цены на хлеб: если поднялись, будет дорого, если нет, то наоборот <…>.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что подобные процессы имеют живой характер. Отмеченные связи между близкими по звучанию словами возникают в сознании носителей языка независимо от эпохи или называемых реалий, что выдает в этих процессах их всеобщую когнитивную природу, универсальность. Данное положение хорошо иллюстрирует следующий пример, также отмеченный В.И. Далем:

Неизвестно откуда зашло к нашим поселянам странное понятие о розах. Они думают, что, когда перестают цвесть розы, тогда происходит перемена и в росах. Общее мнение их, что с 1 августа выступают росы хорошие и безвредные, – известно повсюду. Перенесение роз в русскую землю последовало в царствование Алексея Михайловича. Следовательно, это поверье нестарое <…>.

Вторая сфера, в которой проявляют себя подобные «парономазийные» символы, – сфера научного изучения бессознательного и психоаналитического толкования сновидений. Впервые к этой проблеме в наше время обратился З. Фрейд. Однако сам принцип толкования сновидений на основе лексических созвучий стихийно сложился еще в античности, и Фрейд не скрывал того, что идет по стопам древних авторов. Демонстрируя это, он привел весьма яркий и показательный пример, о котором сообщили Плутарх и Артемидор из Далдиса. Александр Македонский со своим войском осаждал отчаянно защищавшийся город Тир (322 г. до н.э.) и как-то во сне увидел танцующего сатира. Толкователь снов Аристандр, находившийся при войске, объяснил смысл этого образа, разложил слово сатир на σίχ Τύρος ‘твой Тир’, и тем самым пообещал Александру победу над городом. Воодушевленный Александр продолжил осаду и в итоге действительно взял Тир <…>.

Под эту технику Фрейд подвел научные основания, во-первых, окончательно введя в психологическое обращение категории бессознательного, во-вторых, усмотрев за звуковым сходством слов наличие «словесных ассоциаций», которые содержательно принадлежат этому бессознательному. С определившихся позиций он и объяснял «ошибочные действия» (оговорки, описки, очитки и т.п.) и сновидения. «Наша техника состоит в том, – объяснял он, – чтобы благодаря свободным ассоциациям вызвать к этим элементам другие замещающие представления, из которых можно узнать скрытое» <…>. Конкретизируя это положение, он писал далее: «Из всей большой и сложной психической структуры бессознательных мыслей в явное сновидение проникает лишь частица как их фрагмент или в других случаях как намек на них, как лозунг или сокращение в телеграфном стиле. Толкование должно восстановить целое по этой части или намеку…<…>. Одним из таких намеков Фрейд и видел звуковое сходство слов. Так, человек видел во сне, что он извлекает (hervorzieht) знакомую ему даму из-под кровати. По мнению Фрейда, это означало, что он отдает этой даме предпочтение (Vorzug). Другому человеку снилось, что его брат застрял в ящике. Связав ящик со шкафом (Schrank), Фрейд пришел к выводу, что брат в чем-то ограничивает себя (schränkt sich ein). Еще один пациент Фрейда увидел во сне, что он поднимается на гору, откуда открывается необыкновенно далекий вид. Его скрытые мысли объяснило то обстоятельство, что один из его знакомых являлся издателем «Обозрения» (Rundschau) <…>.

Все это показывает, что подобное знаковое замещение одних идей другими в сознании человека имеет всеобщий и закономерный характер. Оно ассоциативно по своей природе, но уровень этой ассоциативности иной по сравнению с ассоциативностью культурных представлений. В этом случае связи образуются не непосредственно между содержательными структурами человеческого сознания, а между их именами в языке. И лишь в этой языковой опосредованности одни идеи и образы замещают другие, таким путем создавая символические структуры [50-56].

 

Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов, 2001:

Слова и культуры

Имеется весьма тесная связь между жизнью общества и лексикой языка, на котором оно говорит. Это в равной мере относится к внутренней и к внешней стороне жизни. Очевидным примером из видимой, материальной, сферы может служить пища. Конечно, не случайно то, что, например, в польском языке есть особые слова, обозначающие солянку из тушеной капусты (bigos), свекольный суп (barszcz) и особого рода сливовый джем (powidła), а в английском таких слов нет или что в английском языке есть особое слово, обозначающее апельсиновый (или подобный апельсиновому) джем (marmalade), а в японском есть слово, обозначающее крепкий алкогольный напиток, приготовляемый из риса (sake). Очевидно, что такие слова могут нам нечто рассказать об обычаях указанных народов, связанных с пищей и питьем.

Существование лингвоспецифичных обозначений для особых видов «вещей» (видимых и осязаемых, таких как пища) – это нечто такое, о чем обычно знают даже обыкновенные, одноязычные люди. Также общеизвестно, что существуют различные обычаи и общественные установления, у которых есть обозначение в каком-то одном языке и нет в других языках. Рассмотрим, например, немецкое существительное Bruderschaft ‘брудершафт’, буквально ‘братство’, которое «Немецко-английский словарь» Харрапа (Harrap's German and English dictionary) старательно толкует как «(совместное выпивание как) клятва в ‘братстве’ с кем-либо (после чего можно обращаться друг к другу на ‘ты’)» («(to drink) the pledge of ‘brotherhood’ with someone (subsequently addressing each other as ‘du’)»). Очевидно, что отсутствие слова со значением «брудершафт» в английском языке связано с тем фактом, что английский язык больше не проводит различия между интимным/фамильярным «ты» («thou») и более сухим «вы» («you») и что в англоговорящих обществах нет общепринятого ритуала совместно выпивать в знак клятвы в вечной дружбе.

Аналогичным образом, не случайно то, что в английском языке нет слова, соответствующего русскому глаголу христосоваться, толкуемому «Оксфордским русско-английским словарем» как «обмениваться троекратным поцелуем (в качестве пасхального приветствия)» («to exchange triple kiss (as Easter salutation)»), или то, что в нем нет слова, соответствующего японскому слову mai, обозначающему формальный акт, когда будущая невеста и ее семья в первый раз встречаются с будущим женихом и его семьей.

Очень важно, что то, что относится к материальной культуре и к общественным ритуалам и установлениям, относится также и к ценностям, идеалам и установкам людей и к тому, как они думают о мире и о своей жизни в этом мире.

Хороший пример этого дает непереводимое русское слово пошлый (прилагательное) и его производные (существительные) пошлость, пошляк и пошлячка, подробному рассмотрению которых русский эмигрантский писатель Набоков посвятил много страниц <…>. Процитируем некоторые из комментариев Набокова:

The Russian language is able to express by means of one pitiless word the idea of a certain widespread defect for which the other three European languages I happen to know possess no special term [На русском языке при помощи одного беспощадного слова можно выразить суть широко распространенного порока, для которого три других знакомых мне европейских языка не имеют специального обозначения <…>.

English words expressing several, although by no means all, aspects of poshlust [sic] are for instance: «cheap, sham, common, smutty, pink-and-blue, high falutin’, in bad taste» [Некоторые, хотя далеко не все оттенки пошлости выражаются, например, английскими словами «cheap, sham, common, smutty, pink-and-blue, high falutin’, in bad taste»] <…>.

Однако, по мнению Набокова, указанные английские слова неадекватны, поскольку, во-первых, они не нацелены на разоблачение, выставление напоказ или осуждение всякого рода «дешевки» так, как нацелено слово пошлость и родственные ему слова; а во-вторых, у них нет тех же «абсолютных» импликаций, которые есть у слова пошлость:

All these however suggest merely certain false values for the detection of which no particular shrewdness is required. In fact, they tend, these words to supply an obvious classification of values at a given period of human history; but what Russians call poshlust is beautifully timeless and so cleverly painted all over with protective tints that its presence (in a book, in a soul, in an institution, in a thousand other places) often escapes detection [Все они предполагают лишь определенные виды фальши, для обнаружения которых не требуется особой проницательности. На самом деле они, эти слова, скорее, дают лежащую на поверхности классификацию ценностей для отдельного исторического периода; но то, что русские называют пошлостью, очаровательным образом неподвластно времени и так хитро разукрашено в защитные цвета, что часто не удается обнаружить ее (в книге, в душе, в общественном установлении и в тысяче других мест)] <…>.

Таким образом, можно сказать, что слово пошлость (и родственные ему слова) и отражает, и подтверждает острое сознание того, что существуют ложные ценности и что они нуждаются в осмеянии и ниспровержении; но для того, чтобы представить его импликации в системном виде, нам необходимо рассмотреть его значение более аналитически, нежели счел нужным это сделать Набоков.

«Оксфордский русско-английский словарь» (Oxford Russian-English dictionary) приписывает слову пошлый две глоссы: «1. vulgar, common; 2. commonplace, trivial, trite, banal» [«1. вульгарный, обыкновенный; 2. заурядный, тривиальный, избитый, банальный»], но это сильно отличается от толкований, даваемых в русских словарях, вроде следующих: «низкий в духовном, нравственном отношении, мелкий, ничтожный, заурядный» (СРЯ) или «заурядный, низкопробный в духовном, нравственном отношении, чуждый высших интересов и запросов».

Достойно внимания, сколь широк семантический диапазон слова пошлый, некоторое представление о котором можно получить из приведенных выше английских переводов, но еще больше обращает на себя внимание включенное в значение слова пошлый отвращение и осуждение со стороны говорящего, еще более сильное в производном существительном пошляк, которое с отвращением ставит крест на человеке как на духовном ничтожестве, «лишенном высших интересов». (Перевод, который дается в «Оксфордском русско-английском словаре», – «vulgar person, common person» [«вульгарный человек, простой человек»], по-видимому, подразумевает социальное предубеждение, тогда как на самом деле человек подвергается осуждению исходя из нравственных, духовных и, так сказать, эстетических оснований.)

<…> На самом деле специфический русский концепт ‘пошлость’ может служить прекрасным введением в целую систему установок, впечатление о которых можно получить, рассмотрев некоторые другие непереводимые русские слова, такие как истина (нечто вроде ‘высшей правды’), душа (рассматриваемая как духовное, моральное и эмоциональное ядро человека и некий внутренний театр, в котором развертывается его моральная и эмоциональная жизнь); подлец, (‘подлый человек, внушающий презрение’), мерзавец (‘подлый человек, внушающий отвращение’), негодяй (‘подлый человек, внушающий негодование’ <…> или глагол осуждать, используемый в разговорной речи в таких предложениях, как:

Я его осуждаю.

Женщины, как правило, Марусю осуждали. Мужчины в основном сочувствовали ей <…>.

В целом ряде русских слов и выражений отражается тенденция осуждать других людей в своей речи, высказывать абсолютные моральные суждения и связывать моральные суждения с эмоциями, так же как и акцент на «абсолютном» и «высших ценностях» в культуре в целом <…> [14-17].

 

Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. Лингвострановедческая теория слова, 1980: