Жизнь и воззрения К. Г. Юнга 16 страница

Термин был выбран в согласии с восточной философией²⁰, которая веками занималась теми проблемами, которые поднимаются даже там, где боги исчезают, чтобы стать людьми. Философия Упанишад соответст­вует психологии, которая задолго до того признала релятивность бо­гов '.Не нужно путать это с такой глупостью, как атеизм. Мир оста­ется тем же, что и прежде, но в нашем сознании происходят любопыт­ные изменения. В отдаленные времена (впрочем, как и у ныне живу­щих дикарей) плотью психической жизни были и человеческие и нече­ловеческие объекты. Психическая жизнь, как мы сказали бы сегодня, проецировалась вовне. Сознание едва существует в состоянии полной проекции; в лучшем случае оно представляет собой кучу эмоций. Вме­сте с отводом проекций медленно развивается знание. Наука началась практически с открытия астрономических законов, что было первой ступенью деспиритуализациии мира. За первым шагом медленно после­довал другой. Уже в античности боги покинули горы и реки, деревья и животных. Наша наука до невероятной степени проредила эти проек­ции. Вы найдете их в газетаix, книгах, слухах и в обычных сплетнях. Все промежутки между действительными познаниями заполнены про­екциями. Мы по-прежнему почти всегда уверены, что знаем истинный характер других и то, что они думают. Мы убеждены, что некие люди являются носителями всех тех дурных качеств, каковых мы не замеча­ем у себя. Они погрязли в грехах, которые никоим образом не являют­ся нашими собственными. Нам все еще требуется быть предельно осто­рожными, чтобы не проецировать без малейшего стыда свою собствен­ную Тень; мы все еще переполнены проецируемыми иллюзиями. Вооб­разите себе человека, который настолько смел, что разом желает уб­рать все проекции, и вы увидите человека, сознающего, что за ним тя­нется густая Тень. Такой человек столкнется с новыми проблемами и конфликтами. Он станет серьезной проблемой для себя самого, по­скольку теперь он не может сказать, что это они поступают так-то и так-то, они неправы, с ними. нужно сражаться. Он живет в “доме само­сосредоточения”. Такой человек знает, что все неправомерное, совер­шающееся в мире, происходит в нем самом, и если только ему удается сосуществовать с собственной Тенью, то можно сказать, что он дейст­вительно сделал нечто для всего мира. Он сумел решить хотя бы беско­нечно малую часть тех гигантских социальных проблем, которые ха­рактерны для нашего времени. Эти проблемы делаются неподъемными и отравленными из-за взаимных проекций. Кому дано смотреть на них прямо, если он не видит даже себя самого, ту темноту, которую он бес­сознательно привносит во все свои дела?

Развитие современной психологии ведет к значительно лучшему по­ниманию человека. Боги жили когда-то в своей сверхчеловеческой си­ле и красоте на вершинах гор, одетых в снега, в темноте пещер, лесов и морей. Позже они слились в” одного Бога, а затем этот Бог стал челове­ком. Но в наше время боги собраны в лоне обычного индивида: они столь же могущественны и вызывают прежний трепет, несмотря на са­мое новое облачение — они сделались так называемыми психическими функциями. Люди думают, будто держат свою психику в собственных руках, они даже мечтают создать о ней науку. На самом же деле ма­терью является она — она создает психического субъекта и даже са­мую возможность сознания”. Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров не велик, узок, океан безмерное широк и глубок. Поэтому не так уж важно, если речь идет о пространственном местоположении, где находятся боги — вовне или внутри. Но если исторический процесс деспиритуализацин, исчезновения проекций будет продолжаться, то все божест­венное или демоническое должно вернуться в душу, внутрь человека, совсем об этом не ведающего. Материалистические заблуждения были поначалу неизбежными. Коли трон Господень не удается найти среди галактик, то Бог никогда не существовал — таким был вывод. Второй неизбежной ошибкой был психологизм: если Бог и представляет собой нечто, то он должен быть иллюзией, возникающей из неких мотивов, например, из страха, из воли к власти, вытесненной сексуальности. Эти аргументы не новы. Сходные вещи говорили христианские миссио­неры, повергавшие языческих идолов. Но если в те времена миссионе­ры сознавали, что служат новому Богу поражая старых, то нынешние иконоборцы не сознают, во имя чего они разрушают старые ценности. Ницше со всею сознательностью и ответственностью сокрушал старые скрижали, но все же он чувствовал нужду в возрожденном Заратустре, как бы второй собственной личности, alter ego, с которым он часто отождествляет себя в великой трагедии “Так говорил Заратустра”. Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом был внутренний раскол, и Ницше должен был назвать это другое “Я” “Заратустрой” или “Дионисом”. В своей роковой болезни он подписывал свои письма “Загрей” — разорванный на части Дионис фракийцев. Трагедия “Заратустры” в том, что со смертью Бога Ницше сам сделался богом, а это произошло как раз потому, что он не был атеистом. Он был слишком положительной натурой, чтобы удовлетвориться вероучением, сводив­шимся к отрицанию. Такому человеку опасно утверждать, что Бог умер. Он тут же делается жертвой “инфляции”. Так как идея Бога обладает огромной психической интенсивностью, безопаснее верить, что его автономная интенсивность исходит не от Эго, что это иное, сверхчеловеческое существо, lotaliter-aliter (Наклонность, склонность (фр.)). Верующему в это челове­ку необходимо чувствовать себя маленьким — примерно таким, како­вы его реальные размеры. Но если он заявляет, что tremendum (Внушающий трепет, страшный (лат.).) умер­ло, то он сразу обнаруживает исчезновение той значительной энергии, которой он наделял ранее божественное существование. Энергия мо­жет теперь выйти на поверхность под иным именем, например, может называться “Вотаном” или “Государством”, либо каким-нибудь сло­вом, заканчивающимся на “изм”. Даже атеизмом, в который люди ве­руют, на который надеются так, как раньше верили в Бога. Так как энергия огромна, то результатом будут столь же значительные психо­логические нарушения в форме диссоциации личности. Раскол может произойти на две или множество личностей. Словно одно лицо не в си­лах нести всю эту энергию, так что части личности, ранее бывшие функциональными единицами, неожиданно откалываются и обретают значимость автономных личностей.

К счастью для остального человечества, столь чувствительных и ре­лигиозных индивидов, как Ницше, сравнительно немного. Если по­средственность теряет идею Бога, то ничего не происходит — по край­ней мере сразу и непосредственно с человеком. Но социальные массы начинают выкармливать психические эпидемии, каковых у нас сегод­ня предостаточно.

Опыт мандал типичен для людей, которые уже не могут проециро­вать божественный образ. Им грозит опасность инфляции и диссоциа­ции. Круглые или квадратные ограждения имеют значение магических средств, с помощью которых создаются защитные стены, vas henneticum, чтобы предотвратить прорыв и дезинтеграцию. Таким об­разом, мандала обозначает (и поддерживает) исключительную кон­центрацию на самом себе. Это состояние никоим образом не эгоцент­рическое. Напротив, это необходимый самоконтроль, препятствующий инфляции и диссоциации.

Ограждение, как мы видели, имеет также значение re/ievof, как го­ворили греки, т.е. огражденная территория, прилегающая к храму или любому другому изолированному священному месту. Круг в этом слу­чае защищает или изолирует внутренний процесс, который не должен смешиваться с внешними вещами. Мандала символически повторяет архаические пути и средства, которые были ранее конкретными реаль­ностями. Я уже отмечал, что обитателем теменоса был Бог. Но плен­ник или хорошо охраняемый обитатель мандалы не похож на Бога, по­скольку используемые символы, например звезды, кресты, шары и т.п., обозначают не Бога, но скорее наиболее важную часть человече­ской личности. Можно даже сказать, что сам человек (или сокровен­ные глубины его души) представляет собой этого пленника или защи­щаемого обитателя мандалы. Так как современная мандала имеет уди­вительное сходство с другими магическими кругами, в центре которых мы обычно находили Божество, то очевидно, что человек в современ­ной мандале — всесовершенный человек — заменил Божество.

Примечательно, что такое замещение является естественным и спонтанным событием, происходящим всегда бессознательно. Если мы хотим знать, что произойдет в том случае, когда идея Бога уже не про­ецируется вовне как автономное существо, ответ бессознательного на то таков: бессознательное производит новую идею человека в loco dei, идею человека обожествленного или божественного, заключенного, со­крытого. защищаемого, обычно идею дегуманизированную, выражае­мую посредством абстрактной символики. Символы часто намекают на средневековую концепцию микрокосма и макрокосма, как это было с видением мировых часов моему пациенту.

Примечателен также тот факт, что многие процессы, ведущие к проявлению мандалы, и сама она кажутся прямыми подтверждениями средневековых спекуляций. Словно эти люди читали древние трактаты о философском камне, об aqua pennanens — божественной воде круглости и квадратности, четырех цветах и т.д., хотя они близко не подхо­дили к алхимической философии и ее малопонятной символике.

Нелегко соответствующим образом оценить эти факты. Их нужно объяснить регрессией к архаическим способам мышления, если вра­щать внимание прежде всего на явные и впечатляющие параллели со средневековой символикой. Но будь это регрессией к архаике, результатом была бы адаптация на более низком уровне и соответствующая ей невысокая эффективность. Такой результат, однако, для этих слу­чаев нетипичен. Напротив, невротическое и диссоциированное состоя­ние существенно улучшается, к лучшему меняется весь характер па­циентов. Адаптированность также возрастает, и ей ничто не мешает. Поэтому вышеозначенный процесс не стоит объяснять регрессией. Скорее это продолжение того психологического процесса, которые на­чался в раннем средневековье, а может быть, и во времена раннего христианства. Есть документальные свидетельства о том, что важней­шие его символы существовали в I в. н.э. Я имею в виду греческий трактат “Комариос, архипастырь, обучающий Клеопатру божествен­ному искусству”. Текст, без сомнения, имеет языческие и египетские источники. Имеются также мистические тексты Зосимы, гностика И в.²⁵ Здесь уже заметны иудейские и христианские влияния, хотя символика остается в основном языческой и близкой к философии Gfpus Henneticum²⁶.

Тот факт, что близкая этим мандалам символика прослеживаетя в языческих источниках, заставляет иначе взглянуть на эти внешне со­временные психологические явления. Кажется, что они продолжают гностицизм, не будучи с ним связаны прямой традицией. Если я прав в том, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих психологических состояний, то христианство сформи­ровало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последующих столетий. Однако христианство выразило одно доминировавшее тогда состояние, что не исключает существования других, столь же способных найти религиоз­ное выражение. Христианство должно было какое-то время сражайся с гностицизмом, который, как всем известно, был другим состоящем, почти равносильным “христианскому”. Гностицизм был полностью уничтожен, а его останки были настолько искромсаны, что требуется специальное исследование для того, чтобы получить хоть какое-то представление о его внутреннем смысле. Но если исторические корни наших символов уходят за пределы Средних веков, то они наверняка обнаруживаются в гностицизме.

Должен признать, в этом есть известная логика: психологическое состояние, ранее подавленное, должно вновь начать утверждать себя, когда начинают убывать главные идеи подавлявшего состояния. Не­смотря на подавление гностической ереси, она продолжала существо­вать в Средние века в обличий алхимии. Хорошо известно, что алхи­мия состояла из двух взаимосвязанных частей: с одной стороны, собст­венно химические исследования, с другой — “theoria” или “philosophia”. Как гласит титул псевдо-Демокрита (V в.): та yvoiica ксй та fivcrmcd — эти два аспекта шли рука об руку еще в начале нашей эры. То же самое верно относительно Лейденского папируса и произве­дений Зосимы III в. Религиозные и философские воззрения античной алхимии были гностическими. Они группируются вокруг не совсем яс­ной идеи. Ее можно бы, наверное, сформулировать следующим обра­зом: anima mundi, демиург или божественный дух, взрастивший в себе хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном со­стоянии, а вместе с ним осталось и первоначальное хаотическое состо­яние²⁸. Так что философы, или “сыновья мудрости”, как они сами себя называли, считали свою знаменитую первоматерию частью изначаль­ного хаоса, беременного духом. Под “духом” они понимали полумате­риальную пневму, своего рода “тонкое тело”, которое они называли “летучим” и химически отождествляли с оксидами и другими раство­римыми компонентами. Они называли дух Меркурием, который хими­чески был ртутью, а философски — Гермесом, богом откровения, кото­рый, под именем Гермеса Трисмегиста, был самым высоким авторите­том в алхимии. Их целью была экстракция изначального божествен­ного духа из хаоса. Этот экстракт назывался Ъ&шр Qelov,pa<pn. или тин­ктура. Знаменитый алхимик Иоганн Руперцисский (1378) называл квинтэссенцию “Ie ciel humain” — человеческим небом или небесами. Для него это была голубая жидкость, подобно небу, не подверженная порче. Он говорит, что квинтэссенция наделена цветом неба “et notre soleil Га orn6, tout ainsi que le soleil orne le del” (“И наше солнце украсило его, подобно тому. как солнце украшает небеса” (фр.)). Солнце — это аллего­рия золота. Он говорит: “Celui soleil est vrai or” и продолжает: “Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous... les conditions du Ciel des eieux et du Soleil celeste” (“Это солнце есть истинное золото...” “Две вещи совместно влияют на нас... условия Неба и небесного Солнца” (фр.).). Идея его состоит, очевидно, в том, что квинтэссенция, голубое небо с солнцем, производит образы небес и не­бесного солнца в нас самих. Эта картина голубого и золотого микрокос­ма, которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийома. Правда, поменялись местами цвета — у Руперциссы диск золотой, а небеса голубые. У моего пациента порядок тот же, он ближе стоит к алхимикам.

Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небе­сами, возможно, соотносима с занебесными водами из книги Бытия (1,6). В функциональном аспекте она мыслилась как вода крещения, как церковная святая вода, содержащая в себе созидательные и преоб­разующие качества. Католическая церковь по-прежнему совершает ритуал benedictio fontis во время sabbathum Sanctum перед Пасхой³³. Ритуал состоит из повторения descensus spiritus saneti. Обычная вода приобретает тем самым божественные свойства — она преобразует че­ловека и дает ему духовное возрождение. Это в точности алхимическая идея о божественной воде, и потому не трудно было бы вывести aqua pennanens алхимии из ритуала benedictio fontis, не будь первая языче­ской по своим истокам и безусловно старше второго. Мы находим чудес­ную веду в первых трактатах греческой алхимии, принадлежащих к I в.³⁴ Более того, descensus spiritus в physis — это гностическая легенда, ока­завшая величайшее влияние на Мани. Вероятно через манихейство она стала одной из главных идей латинской алхимии. Целью филосо­фов было преображение несовершенной химически материи в золото, panaceaили elixir vitae, но философски или мистически речь шла о преображении в божественного гермафродита, второго Адама, благо­словенное и нетленное тело воскресения, или lumen luminum, про­светление человеческого ума, или Sapientia. Вместе с Рихардом Виль­гельмом я показал, что китайская алхимия придерживалась той же идеи — целью opus magnum там является творение “алмазного тела”.

Все эти детали служат тому, чтобы связать мои психологические на­блюдения с историей. Без исторических связей они повисли бы в возду­хе, были бы просто любопытной безделкой. Я уже указывал на то, что связь современной символики с древними теориями и верованиями не зависит прямо или косвенно от традиции, даже от тайной традиции, как это часто предполагалось³⁹. Самое тщательное исследование всег­да исключало возможное знакомство моих пациентов с такого рода книгами или идеями. Кажется, их бессознательное работало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении по­следних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно, не наследование представлений, каковое было бы трудно, если не не­возможно, доказать. Наследуемое свойство должно быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же или сходных путей. Я на­звал эту возможность “архетипом”, что означает ментальную предпо­сылку и характеристику церебральной функции⁴⁰.

В свете таких исторических параллелей мандала символизирует ли­бо божественное существо, ранее сокрытое и спящее в теле, а теперь извлекаемое и оживающее; либо символизирует тот сосуд или пространство, в котором происходит преображение человека в божествен­ное существо.

Я понимаю, что такие формулировки напоминают дикие метафизи­ческие спекуляции. Мне очень жаль, но именно их производит и всегда производил человеческий ум. Психология, полагающая, что она может обойтись без таких фактов, должна их искусственным образом исклю­чать. А я считаю это философским предрассудком, несовместимым с эмпирической точкой зрения. Я должен, видимо, подчеркнуть, что та­кими формулировками мы не устанавливаем метафизических истин. Это лишь утверждения о том, как функционирует человеческий ум. Фактом является и то, что мой пациент почувствовал себя значительно лучше после видения мандалы. Если вам понятна та проблема, кото­рую это видение решило для него, то вам будет понятно и то, почему он испытал такое чувство “совершенной гармонии”.

Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возмож­ных последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседнев­ное профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые долж­ны всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить. Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом яв­ляется мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о рели­гиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен от­ветить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его ни­когда не было, но ваш оппонент скажет: “Извините, но у меня он был”. И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокрови­ще, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь луч­шая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, по­рожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают, — так можно передать по-английски латинское convincere. To, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как не­вроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной сте­пени реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто сло­весная. Вы можете сказать, что жизнь — это болезнь с очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или ска­зать, что нормальность представляет собой превалирующий конститу­тивный дефект; или что человек есть животное с фатально разросшим­ся мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытыва­ем, И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрас­ной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: “Это была милость Господня”.

 

 

Примечания

' OttoR. DasHellige. 1917.

Gratia adiuvans и gratia sanciificans (благодать поддерживающая и благодать освяща­ющая) являются результатом sacramenium ex opcre operate (таинство из свершения свер­шившегося). Причастие эффективно благодаря тому, что оно было учреждено самим Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, чтобы actus sacramentalis (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и действие благода­ти, т.е. reset sacramentum (дело и таинство [освящение]). Таким образом, выполняемый священником ритуал не есть causa inslrumenialis (действие орудийное (т.е. могущее из­менить, реформировать что-либо]), но только causa minislcrialis (действие служебное [т.е. ритуальное]).

“ Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно чуть ли не религиозно. Наш научный настрой набожен” (James W. Pragmatism. 1911. Р. 14etseq.).

Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой вы­сшей сущности, которую обычно называют божественной (Цицерон. Об изобретениях. Кн. 11). Добросовестно говорить (-говорить) из доверия к клятве (Цицерон. Речь в защи­ту М.Целия, 55).

Генрих Шольц (Rcligionsphilosophic. 1921) настаивает на сходной точке зрения; см. также: Pearcey H.R. A vindication of Paul. 1936.

^JunsC. Studies in Word-Association. L., 1918.

⁷ Frazer ].G. Taboo and the Perils of the Soul. 1911. P. 30 el seq.; Crawley A.E. The Idea of the Soul. L., 1909. P. 82 el scq.; Uvy-Bruhl L. La Mentalite Primitive. P., 1922. passim.

⁸ Feun. Runnlnig Amok. 1901.

Ninck M. Wodan und gennanischcr Schicksalsglaube. Jena. 1935.

⁷L evy-Bruhl L. Les Fonctlons Mentalee dan* tes Socletes Inferieure”; Idem. La Mentallte... Chap. Ill, “Les Roves”.

Haeussennann Fr. Wortempfang und Symbol In der alttestamentlichen Prophetic. Glessen, 1932.

В превосходном трактате о сновидениях Бенедикта Перериуса (Pererius Benedictus S.J. De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica llbri ires. Coloniae Agripp., 1598. P. 114 et seq.) говорится: “... Бог же не связан никоим образом законами времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия; он где хочет, когда хочет и кому хочет внушает сновидением..,” (Р. 147). Следующий отрывок проливает свет на отношения между церковью и проблемой сновидений: “Мы читаем, что на встрече у Кассиана 22 древних монашеских руководителя и управителя прилежно занимались ис­следованием и устранением причин некоторых [различных] сновидений* (Р. 142). Пе-рериус следующим образом классифицирует сновидения: “Многие [из них] суть природ­ные, иные — человеческие, некоторые — божественные” (Р. 145). Имеются четыре при­чины сновидений: 1) телесный аффект; 2) аффект неистового смятения ума посредством любви, надежды, страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под ко­им понимается языческий бог или христианский дьявол. “Ведь может демон [познать] природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то, что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для лю­дей, познать и людям объявить [это] посредством снов” (Р. 129). По поводу интересного диагноза демонических сновидений автор говорит: “... можно заключить, какие сны по­сланы демоном: прежде всего — если часто случаются сны, сообщающие о будущем или о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе, ни другим, но лишь приводит к тщетной гордости мелочным знанием или к причинению кому-либо зла* (Р. 130); 4) снови­дения, посланные Богом. Относительно знамений, указывающих на божественную при­роду сновидения, он говорит: “... об особой значимости того, что обозначается посредст­вом сна: неудивительно, что посредством сна людям становится известно то, познание чего человеку удается только с Божьей помощью и благодатью. [Это явления] такого ро­да, какие в учениях теологов называются будущим, соприкасающимся [с настоящим], тайны сердец, которые в сокровенных тайниках души глубоко сокрыты от всякого пони­мания людей; затем это — особенно важные для нашей веры таинства, открывающиеся только Божьим научением... кроме того, то, [что это божественно], более всего выясня­ется благодаря внутреннему просветлению и побуждению души, которым Бог так дух озаряет, так волю наставляет, так делает человека уверенным в истинности и авторитете этого сна, что такой человек ясно сознает и уверенно судит о том, что сам Бог — творец этого сна, и ему должен, и желает верить без всякого сомнения” (Р. 131).

Так как демон, как было указано выше, также способен вызывать сновидения, точно предсказывающие будущие события, автор добавляет цитату из Григория о том, как уме­ло дьяволы предсказывают будущие события (Dialog. Lib. IV. Cap. 48); “Святые мужи иллюзии и откровения, голоса и отголоски видений различают внутренним чутьем, так что они знают, что они воспринимают от доброго духа. а что претерпевают от обманщи­ка. Ибо если бы разум человеческий не был защищен от этого, то из-за [злого] духа-об­манщика он погрузился бы в великую тщету, хотя он [разум] нередко говорит достаточ­но много истинного, чтобы мочь вытянуть душу из какой-нибудь лжи” (Р. 132). Это ка­жется желанной защитой от той неопределенности, которая возникает, когда сны сами по себе обращаются к “главным таинствам веры”. В своей биографии Св. Антония Афа­насий дает некоторое представление о том, как умелы дьяволы в предсказании будущих событий (см. WallisE.A. Budge The Book of Paradise. L., 1. P. 37 et seq.).

Согласно тому же автору, они появляются иногда даже в образе монахов, поющих псалмы и громко читающих Библию, делающих замечания о моральном облике братии, которые вводят в соблазн (Р. 33 et seq., 47). Впрочем, Перериус, кажется, доверяет пред­ложенным им критериям и продолжает: “Точно так же природный светоч нашего разума заставляет нас ясно понимать истинность основных первоначал, ибо здесь мы без всяких доказательств постигаем нашим ощущением. То же совершает с помощью снов божест­венный светильник, озаряя наши души, и такие сны мы воспринимаем как божествен­ные и полностью им доверяемся”. Перериус не касается опасного вопроса о том, почему всякое несокрушимое убеждение, полученное во сне, обязательно является доказательст­вом его божественного происхождения. Он просто принимает как нечто само собой разу­меющееся то, что сновидения такого рода будут естественным образом иметь характер, соответствующий “главным таинствам веры”, а не какой-нибудь иной. Гуманист Каспар Пейцер (в своих Commcntarius de Praecipuis Gcneribus Divlnationum, etc. Witebergae 1560 de divinat. ex somn. P.270) высказывается по этому поводу значительно определеннее и сдержаннее: “Божественные сны суть те, которые по божьему внушению объявляют свя­тые предзнаменования, но не всем подряд, не домогающимся и ожидающим исключи­тельных откровений по своему ожиданию, но святым отцам и пророкам по божьему суж­дению и воле, не о легких предприятиях или незначительных, сиюминутных делах, но о Христе, о правлении церкви, о заповедях и их порядке, о других дивных событиях. И Бог им дарует точные свидетельства, такие, как дар понимания, о которых известно, что они не случайно возникают, рождаясь в природе, но назревают по божьему внушению”.

Его скрытый кальвинизм ощутим в этих словах, особенно если сравнить их с theologia naturalis его католического современника. Вероятно, намек Пейцера на “откровения” от­носится к еретическим новациям. По крайней мере в следующем параграфе, где речь идет о somnia diabolic! generis (сны дьяволические) он пишет: “Ибо анабаптистам, энту­зиастам (исступленным] во все времена и подобным им фанатикам... является дьявол”. Перериус с большей проницательностью посвящает целую главу вопросу: “ошвашкали христианину отгадывать сны?” В первой главе он приходит к выводу, что важные сны подлежат рассмотрению. Я привожу его слова: “Ведь сны, которые нас волнуют и по­буждают обдумывать преступления, внушаются нам демоном: напротив, те, которые нас побуждают и направляют к добру, как и к безбрачию, щедрости в подаяниях, вхождению в религию, те посланы нам Богом; и понимать это свойственно душе не суеверной, а ре­лигиозной, разумной, озабоченной своим спасением”. Но только глупцы станут рассмат­ривать всякие прочие пустопорожние сны. Во второй главе он отвечает, что никто не должен и не может истолковывать сны, “кроме вдохновленного и сведущего по божьему промыслу”. “Никто не знает, — добавляет он, — что принадлежит Богу кроме духа Божьего*. (R.Cor.. I, 2, 11). Это утверждение, само по себе в высшей степени истинное, оставляет искусство истолкования за теми лицами, кто ex officio (по обязанностям) наде­лены donum spirilus sancti (даром Святого Духа). Очевидно, впрочем, что автор-иезуит не мог рассматривать вопроса о descensus spirilus sancti extra ccclesiam (сошествии Святого Духа вне церкви).