А)Онтология - философия на служении оформлению христианской догматики

На Востоке раскрытие церковного учения происходило на философской почве. Восточные богословы брал и философские понятия в их целостности. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него всё лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются ещё в шестом веке.

Система Оригена - строго монистична; распадается на три части:

- а. Бог и его раскрытие;

- б. Отпадение тварных духов и последствия этого (рассмотрено в пункте "Платоновские темы христианской культуры и Ориген");

- в. Спасение и восстановление.

Бог и его раскрытие. Троица

Бог-Отец. Бог по существу своему прост, неизменен и благ. Он не допускает в себе никакой сложности; Он есть единство μονάς и единичность ένάς. В силу своей благости Он открывается и входит в общение, в силу же своей неизменности Он делает это от века. Природа божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Но Он есть разумная и познающая Себя Личность. “Бог есть простая разумная природа. Он есть всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать” ⁶². Понятие Бога таким образом сливается у Оригена с понятием Отец. Он имеет полное и совершенное знание о Себе как и о Сыне и обо всем. В противоположность Плотину (с терминологической точки зрения), по Оригену, Бог не есть άπειρον (безграничное) и о нём нельзя в прямом смысле сказать, что Он бесконечен, потому что всё безграничное, как заключающее в себе элементы неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, и дела Его остались бы вне сферы ведения Его Самого, если были бы безграничны. В действительности Ориген этим оригинальным образом хочет подчеркнуть личностный и конкретный характер христианской веры вопреки пантеистическим тенденциям, размывающим само понятие Бога. “Если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы самого себя, потому что по природе безграничное не познаваемо” ⁶³. Понимание Бога именно как личности - существенная отличительная черта Богословия Оригена от системы Плотина, также как и безграничность. Непознаваемость существа Бога - идея общая для всей поздней эллинистической философии и иудаизма и от Плотина никак не зависит.

Сын-Слово. Но так как немыслимо допустить непосредственных отношений между бытием простым по существу и случайным множеством, то Бог от начала (логически, а не хронологически) должен Сам стать в такое положение, чтобы подобные отношения стали возможными. Отсюда - происхождение Слова, отдельного Лица, божества производного, θεός, а не Θεός, ни тем более άυτοθεός. Поскольку Бог неизменяем ни в области деятельности, ни в области мысли, Он должен от вечности иметь у Себя Сына и не только от вечности иметь Его, но и всегда рождать Его. “Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость - Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить её прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил, откладывал родить Премудрость” ⁶⁴. Однако, помимо своего происхождения от Отца, Слово у Оригена уступает Отцу ещё и в том, что заключает в Себе первообраз всего конечного, множественного. С этой точки зрения оно принадлежит к категории твари, kti/sma, выражаясь словами Библии ⁶⁵. Учение о рождении Сына от Отца, как акте не только вечном, но и непрерывно продолжающемся, впервые выраженное в христианской литературе Оригеном, составляет самый блестящий пункт в его догматической системе (он действительно делает его основоположником положительного христианского богословия) ^65a. Но обусловленность этого рождения лишена однозначности. С одной стороны, происхождение Слова опять как и у апологетов связано с творением, что оставляет Оригена в рамках еще апологетического периода. Можно сказать, что если не существовало бы твари, то Слово не имело бы никакого основания своего бытия. Но и здесь Ориген последователен - присущая Богу благость требует, чтобы всегда была тварь. Отличается ли тогда происхождение Сына от происхождения мира, если и тот, и другой необходимы. Если да, то нужно каким-то образом сблизить Отца и Сына и самое лучшее было бы признать их единосущие, но Ориген упорно отвергает эту мысль, хотя она и была ему известна и не только по произведениям еретиков, но и по известным ему трудам западных богословов. Для него единосущие равносильно разделению божественной сущности. Впрочем, уже у Оригена намечается различие между сущностью и ипостасью. Он противопоставляет ύπόστασις и ύπόκέιμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не соблюдал ⁶⁶. У него ύπόκέιμενον и όυσία обычно не разделяются и три лица могут быть поняты как три усии. Здесь начало противостояния тринитарных систем Запада и Востока. В дальнейшем Восточные Отцы будут понимать единосущие скорее как полную тождественность сущностей трех ипостасей, в то время как Западные Отцы будут понимать Троицу как дифференцирующееся по природе божественной жизни действие самой единой сущности. Бог, по Оригену, рождает Сына как воля рождается от мысли. “Сын рожден от самой мысли Отца, как хотение от мысли” ⁶⁷. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо более пригодна, чем аналогия со Словом внутренним и произнесённым.

Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, “является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом из систематических из его произведений и рассматривается как данный в Св. Писании” ⁶⁸. “Нужно представить себе силу Божию - ту вездесущую и вседовлеющую силу, которой Он всё содержит и всем управляет. От всей этой безмерно великой силы происходит испарение и, так сказать, мощь, обладающей собственной ипостасностью. Хотя оно происходит из этой силы как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особенности, - некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией из нее получающей свое бытие и сущность” ⁶⁹.

Сила, которой живёт Божество, сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным её выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение - мощь и свет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия её или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать наружу, объективируется. Испарение Божества - Сын - становится другой силой, существующей в своей особенности, имеющей свою ипостась. Здесь налицо определённая нелогичность Оригена. Для бытия Сына необходимо некоторое раздвоение Отца, так упорно отрицаемое сначала Оригеном, на саму сущность и адекватно отображающую её внутреннюю силу, отображением которой в свою очередь является Сын. Это лишний шаг. В принципе, эта внутренняя сила может рассматриваться как единосущная Отцу, поскольку полностью внутренняя, но над Оригеном слишком сильно нависает старый стереотип - невозможность эманации ни в каком смысле. В дальнейшем достаточно будет понять ненужность этого лишнего шага, чтобы согласиться с мыслью о единосущии.

Итак, у Оригена Сын получает своё бытие от Отца, как испарение силы, энергия (ή ένεργεια της δυνάμεως) безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своём бытии и действии, Сын представляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением его. Правда, Он рождается ради мира, но не обуславливается в Своём бытии миром. Мир и человек - это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына вызывается внутренней потребностью божества (в дальнейшем подобная мысль - потребность Бога в чём-то внешнем - будет несомненной ересью, но потребность Сына для Отца вполне разрешится в догмате о единосущной Троице, для которой Сын не есть нечто внешнее, но имманентная и необходимая по природе ипостась; в принципе это та же мысль Оригена, но поправленная в соответствии с новой терминологией), - в лежащем в Нём, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить себя в Сыне, как Своей энергии. Греческое слово энергия следует переводить как действие, иначе это создаст путаницу, существа которой я позже коснусь. Понятие “Отец”, т.о., является в системе Оригена первичной по отношению к понятию “Творец”, и бытие Сына получает трансцендентный характер, независимый от мира. Но постоянно при этом подчеркиваемая идея о подчинённости Сына не позволяет Оригену последовательно проводить мысль о самостоятельности и необусловленности Сына миром и поэтому высказанный ранее тезис о том, что по мысли Оригена, если бы не было мира, то не было бы оснований для бытия Сына, остается актуальным.

Важно понять, что концепция Сына как необусловленного потребностью Отца в творении завершает собою процесс осмысления Бога как абсолютно трансцендентного, вместе с тем, до некоторой степени познаваемой, в том смысле, что с ним можно войти в общение. Психология христианской культуры, христианского мировоззрения вся зиждится на этой идее.

Сын есть сама премудрость, само Слово, сама действительно существующая Истина, сама Жизнь, сама Правда, сама Святость, но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был Премудростью, Истиной и Жизнью: Он выше них, как их источник; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тождественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота божества Отца, реально осуществлённая. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечёт за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. “Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим” ⁷⁰. Он не только самооткровение Отца, но и первое начало самооткровения в мире. Это делает Его более доступным познанию конечных существ. Итак, Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью. Хотя и было указано, что Сын иногда называется тварью, но в том смысле, что он содержит в себе всё творение. Однако: а) Сын рождается от воли Отца, момент небытия не имеет места в его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) Сын всегда относится Оригеном к сфере божества. Творение мира является самооткровением Отца при посредстве Сына-Премудрости, искони содержащей в себе потенциально и идеально существующий план мироздания. И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог-Отец, несмотря на отвлечённость, какая усваивается ему Оригеном, есть самосознающая себя личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась и Дух Святой - ипостась. Вместе они составляют “Начальственную Троицу”, “поклоняемую Троицу” ⁷¹. И это подлинная мысль Оригена. Заслуга Оригена очевидна: мысль Три ипостаси - одна Троица усвоена затем всем церковным богословием и стала его отправной точкой. Ориген же первым пытается определить отличительные функции ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову - разумность, а Духу Святому - святость. Можно назвать такой подход субодинационизмом свойств или функций и поскольку человек не может полностью думать о подобных вещах вне некоторой соподчинённости, то в эпоху каппадокийцев, когда субординация как различие в могуществе (иерархическая субординация) будет церковным сознанием в основном отвергнута, отцы будут активно заниматься разработкой определения отличий ипостасей по свойствам (субординационизм свойств); этот процесс достигнет своего предела в богословии Григория Паламы с его отличающимися основаниями бытия каждой ипостаси.

Единородный Сын Бога, вторая личность Троицы, это “Мудрость Бога, субстанционально сущая”. В этой “Мудрости и заключается добродетель и форма всякого будущего создания, которые сотворены первоначально, и которые случайным образом появились”. Платоновские идеи, т.о., выражены как премудрость Бога.

Можно сказать, что Сын и Отец одной природы, если считать под природой бестелесность.

Заключение. Что касается обвинения Оригена в субордиционизме, то относительно этого следует сказать, что источник субординационизма Оригена нужно искать в следующем: во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего её цельность. Филон первый определил Логоса как посредническую природу между рождённым и не рождённым бытием, соприкасающуюся и с тем, и с другим. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея получила у Оригена господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на которую был способен этот выдающийся ум. Нерождённость природы Отца и первоначальность всех его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субордиционизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца, и причину их указал в самой основе их бытия. Поэтому еще в четвёртом веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. При этом и у них, несмотря на утверждение равенства всех трёх ипостасей, в целом система отношений между лицами Троицы была построена на оригенистическом богословии, да и сама идея единосущия была лишь вариантом рассуждения, базирующемся на оригеновской логике.

Христос обладает двумя природами: он - истинный человек и истинный Бог: не внешним образом человек, но с душой и телом. Душа Христа - посредник между Логосом и человеческим телом. Христос воплотился только один раз и Его воплощению суждено оставаться уникальным невоспроизводимым событием.

Ориген наиболее внимателен к индивидуализации Св. Духа, его освящающему действию. “Бог Отец, который всё обнимает, простирая могущество на каждого из существ, участвуя в его бытии, делает его тем, что оно есть; Сын, будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; ещё ниже Св. Дух, он достигает только святых. Посему потенциал Отца превосходит потенцию Сына. Он непосредственно направлен как на святых, так и на грешников, на разумных людей, бессловесных животных, и на существ бездушных, вообще на всех. Напротив, действие Духа не распространяется никак на бездушные существа или на тех, кому дан разум, но они во власти зла, абсолютно глухи к добру”.

В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата. Он с абсолютной уверенностью говорит о воскресении, критикуя при этом тех, кто понимает его буквально, т.е. считает, что по воскресении люди будут жениться, есть и т.д. Конкретизация воскресения для его времени была очень актуальна.

Говоря о Марии как Θεοτόκος, согласно свидетельству Сократа ⁷², Ориген - первый теолог, который ясно утверждает её вечную девственность. Ориген создал слово άυτοβασιλεία (царство в себе), чтобы показать, что Иисус есть Сам Царство Божие, и что принадлежность к Царству определяется отношением человека ко Христу. Таким образом, мы возвращаемся к основному учению, утверждающему, что во Христе, с Ним и через Него мы становимся детьми Божиими. Бог-Отец, действуя во Христе, утверждает своё Царство в сердцах людей и в мире.

Спасение и восстановление

Воплощение. Тем пунктом в христианстве, который никак не могли ни понять, ни принять представители античной культуры, явилась концепция воплощения. Трансцендентное входит в ипостасное единство с миром чувственно-постигаемым. Ориген первым разрабатывает ее целостно, но влияние античного понятийного аппарата очевидно и здесь.

Из многих душ, созданных Богом, только одна не уклонилась от созерцания Бога, не охладела в любви к Нему. Та же душа, о которой Иисус сказал, что “никто не возьмёт душу Мою от Меня”, с самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нём, как в Премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и, входя в свет и сияние его, сделалось по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: “соединяющийся с Господом один дух с Ним” ⁷³. Она-то и стала посредником между Словом и плотью человеческой. Она и называется Сыном Божиим и Христом. Это совершенно неудовлетворительное понимание воплощения, за что его справедливо будет критиковать Мефодий Патарский, но следствия, которые Ориген приводит из самого факта воплощения вошли в сокровищницу христианской мысли.

Несмотря на своё падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является “учителем божественных таинств”. Он - иерей и жертва. Искупление, совершённое Спасителем, по существу своему является просвещением и полным откровением рода человеческого, выкупом грешного человека и истинной, совершенной жертвой. Она носит универсальный характер. Христос умер не только за человека, но и за остальных разумных существ. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, “в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом”. Этапы этого пути для человека следующие: вера, совершенное ведение (γνώσις), обожение ума ⁷⁴.

Воскресение. В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Прежде всего, Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: “душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние” и “наступит время воскресения мёртвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении”. В противном случае, если бы воскресения мёртвых не было, т.е. “если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворён по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял своё нечестие даже на самого Сына Божьего, потому что Он называется в Писаниях образом Божиим” ⁷⁵. Стремление познать смысл того, что сотворено Богом, вложено в нас не для того, чтобы не принести свой плод. Но в этой жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. А познание Бога бесконечно, значит и наше познание должно быть бесконечно, т.е. вечной должна быть жизнь.

Он восстаёт против буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресения тел, не лишённых способности есть, пить и т.д. “Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их” ⁷⁶. Рассуждая о том, как это воскрешение произойдёт, Ориген исходит из стоического учения о “семенных логосах”. “Нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила, та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстанавливает зерно в теле стебля и колоса” ⁷⁷.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, Ориген хотел преодолеть две крайности, а именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и самарян и, с другой, еретического идеализма Валентина, Маркиона с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела. Но не является ли при таких условиях воскресение чисто физиологическим явлением.

Эсхатология. Апокатастасис. Конец будет полностью равен началу. Все души в конце времён вернутся к первоначальному состоянию. Невозможно доказать, что учение Оригена касательно апокатастасиса или всеобщего восстановления в конце времён еретическое. Оно извлечено им из текстов Павла и не является пантеистическим. Оно не влечёт за собой разрушения индивидуальностей, о чём говорят упреки, сделанные Оригеном учению стоиков о конечном пожаре. Ни один его текст не предполагает спасения дьявола; в действительности, он импульсивно протестует против этой идеи в письме к друзьям в Александрию, которое упоминается как Иеронимом, так и Руфином; его спекуляции допускают две интерпретации. Он определённо предпочитает говорить о чистилище, о крещении эсхатологическим огнём, одним из самых ранних сторонников которого он являлся, чем о вечном наказании. Его сдержанность показывает определённое принуждение, но нельзя утверждать больше того; правило веры в это время ещё не было полностью определено.

Категорическое утверждение Оригена касательно апокатастасиса противоречило бы его гипотезе о вечном круговороте вещей, которую он иногда предполагает, даже критикуя эту идею у стоиков. Очевидно, что учение это нельзя примерить с одной из его главных идей, а именно, о свободной воле. Эта идея была не более чем благой надеждой с его стороны.

Заключение. Онтология Оригена, несмотря на то, что непосредственно касается рассмотрения проблем, связанных с христианской культурой, обнаруживает практически во всех пунктах сильнейшее влияние понятийного аппарата античности. Ориген идет на это, нисколько не сомневаясь в приемлемости такого метода.

 

Б) Антропология

Прежде чем перейти к исследованию этической мысли Оригена, скажем несколько слов о его антропологии, в том числе богословии образа Божия, поскольку именно антропологией определяется его мистическое и аскетическое учение, особенно в том, что касается темы духовной борьбы, основными идеями Оригена, в которых раскрывается его этика. Этика, рассматривая вопрос о поведении человека для достижения той или иной цели человеческой жизни, касается структуры человеческой личности, её антропологии, поскольку именно импульс следовать своей природе заставляет человека вырабатывать принципы своего поведения как средства в достижении тех целей, в достижении которых и раскрывается упомянутая человеческая природа.

Самопознание. Ориген, утвердивший необходимость самопознания, чтобы прийти к добродетели, различает две формы самопознания. Первая имеет объектами добродетели и пороки: склонности, чувства, страсти, которые душа испытывает в себе самой ⁷⁸. Другая прилагается к определению природы души: более глубокое и более трудное другое - самопознание, которое находится к душе... посмотрим и начнём в меру наших сил говорить об этом познании... Душа должна знать какова её субстанция, телесна ли она или бестелесна, проста или сложна, из двух ли частей или более. Таким образом, изучение антропологии у Оригена ведётся с целью самопознания ради того, чтобы уметь жить в добродетелях.

Антропология трихотомическая. а) Различение духа (πνεύμα, а не νούς), души и тела берет начало ещё в 1 Послании к Фессалоникийцам 5: 23. Детерминирующий элемент в этом - дух (происходящий от еврейского слова דןאה - ruah) - признак действия Божия, отличающийся от πνεύμα стоиков своей абсолютной бестелесностью. Эта трихотомия часто плохо понимается, когда её сближают с трихотомией Платона. По Платону, она выражается даже в других терминах (νούς - ум, θυμός - дух, έπιθυμία - влечение, страсть) и относится только к душе, тогда как трихотомия Оригена относится к человеку в его целостности. Мы находим её более или менее смутным образом у более ранних христианских авторов, и она получает свою первоначальную разработку у Иринея и валентиниан. У Оригена 3 элемента - дух, душа и тело. Но душа сама по себе разделена между высшей частью νούς и низшей частью. Но скорее чем о частях нужно говорить о тенденциях (склонностях, направлениях), потому что здесь речь не идет о статической теологии (хотя каждый термин соответствует онтологической реальности), но о динамической антропологии в перспективе духовной борьбы. Душа борется между духом и телом; и две части души выражают ее причастность к каждому из противоположных начал.

б) Дух - божественный элемент, присутствующий в душе, не составляя при этом части, собственно говоря, личности. Он не участвует в грехах человека, потому что не может воспринимать зло в себя самого, но эти грехи ставят его в состояние оцепенения, мешая действию духа в человеке. Он педагог души, которую ведет к практике добродетели; можно сказать, что он сливается с моральным сознанием. Он открывает ему познание Бога и его тайн и приводит его к молитве. Душа, которая подчиняется ему, не переставая быть душой, становится духовной и увлекает вслед за собой как свою низшую часть, так и тело. Именно так и произошло во Христе. Этот дух отличается от Святого Духа, но он есть сотворённое участие человеческой души в Св. Духе и место присутствия Св. Духа в человеке. Ориген говорит об этом духе как о свете, жизни, питании и т.д. К этому учению близко примыкает учение Церкви об освящающей благодати: он есть дар благодати, созданный Богом в человеке. Однако он присутствует во всех людях, не только в крещённых. Дух не оставляет грешную душу, но пребывает в ней в состоянии сна, потому что больше не может действовать на душу его отрицающую, но его неизменность определяет возможность её обращения.

Наряду с этим πνεύμα, “присоединяемым” Богом к субстанции человека, Ориген знает πνεύμα харизматический, даваемый с определённой целью, тип которого пророческое боговдохновение. В своей полемике с монтанистами, которые полагали лишь один вид священного безумия, он представляет это боговдохновение как сознательное и добровольное сотрудничество пророка со Св. Духом.

в) В антропологии и психологии Оригена больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни. Он больше создавал в своём уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе. Это очень напоминает идеального человека Филона.

Душа в своей целостности - место, где пребывает свободная воля, власть выбора, личность: она - сущность человека. Если она последует духу, то станет духовной даже в своей низшей части, которая подчинится высшей. Но если она обращается к плоти и остаётся нечувствительной к голосу духа, то становится плотской, её низшая часть отнимает у высшей властную мощь.

г) Высшая часть души обозначается или платоновским термином νούς (mens), стоическим термином (главная часть /сердца, души, ума/) или библейским термином καρδία. Душа представляет собой эту высшую часть “в чистом виде” только в состоянии предсуществования. Она место участия души в образе Божием и возвышает его великолепием духа в созерцании, молитве и добродетели. Если дух представляет собой активный элемент благодати, то душа (νούς) - её пассивный элемент, его дело воспринимать, способность к восприятию - его главная функция. Πνεύμα и νούς явно различны и неразличимы один от другого. Они выражают тонкую диалектику двух аспектов благодати: дара и его принятия.

д) Нижняя часть, появившаяся после падения, является для души постоянной попыткой отвернуться от божественных реальностей, чтобы предоставить себя привлечению телом. Принцип воображений и страстей, иногда усваиваемых двумя внутренними элементами трихотомии Платона (θυμός έπιθυμία), без различения более благородных стремлений от более низких, часто обозначается по Рим. 8, 6-7 выражением φρόνημα της σαρκός (sensus carnis или carnalis) мысль плоти, или даже более просто σαρξ (плоть), выражая этим как у Павла влечение ко греху. Эта мысль плоти не смешивается с тем, что в схоластике будет называться вожделением, потому что, объединяя естественные способности, она может сделаться даже одухотворенной, не будучи разрушенной, когда душа обращается к духу. Вот почему Ориген с силой утверждает отсутствие у Христа влечения ко злу, хотя и не отрицает наличия у Него этой низшей части, без которой он не был бы человеком похожим на нас. Но эта часть души у Христа полностью одухотворена.

ж) Тело нужно отличать от плоти. Понятие тела и понятие бестелесности у Оригена не однозначны; он как бы сам замечает это в конце предисловия к Трактату О Началах; кроме земных тел существуют тела более тонкие, называемые воздушными (эфирными), это тела ангелов и демонов, тела душ в состоянии предсуществования, тела воскресшие в конце времён; текст, цитируемый Мефодием (О Воскресении 14, 7) утверждает даже, в связи с учением мезо- и нео- платоников о “тележке души”, что душа сохраняет некоторую телесную оболочку между смертью и воскресением.

Трактат О Началах в трех местах утверждает (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15), что только Троица абсолютно бестелесна: тело есть признак состояния тварности, выражающий его случайный характер перед необходимым характером Бога. Если душа сама по себе бестелесна, то она все же всегда облечена в тело. Несмотря на несправедливые возражения, Ориген одновременно утверждает касательно тела земного и тела воскресшего их идентичность и их инаковость, аналогично зерну и растению по 1 Кор. 15, 35-38; то же самое можно сказать о воздушных телах в состоянии предсуществования и земных телах (по Прокопию де Газе).

Нужно заметить сверх того, что бестелесность - часто моральная концепция, обозначающая жизнь, не являющуюся рабыней тела: это приложимо не только к блаженным, но и к праведникам, ещё живущим на земле. Четыре полемики в трактате О Началах о конечной телесности или нетелесности следует рассматривать в согласии с литературным жанром этого писания: это полемики. В остальном творчестве Оригена нет упоминания о конечной бестелесности.

з) Трихотомическая композиция соответствует как состоянию предсуществования душ, ведомых их духом: они одеты в эфирные тела, так и эсхатологическому состоянию, по крайне мере, что касается праведных воскресших. Если те, которые воскреснут в осуждение, имеют тело, аналогичное тёмному телу демонов, обозначаемому “внешними потемками”, то они также не будут иметь более и духа. Место Писания, которое подсказывает это: Мт. 24, 51 и Луки 12, 46: если хозяин по своём возвращении застанет злого слугу, бьющего товарищей или напивающегося с пьяницами, то он его dixotomh/sei - разрежет надвое, отнимая у него дух, который вернется к Богу, даровавшему его. Проклятый не имеет более духа; Ориген, кажется, отнимал у него всякую возможность на обращение. Имеется также аргумент, чтобы отказаться от того, что мы слышали об апокатастасисе (возвращении) в благодать демонов и проклятых. У Иринея мы находим идентичную концепцию.

Этот связный и грандиозный синтез, повсюду глубинный в трудах Александрийца, после него почти более не возвращается, даже у его самых горячих приверженцев, например, Дидима Слепого, который выдвигает несколько систем, или Евагрия Понтийского, который, ставя ум (νούς) на место духа (πνεύμα) повреждает единство, которое представляет собой один их самых надёжных критериев аутентичности фрагментов, приписываемых Оригену.

Теология образа Божия. Теология образа Божия в человеке господствует не только в аскезе, но ещё и в мистике Оригена в качестве основания: “только подобное познает подобное”.

1) Образ Бога в строгом смысле - только Слово, человек только “по образу” или “образ образа”, потому что именно Слово передаёт (сообщает) образ Божий. В Бытие 1, 26-27 “да сотворим”, которым Отец обращается к своему Сыну, показывает, что этот последний - помощник Отца в творении человека, но он ещё и образец, потому что он тот образ, согласно которому сделан человек. Человеческая Душа Христа, ещё в состоянии предсуществования соединенная со Словом, как и все другие души создана “по образу”, т.е. она образ образа. “Но как таковая она есть и тень Христа Господа, под которой мы живем среди народов”. Она встаёт между Словом и нами, как второй образ, посредник.

2) Ориген интерпретирует, вслед за Филоном, но иным образом два отрывка из Бытия 1 и 2 как два различных творения: первое - единственное производимое “по образу”, - это творение душ в состоянии предсуществования; второе, если мы последуем текстам до нас дошедшим, - творение тел после падения.

Эта интерпретация создает проблему: как Ориген мог увидеть в Быт. 2 творение земных тел после творения душ и после грехопадения, тогда как это грехопадение описывается только в Быт. 3? Свидетельство, которое даёт Прокопий Газский, поясняя Комментарий Оригена на Бытие, разрешает эту проблему, причем вполне в духе Оригена. Сообщение в Быт. 2 говорит не о творении тела земного, но тела сверкающего (άυγοειδές), которое облекает души в состоянии предсуществования и различие этих двух творений здесь не более чем различение причин, потому что эти творения совпадают. После же падения в Быт. 3. 21 тело сверкающее прячет своё сияние под “оболочкой кожи”, обозначая не телесность, которая уже существует (полностью бестелесна, как уже было сказано, только божественная триада), но её земное и смертное качество. В эту-то испорченную телесность Бог и помещает человека как в исправительное учреждение.

Место “по образу” - душа, или, скорее, её высшая часть, νούς, ήγεμονικόν или сердце. Она то единственное, что существует в состоянии предсуществования, она участие в сыновстве Сына и в его многочисленных названиях, таких как мудрость, жизнь, истина, свет, логос и т.д. Только святое подлинно существует, но не злое, которое отринуло участие в “Том, Кто Есть”. Λογικός (разумный) прогрессирует или регрессирует в этом качестве согласно своим действиям добродетели или греха. Святое есть только логикос, демоны и проклятые уподобляются через своё действие свободы άλογικόί (неразумным).

3) Но грех замутняет это изначальное участие и его действие представляется наложением враждебных образов, которые прячут “по образу”. Это образ земного по 1 Кор. 15, 49, земное, которое в большинстве текстов Оригена, не Адам, а Диавол, виновник грехопадения.

В конце концов, грехи запечатлевают в нас образы животных, различающиеся по природе греха и порока. Эта тема животных образов, оставаясь моральной и символической, побуждала приписывать Оригену миф о метемпсихозе, несмотря на то, что многочисленные и очень надежные тексты отклоняют эту мысль. Но эти дьявольские и животные образы изгоняют участие в образе Божием. Он завален, как вода в колодце Авраама, которую филистимляне заполнили грязью. Только Иисус, наш Исаак, имеет силу очистить колодцы нашей души от нечистот, заброшенных туда врагами.

4) “По образу” лучше, чем способность (потенция) к обожествлению в аристотелевском смысле; скорее “по образу” нужно понимать согласно стоической схеме: в этой потенции находится семя, которое нужно заставлять расти до полного обожествления, представляющего собой сходство. Различие между образом и сходством (это последнее у философов-досократиков являлось целью человеческой жизни) Ориген прочитал в Быт. 1, 26-27. Если Бог связал сходство с образом, провозглашая свой проект в 26 ст., то Писание более не говорит об этом в 27, когда показывает осуществленное творение по образу. Это так. Если образ дан от начала, то сходство сохраняется до конца времён по 1 Иоанна 3, 2: “Мы знаем, что, когда он (Христос в грядущей славе) явится, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим его таким, каков он есть”.

5) Сходство будет совершенным только после смерти, в воскресении. Оно совершится в образе Христа, мы будем тогда совершенно тождественны в его смерти и в его воскресении, не только “через зеркала”, т.е. отражённым образом, как в первом воскресении, совершившимся в крещении и христианской жизни, которая за этим последовала, но “лицом к лицу”. Мы будем жить впредь за образами и тенями в царстве подлинных реальностей. Мы будем подобны славному телу Христа, его душе, образу Слова, в Слове ему самому, а через него Богу. Мы будем богами, участвующими в познании, в добродетели и в счастье божественных личностей. Мы будем созерцать Бога “лицом к лицу”, как его Сын-посредник созерцает Его. Сейчас это только размышления о Сыне, тогда же будет опережающая стадия, так как люди будут обладать качествами Сына, которые позволяют такое созерцание и вечное единство с Богом. Вся душа будет соединена с логосом, Бог будет всё во всем (Ориген никогда не принимал это утверждение в пантеистическом смысле).

6) Участие человека в образе Божием составляет нашу “основную субстанцию”, сущность нашего бытия. Человек - бытие, отдаленное от своего центра, которое есть для него Бог. Если познать себя самого, то можно увидеть в себе образ Божий. Идентичная идея была у Плотина, но скорее он заимствовал её у христианства, чем наоборот.