2020-01-14
823
147. Гетерогенность времени. — Проблема, к анализу которой приступаем мы в настоящей главе, принадлежит к самым сложным в феноменологии религии. Трудность эта связана не только со структурным отличием магико-религиозного времени от времени профанного; она состоит еще и в том, что переживание времени как таковое у первобытных народов далеко не всегда равнозначно соответствующему опыту современного западного человека. А значит, с одной стороны, сакральное время противопоставляется профанной длительности, а с другой — сама эта длительность имеет различную структуру в архаических и современных обществах. Пока еще трудно с точностью определить, обусловлено ли подобное различие тем фактом, что у первобытного человека опыт переживания профанного времени еще не отделил вполне от категорий времени религиозно-мифического. Несомненно, однако, что благодаря подобному переживанию времени для первобытного человека всегда остается свободным, так сказать, «выход» в сферу времени религиозного. Несколько упрощая изложение и предвосхищая результаты последующего анализа, отметим, что сама структура темпоральности, свойственная первобытному сознанию, облегчала для него процесс преображения длительности в сакральное время. Но поскольку данная проблема относится прежде всего к социологии и философской антропологии, то мы будем заниматься ею лишь в той мере, в какой это потребуется для анализа профанического времени. Занимающий нас здесь вопрос, в сущности, таков: чем конкретно сакральное время отличается от предшествующих ему и следующих за ним периодов профанной длительности? Термин «иерофаническое время», как мы вскоре убедимся, охватывает чрезвычайно различные феномены. Он может обозначать время, в течение которого справляется обряд, и которое по этой причине является сакральным, т. е. принципиально отличным от сменяющей его профанной длительности. Он также может относиться ко времени мифическому, либо восстановленному через посредство ритуала, либо реактуализованному благодаря простому повторению акта, имеющего собственный мифологический архетип. Наконец, он может указывать на космические ритмы (например, лунные иерофании), поскольку эти ритмы считаются откровением — мы бы сказали проявлением, действием — глубинной сакральной сущности, лежащей в основе Космоса. Таким образом, определенная точка или отрезок времени в любой момент могут стать иерофаническими: если в данный момент происходит кратофания, иерофания или теофания, то этого достаточно, чтобы его преобразовать, освятить, сделать памятным через их воспроизведение и тем самым сделать воспроизводимым, повторяемым до бесконечности. Любое время «открыто» времени сакральному, иными словами, способно явить то, что мы для удобства именуем абсолютным, т. е. сверхъестественным, сверхчеловеческим, сверхисторическим.
Для первобытного сознания время не является гомогенным. Не говоря уже о том, что оно может приобрести иерофанический характер, время как таковое предстает в различных формах, имеет разную интенсивность, «насыщенность» и несходные функции. Леви-Брюль (вслед за Харделандом) обнаружил у даяков пять отличных друг от друга типов времени, каждый из которых придает особый смысл разным отрезкам одного и того же дня (например, воскресенья): «1) Восход Солнца: время, благоприятное для начала дела; родившиеся в этот час дети будут счастливы; однако в этот момент не следует отправляться на охоту, рыбалку, в путешествие, ибо они будут неудачны; 2) около 9 часов утра: недоброе время, все, что начинается в этот час, терпит неудачу; однако тот, кто отправляется в путь, может не бояться разбойников; 3) полдень: чрезвычайно благоприятное время; 4) три часа пополудни: время битв, благоприятное для врагов, разбойников, охотников, рыбаков; неблагоприятное для путников; 5) заход Солнца: краткий отрезок «счастливого времени» (Le surnaturel et la nature dans la mentalite primitive, 18—19).
Подобных примеров можно привести множество: любая религия знает счастливые и несчастные дни, наилучшие моменты в течение одного и того же дня, периоды времени «концентрированного» и «разреженного», время «сильное» и время «слабое» и т. д. На один важный момент следует обратить внимание уже сейчас: дело в том, что время воспринимается как неоднородное (благополучные и несчастные промежутки) еще до всякого его осмысления в рамках определенной ритуальной системы. Иными словами, во времени открывается новое измерение, которое можно назвать иерофаническим и благодаря которому длительность как таковая приобретает не только особый «ход», но также и отличные друг от друга «смыслы», «назначения», противоречивые «судьбы». Ясно, что это иерофаническое измерение обнаруживается через общие ритмы космоса, «порождается» ими, как в случае с пятью типами времени у даяков, или критическими, поворотными моментами годового цикла (солнцестояния, фазы Луны и т. п.); кроме того, оно может быть «обусловлено», «порождено» самой религиозной жизнью человеческих обществ, например, зимними праздниками, приходящимися на сельскохозяйственный «мертвый сезон».
В нескольких недавних исследованиях подчеркивались социальные истоки сакрально-временных ритмов (работы М. Маусса, М. Гране); по этой причине, однако, не следует отрицать, что космические ритмы также сыграли огромную роль в «открытии» и организации подобных систем. В этой связи достаточно вспомнить о том, какую роль сыграло в духовной судьбе архаического человека религиозное осмысление лунной (§ 47) или растительной драмы (§ 139). Идеи цикла и повторения (к которым мы еще не раз вернемся в настоящей главе) можно рассматривать в качестве «откровения» лунарных иерофаний, независимого от тех примеров цикличности [ повторяемости, которые могли обнаружиться в социальной жизни как таковой. Высказывалось мнение (Hubert и Mauss, La representation du emps, 213 sq.), что социальные «истоки» счисления сакрального времени подтверждаются несовпадением сакральных календарей с космическими ритмами. На самом же деле это расхождение не свидетельствует против связи систем счисления с космическими ритмами; оно лишь доказывает, с одной стороны, неустойчивость и неупорядоченность первобытной хронометрии, а с другой — «ненатуралистический» характер архаической религиозности, чьи праздники относились не к природному феномену как таковому, но и к его религиозному смыслу.
Анализ растительных иерофаний позволил нам специально подчеркнуть, сколь подвижной бывает календарная дата праздника весны (§ 123). Мы также показали, что по-настоящему характерным и существенным в этом празднике является его религиозно-метафизический смысл — возрождение Природы и обновление жизни — а не «естественный» феномен весны как таковой. Сакральное время структурируется независимо от космических ритмов не потому, что календарь не есть точная копия астрономического времени. Просто сами эти ритмы получают смысл лишь постольку, поскольку являются иерофаниями и поскольку эта «иерофанизация» освобождает их от астрономического времени, служившего для них, если можно так выразиться, некоей матрицей. «Символ» весны может «обнаруживать», «открывать», «возвещать» весну прежде, чем даст о себе знать весна «естественная» (§ 123), что не мешает данному символу обозначать начало новой «эры», наступление которой вскоре подтвердит и «естественная» весна — причем сделает это не в качестве природного феномена, но как свидетельство полного обновления, возрождения космической жизни. Разумеется, наряду с восстановлением космоса идея обновления предполагает также возрождение индивидуальное и социальное. Уже не в первый раз в настоящей работе мы получаем возможность показать, что для архаического сознания все объекты сливаются воедино, а все уровни бытия взаимодействуют между собой и соответствуют друг другу.
148. Единство и непрерывность иерофанического времени. — Гетерогенность времени, его деление на сакральное и профанное предполагает не только «разрывы» профанной длительности, периодически осуществляемые для того, чтобы в них могло «влиться» время сакральное, но также и то, что подобные включения, вставки являются внутренне между собой связанными, мы бы даже сказали — смежными, непосредственно примыкающими друг к другу. Христианская литургия данного конкретного воскресенья неотделима от литургии предшествовавшего воскресенья и от литургии воскресенья последующего. Сакральное время пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Спасителя качественно отлично от профанной длительности, из которой оно вычленяется, представляя собой своего рода «анклав» между настоящим и будущим; данное сакральное время связано с предшествующим и последующим богослужениями, но это еще не все; его можно считать непосредственным продолжением всех литургий, имевших место с тех пор, как таинство пресуществления совершилось в первый раз и вплоть до настоящего момента. И напротив, профанная длительность, протекшая между двумя божественными службами, не преображается в сакральное время, а потому не может быть сколько-нибудь смежной с иерофаническим временем обряда: эта длительность протекает, так сказать, параллельно сакральному времени, последнее же дано как continuum, лишь по видимости прерываемый профанными интервалами.
То, что верно по отношению ко времени христианского культа, в равной мере приложимо к любым религиозным, магическим, мифическим и легендарным временам. Данный ритуал не просто повторяет ритуал предыдущий (который сам является воспроизведением архетипа); он смежен ему и продолжает его периодическим или иным образом. Сбор волшебных трав происходит в критические моменты, знаменующие собой прорыв из профанного времени ко времени магико-религиозному, например, в полночь перед Ивановым днем. Согласно народным поверьям, на несколько секунд «разверзаются небеса» (как в случае с «железной травой», папоротником), и именно тогда волшебные травы приобретают исключительные свойства, а тот, кто их собирает, может в это мгновение стать неуязвимым, невидимым и т. п.
Эти иерофанические секунды повторяются каждый год. А поскольку они образуют определенную «длительность» — сакральную, но все же длительность, — то можно сказать, что эти временные отрезки непосредственно продолжают друг друга в течение десятилетий и целых веков, составляя в конечном счете общее, единое «время». И это вовсе не мешает им по видимости периодически повторяться; мы можем представить подобные промежутки как мгновенный молниеносный «прорыв» к Великому времени, позволяющий этим парадоксальным иерофаническим секундам вклиниваться в профанную длительность. Мотивы повторяемости и периодичности играют важную роль в мифологии и в фольклоре. «В легендах о провалившихся под землю замках, городах, монастырях или храмах проклятие никогда не бывает однократным и окончательным, оно периодически возобновляется; каждый год, каждые семь или девять лет город воскресает, звонят колокола, кастелян выходит из своего убежища, открываются сокровища, засыпают грозные стражи — но в урочный час чары рассеиваются, и все снова исчезает без следа. Эти периодические возвращения прошлого показывают, что одни и те же даты влекут за собой одни и те же события» (Hubert, Mauss, Op. cit., 205).
149. Периодическое возвращение, вечное настоящее. — В религии, как и в магии, периодическое возвращение означает прежде всего некое использование сакрального времени, которое при этом становится временем настоящим. Всем ритуалам свойственно совершаться сейчас, в данный момент. Время события, воспроизводимого или поминаемого в определенном ритуале, превращается в настоящее время, оно, если можно так сказать, «репрезентируется», каким бы далеким его ни воображали. Страсти, смерть и воскресение Христа не просто вспоминаются во время церковных служб на Страстной неделе — они действительно происходят на глазах у верующих. Истинный христианин должен ощущать себя современником этих сверхисторических или внеисторических событий, ибо теофаническое время, повторяясь, становится для него временем настоящим.
То же самое можно сказать и о магии. Мы видели (§ 111), что, отправляясь на поиски лекарственных трав, колдунья говорит: «Идем собирать травы, чтобы приложить их к ранам Господа». Благодаря магическому ритуалу знахарка становится современницей страстей Христовых; собранные ею травы обязаны своим действием тому, что они выросли у подножия Креста распятия, что их прикладывают (или, во всяком случае, могут приложить) к ранам Спасителя. Действие чар и заклинаний также относится к настоящему времени: целительница встречает Пресвятую Деву или других святых, Богородице сообщают о болезни X и она открывает спасительное лекарство. Ограничимся одним примером, взятым из румынского фольклора, в этом отношении особенно богатого. «Собрались однажды девять братьев, родившихся от девяти отцов. Одеты они были одинаково, и было у них девять острых мотыг и девять наточенных топоров. Прошли братья полдороги до медного моста и встретили там Пресвятую Деву; она спустилась по веревке из воска и спросила у них: Куда путь держите, девять братьев от девяти отцов, одетые на одно лицо? — Идем мы к горе Галилейской, чтобы срубить дерево райское. — Не трогайте райское дерево, ступайте к Иону за гнойниками его, срежьте их, отрубите и бросьте в бездну морскую» (Ch. Pavelescu, Cercetari asupra magiei la Romanii din Muntii Apuseni, Bucarest, 1945, 156). Действие относится к мифическим временам, когда райское дерево не было еще срублено, и тем не менее оно происходит сейчас, в данный конкретный момент, когда Ион страдает от своих гнойников. Заклинание не ограничивается простой апелляцией к могуществу Пресвятой Девы, ибо любые силы, даже силы божественные, действуя в пределах профанной длительности, рассеиваются и исчезают; оно восстанавливает другое, магико-религиозное время, то время, когда люди действительно могли отправиться в рай, чтобы срубить райское дерево, а Пресвятая Дева самолично нисходила по небесной лестнице. И это не аллегорическое, но реальное возрождение: Ион со своим недугом — современник встречи Богоматери с девятью братьями. Одновременность с великим мифологическим событием — необходимое условие эффективности любого магико-религиозного ритуала. И если попытку Кьеркегора выразить удел христианина в формуле «быть современником Христа» рассмотреть в подобном свете, то она будет казаться нам менее революционной, чем прежде: Кьеркегор лишь представил в новых терминах обычную, естественную позицию архаического человека.
Периодичность, повторение, вечное настоящее — эти три качества магико-религиозного времени помогают нам уяснить конкретный смысл негомогенности этого кратофанического и иерофанического времени по отношению к профанной длительности. Подобно всем прочим важнейшим актам человеческой жизни (земледелие, охота, рыбная ловля, сбор плодов и т. д.), превратившимся впоследствии, хотя и не вполне, в занятия профанные, обряды были открыты богами или «предками». Воспроизводя ритуал или важное действие (охота и т. п.), люди всякий раз имитируют архетипическое деяние бога или предка; деяние, совершившееся в начале времен, т. е. в мифическое время.
Но целью подобного повторения является также возрождение мифического времени богов и предков. Так, отправляясь в плавание, начальник моряков на Новой Гвинее олицетворяет мифического героя Аори: «Он облачается в одежды, которые, согласно мифу, носил Аори. У него, как и у Аори, черное лицо, а в волосах — лове, подобное тому, которое Аори снял с головы Ивири. Исполняя танец на кровле, он широко размахивает руками, словно Аори, раскидывающий свои крылья... Один рыбак рассказывал мне, что отправляясь (со своим луком) за рыбой, он представляет себя самим Кивавиа. Он не просил у этого мифического героя милости и помощи: он отождествлялся с ним» (F. E. Williams, цит. у Levy-Bruhl, La mythologie primitive, 163—164). Иначе говоря, рыболов живет в мифическом времени Кивавиа подобно тому, как отождествляющий себя с Аори мореход живет в сверхисторическом времени своего героя. Становится ли он сам этим героем или всего лишь превращается в его современника, в любом случае меланезиец переживает мифическое настоящее, которое невозможно спутать с какой-либо профанной длительностью. Воспроизводя архетипическое деяние, он проникает в сакральное аисторическое время, и подобное проникновение может совершиться лишь при условии отмены времени профанного. Особая важность, которую имеет эта отмена для архаического человека, выяснится для нас вполне в дальнейшем.
150. Восстановление мифического времени. — Посредством любого ритуала, а следовательно, и любого важного действия (охота, рыбная ловля и т. п.) первобытный человек входит в «мифическое время». Ибо «мифическую эпоху, дзугур, следует мыслить не только как прошлое, но и как настоящее, а также будущее — в качестве длящегося состояния, а не законченного периода» (А. Р. Elkin, цит. у Levy-Bruhl, Mythologie primitive, 7). Этот период — «творческий», поскольку именно тогда, in illo tempore, был сотворен и упорядочен Космос, а боги, предки или культурные герои открыли людям архетипические образцы всякой деятельности. In illo tempore, в эпоху мифа было возможно все. «Виды» еще не обрели четких границ, а «формы» все еще оставались «текучими» (память об этой «текучести» прорывается даже в весьма сложных и тщательно разработанных мифологических традициях, ср., например, у греков эпоху Урана, Кроноса и т. д., § 23). Та же текучесть форм, но уже на противоположной «оконечности» времени, является одним из знамений эсхатона, того момента, когда «история» завершится и весь мир начнет жить в сакральном времени, в вечности. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком и т. д.», Исайя, II, 6. Тогда nec magnos metuent armenta leones (Вергилий, Ecloga, IV, 22).
Следует подчеркнуть важность этого стремления, очевидного в любом обществе, на любом Уровне развития, стремления восстанавливать мифическое время, время начал, Великое время. Подобное восстановление есть результат всех мифов и всех сколько-нибудь существенных человеческих действий. «Ритуал — это воспроизведение одного из фрагментов изначального времени... Изначальное время служит образцом для всех времен. То, что произошло однажды, повторяется бесконечное число раз. Чтобы понять жизнь, достаточно знать миф» (Van der Leeuw, L'homme primitif et la religion, 120, 101). Насколько верна формула Ван дер Леува «достаточно знать миф, чтобы понять жизнь», мы более точно определим при анализе структуры и смысла мифа. Пока же отметим две ключевые характеристики мифического времени (или, в зависимости от контекста, времени сакрального, магико-религиозного, иерофанического): 1) его повторяемость (в том смысле, что всякое существенное человеческое действие его воспроизводит), 2) хотя оно и считается сверхисторическим, находящимся по ту сторону всяких случайных событий, в определенном смысле — в вечности, сакральное время имеет свое «начало» в истории; «начало» это совпадает с тем моментом, когда божество творит или организует мир, когда предок или культурный герой устанавливает прообраз какой-то деятельности и т. д.
Для архаического сознания любое начало есть illud tempus, а следовательно, некий «просвет», выход в сферу Великого времени, в область вечности. Марсель Маусе удачно заметил, что «религиозные явления, разворачивающиеся во времени, вполне логически и законно считаются происходящими в вечности» (Op. cit., 227). В самом деле, каждое из этих «религиозных явлений» постоянно повторяет архетип, иначе говоря, воспроизводит то, что имело место «вначале», в тот момент, когда определенный ритуал или обладающий религиозным смыслом поступок были впервые открыты человеку и тем самым вошли в историю, обнаружились в ней.
В дальнейшем мы более подробно покажем, что в перспективе первобытного мышления история совпадает с мифом: всякое событие (всякое обстоятельство, всякий факт, обладающий определенным смыслом) уже в силу того одного, что произошло оно во времени, представляет собой разрыв в профанной длительности, промежуток, в который вторгается великое время. И в этом своем качестве любое событие — просто потому, что оно случилось, имело место во времени — есть иерофания, некое «откровение». Тождество события и иерофании, времени исторического и времени мифа парадоксально лишь на первый взгляд; чтобы его понять, достаточно поставить себя в конкретные условия того сознания, в котором существовали эти понятия. Ибо первобытные люди усматривают в человеческих действиях (земледельческие работы, общественные обычаи, сексуальная жизнь, культура и т. д.) смысл и значимость лишь постольку, поскольку они воспроизводят исконные деяния божеств, культурных героев или предков. Все, что никак не соотносится с подобными актами; все, что лишено сверхчеловеческого образца, не имеет по этой причине ни особого названия, ни какой-либо важности. Но все эти архетипические деяния были совершены тогда, in illo tempore, в мифическое время, которое невозможно ввести в рамки обычной хронологии. Совершившись, подобные акты прервали течение профанной длительности и ввели в образовавшийся разрыв время мифа. Но тем самым они также породили «начало», «событие», которые так или иначе заняли свое место в общем потоке серой и однообразной профанной длительности (где периодически появляются и исчезают малозначительные действия) и в итоге образовали «историю», ряд «обладающих смыслом событий», вполне отличный от монотонного, механического чередования лишенных значения обстоятельств. А значит, как бы это ни казалось парадоксальным, однако то, что мы могли бы назвать «историей» первобытных обществ, сводится исключительно лишь к совершившимся в мифическое время событиям, которые повторяются вплоть до наших дней. А все то, что является подлинно «историческим» в глазах современного человека, для людей первобытного сознания не имеет какого-либо мифического прецедента, а потому совершенно лишено значения.
151. Нерегулярное повторение. — Эти замечания в равной степени помогают истолковать как сущность мифа вообще (§ 156), так и смысл мифического, иерофанического, магико-религиозного времени, составляющего основной предмет настоящей главы. Теперь мы способны понять, почему сакральное, религиозное время не всегда воспроизводится со строгой периодичностью; некоторые празднества (входящие, разумеется, в план иерофанического времени) повторяются периодически, но существуют и другие действия, по-видимости (и только по-видимости) профанные, которые также были впервые открыты и «освящены» in illo tempore, однако происходить могут когда угодно. В любое время можно отправиться на охоту, рыбную ловлю и т. п., а значит, в любое время можно подражать мифическому герою, воплощать его собой, иными словами — вырываясь из рамок профанной длительности, восстанавливать мифическое время и повторять миф-историю. Возвращаясь к только что сказанному, еще раз подчеркнем: любой промежуток времени способен превратиться в сакральный; в любой момент длительность может быть преобразована в вечность. Естественно, идея периодичности сакрального времени играет, как мы вскоре увидим, чрезвычайно существенную роль в религиозных представлениях всего человечества, однако тот же самый механизм подражания образцу и воспроизведения архетипического акта способен отменять профанную длительность и превращать ее в сакральное время помимо регулярно совершаемых ритуалов, и факт этот чрезвычайно показателен. Во-первых, он свидетельствует о том, что тенденция к иерофанизации времени представляет собой принципиальный, существенный феномен независимо от упорядоченных религиозных систем, интегрированных в общую структуру социальной жизни; от специальных механизмов, призванных упразднять профанное время (например, «старый год») и восстанавливать время сакральное (новый год). Во-вторых, он напоминает нам об упрощенных вариантах, или «облегченных дублетах», о которых шла речь в связи с проблемой восстановления сакрального пространства (§ 146). В самом деле, «центр мира», находящийся по определению в некоем «недоступном месте», может, тем не менее, быть сооружен где угодно, и людям при этом не придется сталкиваться с трудностями и испытаниями, о которых повествуют мифы и легенды о героях, — точно также и в сферу сакрального времени, возрождаемого обычно с помощью календарных коллективных празднеств, может попасть кто угодно и когда угодно благодаря простому повторению мифического действия-архетипа. Особо отметим эту тенденцию — выходить за рамки коллектива при восстановлении сакрального времени; важность ее не замедлит для нас проясниться.
152. Регенерация времени. — Празднества совершаются в сакральном времени, т. е. как подчеркивает М. Маусс, в вечности. Есть, однако, и такие периодические праздники, — без сомнения, самые важные из всех, — которые открывают нам нечто большее: желание отменить, упразднить уже протекшее профанное время и начать «время новое». Иными словами, периодические праздники, завершающие один временной цикл и открывающие другой, имеют своей целью полное возрождение и обновление времени. В другой работе {Archetypes et repetition) мы довольно обстоятельно исследовали ритуальные сценарии, знаменующие конец старого и начало нового года, а потому здесь можем ограничиться общим взглядом на эту важную проблему.
Морфология периодических ритуальных сценариев чрезвычайно богата и разнообразна. Основываясь на исследованиях Фрейзера, Венсинка, Дюмезиля и других авторов, упомянутых в библиографическом списке, мы можем представить их сущность в следующей схеме. Конец старого и начало нового года являются поводом для целого ряда ритуалов, в числе которых: 1) очищения, исповедание грехов, удаление демонов, изгнание зол и болезней; 2) погашение и новое возжигание огня; 3) костюмированные процессии, шествия ряженых (изображающих души покойников), торжественная встреча умерших, которым приносят дары (устраивают трапезу и т. п.); в конце праздника их выводят за пределы данной местности к морю, ручью и т. д.; 4) сражение между двумя отрядами; 5) карнавальная интермедия, сатурналии, полное переворачивание обычного порядка, «оргия».
Разумеется, ритуальные сценарии конца старого и начала нового года нигде не включают в себя все эти обряды, на полноту списка которых мы к тому же не претендуем, поскольку не упомянули об инициациях и о практикующихся в некоторых местах браках с похищением невесты. Как бы то ни было, все эти обряды входят в одну ритуальную структуру. Каждый из них — собственными средствами и на своем уровне — стремится к упразднению времени, протекшего в завершающемся цикле. Таким образом, очищение, сжигание чучел «старого года», изгнание бесов, демонов, колдунов, в общем всего того, что символизирует протекший год, имеет своей целью уничтожить, отменить, вычеркнуть прошлое во всей его целокупности. Погашение огней означает возврат к «мраку», к «космической ночи», в которой все «формы» теряют индивидуальные очертания и смешиваются. В плане космологии мрак тождествен хаосу, а новое зажигание огней символизирует творение, возрождение форм и границ. Маски, которые изображают предков, души умерших, посещающие, согласно ритуальной церемонии, живых (Япония, Германия и др.), также указывают на то, что прежние границы упразднены и на смену им пришло смешение всех уровней и видов бытия. В этом парадоксальном промежутке между двумя «временами» (=двумя состояниями Космоса) становится возможным общение между живыми и мертвыми, т. е. между «формами» реализовавшимися и до-форменным, потенциальным, зачаточным способом существования. Во «мраке» и «хаосе», вернувшимися в мир благодаря уничтожению старого года, все формы совпадают, и благодаря этому всеобщему слиянию («ночь»=«потоп»=«распад») становится возможным без усилий, «автоматически» достичь coincidentia oppositorum на всех уровнях реальности.
Эта воля к уничтожению времени еще более очевидна в «оргии», происходящей по случаю новогодних церемоний (степень отхода от норм, размах «буйства» могут быть чрезвычайно разнообразными). Оргия также представляет собой регресс в сферу «мрака», восстановление изначального хаоса, а потому она предшествует любому творению, всякой манифестации организованных, упорядоченных форм бытия. Слияние всех форм в одно громадное, недифференцированное целое с точностью воспроизводит реальность на стадии неразличимости, неопределенности, неясности. В своем месте (§ 138) мы отметили, что оргия обладает одновременно и сексуальными и земледельческими функциями и значениями; в космологическом плане оргия есть некий аналог Хаоса или конечной полноты, преизбытка бытия, в темпоральном же отношении — это подобие Великого времени, «вечного мгновения», не-длительности. Присутствие оргии в ритуалах, знаменующих собой периодические разрывы во времени, свидетельствует о воле к полной отмене прошлого через отмену всего сотворенного. «Смешение форм» иллюстрируется ниспровержением социальной иерархии (во время сатурналий раб становится господином, господин прислуживает рабу; в Месопотамии низлагают царя и подвергают его всевозможным унижениям), совпадением противоположностей (к почтенной матроне относятся, как к публичной девке), приостановкой действия всех норм и законов и т. д. Безграничная распущенность, нарушение любых запретов, совпадение всех противоположностей имеют своей единственной целью распад, разрушение, разложение нынешнего мира — образом которого является человеческий коллектив — и восстановление исконного illud tempus, иначе говоря, мифического мгновения начала (хаос) и конца (потоп или ekpyrosis, апокалипсис).
153. Ежегодное повторение космогонии. — Описанный нами космологический смысл совершающейся в конце года карнавальной оргии подтверждается тем, что за хаосом всякий раз следует новое сотворение мира. Общей, более или менее очевидной моделью всех этих периодических ритуалов является символическое повторение творческого акта, созидающего Космос. Ограничимся несколькими примерами. В ходе вавилонской новогодней церемонии акиту (продолжавшейся двенадцать дней) в храме Мардука несколько раз читалась поэма о Творении Энума элиш: таким образом с помощью магии устного слова и сопровождавших ее обрядов реактуализировалась происходившая in illo tempore борьба Мардука с морским чудовищем Тиамат; борьба, которая благодаря окончательной победе бога и положила конец Хаосу. Подобный обычай существовал и у хеттов: в рамках новогодних ритуалов происходила рецитация и инсценировка архетипического поединка бога грозы Тешуба и змея Ильянкаша (ср. A. Gotze, Kleinasien, Leipzig, 1933, 130). Две группы противников воспроизводили поединок Мардука и Тиамат (Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, 99); подобный ритуал обнаруживается у хеттов (также по случаю нового года, Gotze, ibid.) и у египтян (Ivan Engnell, Studies on divine Kingship in the ancient Near East, Uppsala, 1943, 11). В ходе этого ритуала воссоздавался переход от Хаоса к Космосу: «Пусть он и впредь побеждает Тиамат и сокращает ее дни!» — восклицали участники церемонии. Поединок, победа Мардука и сотворение мира переводились таким образом в план настоящего времени.
В связи с акиту справлялся также закмук, «праздник судеб, жребиев», названный так потому, что в это время определялась «участь» каждого месяца наступающего года, иными словами, создавались двенадцать последующих месяцев (подобные представления встречаются и в других традициях). К этим ритуалам примыкал целый ряд других: нисхождение Мардука в подземное царство, посрамление царя, изгнание всякого рода зол в образе козла отпущения и, наконец, иерогамия бога с Сарпанитой (Царпаниту); иерогамия, которую царь воспроизводил в палатах богини (Labat, Op. cit., 247), и которая, несомненно, служила сигналом к началу коллективной оргии. Таким образом, перед нами регрессия к хаосу (владычество Тиамат, «смешение форм»), за которой следует новое творение (победа Мардука, определение судеб, иерогамия = «новое Рождение»). В тот момент, когда ветхий мир погружался в исконный хаос, упразднялось неявным образом и старое время или, как сказал бы современный человек, упразднялась «история» завершившегося цикла.
Для первобытного сознания старое время состоит из профанной длительности, которую образуют незначительные, т. е. не имеющие собственной архетипической модели события; «история» — это память о подобных событиях, о том, что в конечном счете следует называть лишенными ценности фактами или даже «грехами» (в той мере, в какой они представляют собой отступление от архетипических норм). И напротив, подлинная история для первобытного человека — это история-миф, и входят в нее лишь повторения архетипических актов, совершенных в мифическое время, in illo tempore, богами, предками или культурными героями. А поскольку все эти воспроизведения архетипов осуществлялись вне профанной длительности, то отсюда следует, что подобного рода действия, во-первых, не могут быть «грехами», отклонениями от нормы, а во-вторых, не имеют ничего общего с обычной длительностью, со «старым», периодически упраздняемым временем. Изгнание демонов и злых духов, исповедание грехов, очищения и, прежде всего, символическое возвращение к первичному хаосу, — все это означает отмену профанного времени, того старого времени, к которому относятся все лишенные внутреннего смысла события и все отступления от архетипических моделей.
Таким образом, один раз в год уничтожается ветхое время, прошлое, память о не-образцовых событиях, — короче говоря, уничтожается «история» в современном смысле слова. Символическое же воспроизведение космогонии, следующее за символическим уничтожением старого мира, возрождает время во всей его целостности и полноте. Ведь речь здесь идет не просто о празднике, благодаря которому в профанную длительность вклинивается «вечное мгновение»: как уже было сказано, здесь ставится и иная цель — полная отмена профанного времени, протекшего в пределах завершающегося цикла. В стремлении начать новую жизнь на лоне нового Творения — стремлении, совершенно очевидном во всех ритуалах начала и конца года, — ощущается также парадоксальный порыв к аисторическому существованию, желание жить только и исключительно в сакральном времени. Это означает полную регенерацию времени, преобразование длительности в «вечность».
Потребность в тотальном возрождении времени (реализуемая через ежегодное повторение космогонии) сохранилась даже в тех традициях, которые никак нельзя назвать «первобытными» или «примитивными». Мы уже говорили о структуре новогоднего празднества у вавилонян. Столь же очевидны космогонические элементы и в соответствующем еврейском ритуале. На «повороте года» (Исход, 34, 22) или «на исходе года» (ibid., 23, 16) происходил поединок Яхве с Раавом (Рахавом). Яхве побеждал это морское чудовище (аналог сражения Мардука с Тиамат); победа над водами означала повторение творения неба и земли и в то же время — спасение для человека (победа над смертью, гарантировавшая изобилие пищи в течение следующего года и т. д.; ср. A. R. Johnson, The role of the King in the Jerusalem cultus, 97 sq.).
Венсинк указывает и на другие следы архаической концепции ежегодно воспроизводимого творения Космоса, сохранившиеся в иудейских и христианских преданиях (The Semitic New Year and the origin of eschatology, 168). Мир был создан в месяцы Тишри или Ниссан, иначе говоря, в сезон дождей, идеальный космогонический период. Для христиан таинство благословения вод во время Богоявления также имеет космогонический смысл. «Бог сотворил небеса заново, ибо грешники поклонялись небесным телам; он заново создал мир, запятнанный грехом Адама; из собственной слюны воздвиг он новое творение» (Ефрем Сирин, Гимны, VIII, 16; Wensinck, 169). «Аллах вершит дело творения, а значит, Он же его и повторяет», — сказано в Коране (сура IV, 4). Это вечное повторение космогонического акта, превращающее каждый Новый год в начало новой эры, позволяет умершим возвращаться жизни и поддерживает у верующих надежду на воскресение во плоти. Традиция эта сохранилась как у семитских народов (Lehman, Pedersen, Der Beweis fur die Auferstehung im Koran), так и христиан (Wensinck, 171). «В день Богоявления Всемогущий возрождает одновременно тела и души» (Ефрем Сирин, Гимны, I, 1) и т. д.
В одном пехлевийском тексте, переведенном Дарместетером (Zend-Avesta, Paris, 1892—1893, том II, с. 640, прим. 138) сказано: «В месяце Фравардин, в день Хурдхат владыка Ормузд совершит воскрешение и создаст „второе тело", и тогда мир будет избавлен от бессилия, от демонов и другов. И настанет во всем великое изобилие, и не будет больше голода; мир очистится, а человек освободится от вражды (злого духа) и навсегда обретет бессмертие». Квазвини говорит, что в день Навроз Бог воскресил мертвых, «вернул им их души и повелел небу излить на них дождь; отсюда у людей обычай совершать в этот день возлияния» (Космография, цит. у A. Christensen, he premier homme et le premier roi, II, 147). Тесная связь между идеями «творения водой» (водная космогония; потоп, периодически возрождающий «историческую» жизнь; дождь), рождения и воскресения подтверждается следующими словами из Талмуда: «У Бога три ключа: ключ дождя, ключ рождения и ключ воскрешения мертвых» (Таанит, 2а; Wensinck, 173).
Навроз, персидский Новый год, это одновременно праздник Ахурамазды (справляемый в «день Ормузда» первого месяца года), и тот день, когда совершилось сотворение мира и человека (см. тексты у J. Marquart, The Nawroz, особ. Р- 16 sq.). В день Навроза произошло «обновление творения» (Бируни, The Chronology of Ancient Nations, англ. перевод Шау, Лондон, 1879, с 199). Согласно традиции, дошедшей до нас благодаря Димаски (Christensen, И, с. 148), царь восклицал: «Пришел новый день нового месяца нового года: надлежит обновить то, что износилось и испортилось от времени!» В этот день определяется также судьба человека на весь следующий год (Бируни, с. 201; Квазвини, пер. Christensen, II, с. 148). В ночь Навроза всюду зажигается множество огней; практикуются очищения водой и возлияния, призванные гарантировать изобильные дожди в наступающем году (ibid., 202—203).
Кроме того, во время «Великого Навроза» каждый засевал в особом горшке зерна семи видов, и «по их прорастанию делал выводы относительно будущего урожая» (ibid., с. 202). Перед нами обычай, аналогичный «определению судеб» в вавилонский Новый год, сохранившийся до наших дней в ритуалах Нового года у мандеев и йезидов. Новый год повторяет космогонический акт, и потому двенадцать дней, отделяющие Рождество от Богоявления, до сих пор считаются «прообразом» двенадцати месяцев года: «метеорологические приметы» этих двенадцати дней служат для крестьян всей Европы единственным критерием, по которому они определяют температуру и распределение осадков на каждый из последующих двенадцати месяцев (ср. Frazer, Le bouc emissaire, фр. пер., р. 287 sq.; Dumezil, La legende des Centaures, p. 39 sq.). О количестве осадков на каждый месяц судили также во время праздника Кущей (Wensinck, 163). Для ведийской Индии двенадцать дней в середине зимы служили образом всего года (Ригведа, IV, 33); идея года, «сконцентрированного» в этих двенадцати днях, встречается также и в китайской традиции.
154. Нерегулярное повторение космогонии. — Все только что описанные феномены обладают общей чертой: они предполагают идею периодической регенерации времени через символическое повторение космогонии. Однако, повторение космогонии не всегда строго привязано к коллективным ритуалам Нового года. Иными словами, через повторение космогонии «старое» профанное, «историческое» время может быть уничтожено, а «новое», мифическое время может возродиться даже в течение года и вне связи с упомянутыми выше коллективными ритуалами. Так, например, для древних исландцев вступление в права собственности на участок земли (landnama) означало трансформацию Хаоса в Космос (Van der Leeuw, Op. cit., p. 110), а в ведийской Индии занятие определенной территории освящалось и обретало законную силу через сооружение огненного алтаря, т. е. в конечном счете через повторение космогонии. В самом деле, огненный алтарь (жертвенный костер) воспроизводил Вселенную, а его устройство соответствовало сотворению мира: каждый раз, когда строился подобного рода алтарь, повторялся архетипический акт творения и, таким образом, «строилось» само время (ср. Шатапатха-брахмана, VI, 5, 1; «огненный алтарь — это год»... ib., X, 5, 4, 10; «огненный алтарь имеет пять ярусов... каждый ярус — это определенное время года, пять времен года составляют год, Агни (=алтарь) — это и есть Год»; ib., VI, 8, 1).
Фиджийцы называют «сотворением мира» ритуал облечения властью нового вождя (Hocart, Kingship, Oxford, 1927, p. 189—190). Та же идея, не обязательно ясно выраженная, обнаруживается и в более развитых цивилизациях, где любое восшествие на престол означает новое творение или возрождение мира. Взойдя на престол, китайский император первым же своим указом утверждал новый календарь и прежде чем установить новое исчисление времени отменял прежний его порядок (Granet, La pensee chinoise, p. 97). Ассурбанипал считал себя восстановителем Космоса, ибо, говорил он, «с тех пор, как боги во благости своей возвели меня на престол предков, Адад ниспосылал нам дожди... росла пшеница... обильными были урожаи... множились стада и т. д.» (цит. A. Jeremias, Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. I, p. 187b).
Пророчество из IV эклоги Вергилия, magnus ab integro saecolorum nascitur ordo... приложимо в определенном смысле к любому государю. В самом деле, с приходом каждого нового владыки, каким бы мелким и незначительным он ни был, начиналась «новая эра». Новое царствование воспринималось как возрождение, обновление истории данного народа и даже истории всемирной. И мы бы ошиблись, пожелав свести эти пышные формулы к тому, во что они превратились в эпоху упадка монархий — пустому хвастовству государей и низкой лести придворных. Ведь если встать на точку зрения первобытного человека, то чаяние «новой эры», ознаменованной воцарением нового владыки, покажется не только вполне искренним, но и совершенно естественным. К тому же для начала новой эры даже не требуется нового царствования: достаточно брака, рождения ребенка, постройки дома и т. д. С помощью какого угодно средства беспрерывно возрождаются мир и человек, исчезает прошлое, «вычеркиваются» прежние грехи и заблуждения. Какую бы конкретную форму ни получали все эти способы возрождения, цель у них одна: упразднить протекшее время, отменить историю через постоянное возвращение in illo tempore (см. Archetypes et repetition, гл. II—III).
Возвращаясь в этой связи к аборигенам Фиджи, отметим, что сотворение мира они воспроизводят не только по случаю «коронации» нового владыки, но и всякий раз, когда под угрозой оказывается будущий урожай (Hocart, p. 190). Когда космические ритмы отклоняются от нормы и человеческой жизни в целом грозит опасность, фиджийцы ищут спасения в возврате in prin-cipium; иными словами, они ожидают восстановления, обновления Космоса, причем — это следует специально подчеркнуть — не через частное исправление отдельных аномалий, но именно благодаря полному возрождению Вселенной. Аналогичные представления объясняют нам особую роль «начала», «нового», «девственного» и т. п. в магии и народной медицине («нетронутая вода», «новый кувшин», символика «дитяти», «девственницы», «непорочности» и т. д.). Мы видели (§ 149), что магия реактуализирует мифическое событие, гарантирующее действенность лечебного средства и исцеление больного. Символика «нового», «непочатого» также переводит в общий временной план нынешний, актуальный поступок и архетипический акт мифа. Как и в случае с подвергшимся опасности урожаем, излечение больного достигается не через какое-то частное улучшение, но благодаря новому началу, полному обновлению, предполагающему возврат in illo tempore (при этом вовсе не обязательно, чтобы сама знахарка, совершающая обряды, ясно представляла их «теоретическую» подоснову: достаточно, чтобы соответствующие обряды действительно опирались на эти «теории» и логически из них вытекали; ср. § 3).
Сходные идеи, видоизмененные, разумеется, неизбежными искажениями и аномальными «наростами», обнаруживаются в горном деле и металлургии (ср. Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, passim). С другой стороны, в основе церемонии инициации («смерть» ветхого и «рождение» нового человека) лежит надежда на то, что протекшее время, т. е. «история», может быть уничтожена, а время может начаться заново. И если водная и лунарная символика играла столь важную роль в духовной жизни архаического человека (§ 63), то именно потому, что она делала очевидным, «прозрачным» беспрерывное уничтожение и восстановление «форм», циклическое исчезновение и возрождение, вечное возвращение (в конечном счете — вечное возвращение к истокам). На всех уровнях бытия — от космологии до сотериологии — идея регенерации связана с понятием нового времени, иными словами, с верой в абсолютное начало, в некоторых случаях доступное для человека.
155. Полное возрождение. — Подобная жажда возрождения отразилась также в мифах и учениях о циклическом времени, которым мы посвятили специальную работу Archetypes et repetition. Понятие циклического времени, вера в вечное возвращение, в периодическое уничтожение Вселенной и рода людского, за которым должно последовать возникновение новой Вселенной и нового, «возрожденного» человечества, — все эти верования свидетельствуют прежде всего о желании, о надежде на периодическое обновление истекшего времени, «истории». В сущности, подобный цикл представлял собой Великий Год (если воспользоваться хорошо известным понятием греческой и восточной культур): Великий Год открывался Творением и завершался Хаосом, т. е. полным смешением всех элементов. Космический цикл включает в себя «Сотворение», «существование» (=«историю»: истощение, вырождение) и «возврат к Хаосу» (ekpyrosis, рагнарек, пралайя, Атлантида, апокалипсис). С точки зрения структуры, «Великий Год» относится к обыкновенному «году» так же, как «месяц» — ко «дню». Но в контексте настоящей главы нас прежде всего интересует надежда на полное возрождение времени, которая очевидна во всех мифах и доктринах, связанных с космическими циклами; любой цикл начинается абсолютным образом, «с нуля», ибо все прошлое и вся «история» бесповоротно и окончательно упраздняются через мгновенное возвращение мира в «Хаос».
Итак, на всех уровнях человеческого бытия мы встречаем одно и то же неискоренимое желание — уничтожить профанное время и жить во времени сакральном. Более того, мы находим стремление и надежду возродить время во всей его целостности, иными словами, через преображение длительности в вечное мгновение обрести способность жить — жить «человеческим», «историческим» образом — в вечности. Эта тоска по вечности до известной степени аналогична тоске по раю, о которой мы вели речь в предыдущей главе (§ 146). Стремлению «спонтанно», по собственной воле переноситься в сакральное пространство и вечно в нем пребывать соответствует стремлению постоянно жить в вечности благодаря повторению архетипических деяний. Воспроизведение архетипов указывает на парадоксальное желание реализовывать идеальную форму (= архетип) в условиях человеческого существования, о желании пребывать в сфере длительности, профанного времени, — но при этом не нести его груза, иначе говоря, освободиться от его, профанного времени, необратимости. Отметим, что подобное стремление нельзя истолковывать как некую «спиритуалистическую» позицию, для которой земное бытие и все, что с ним связано, утрачивает смысл и лишь «спиритуалистическое» отрешение от мира обретает подлинную ценность. Напротив, «тоска по раю» свидетельствует о том, что человек стремится к конкретному, осязаемому раю и верит, что подобный рай достижим уже здесь, на земле, уже сейчас, в настоящий момент. В этом отношении архаические мифы и ритуалы, связанные с сакральными временем и пространством, можно, очевидно, сблизить с ностальгическими воспоминаниями о «земном рае» и о своего рода «данной в опыте» вечности, которая, как полагает человек, может быть доступна ему даже сейчас.
^ ^ ^
