В. Философия всеединства

Вл. Соловьева

Сегодня Соловьева многие называют первым русским философом – создателем цельной философской системы. Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен, Г. В. Плеханов, В. И. Ленин русскими философами почему-то не считаются. Но пойдем дальше.

Личностная и мировоззренческая позиция В. Соловьева представляет собой стремление модернизировать монархически-охранительную идеологию с учетом  требованиями науки и современной философии. Он пытается придать причудливую наукообразную форму догматам официальной охранительной идеологии и православной религии. По существу он предлагал реформировать православие по образцу католичества, сделать его более современным и близким к научному мышлению эпохи, но сделать это так, чтобы не были затронуты основные религиозно-идеологические догмы. Такие предложения были вовсе не по вкусу ни церковной иерархии, ни царскому двору. Из обоих этих лагерей он подвергался уничижительной, оскорбительной критике. Ему запрещали преподавание, не пропускали в печать его сочинения.

Исходной идеей философии Соловьева является положение о существовании Абсолюта, бытие которого он обосновывает посредством традиционного онтологического доказательства: он есть, потому что у людей есть мысль о нём. Вот цитата: «Несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее открывается как безусловно единое и свободное от всех определений» (Соловьев В. С. Собр. соч. - СПб, б/г. – Т. 2. – С.307 – 308. Курсив мой – В. Б.). То есть в нашем сознании независимо от опыта и размышления имеется «непосредственное знание Бога». Но ведь это чистейший кантовский априоризм – через сто лет после Канта!

Вторая идея – идея «сердечного знания». Научное знание доказательно и потому достоверно, а знание Абсолюта достоверно потому, что оно сердечно: мы сердцем, а не чувственным опытом, познаем бога. То есть это – вера, тоже кантианский догмат.

 Третья идея Соловьева – принцип единства этих двух знаний. Не нужно противопоставлять науку и религию, они должны быть во «всеединстве». Социально-злободневно – это робкий укор православному догматизму, а философски – это «теория двойственной истины» Фомы Аквинского, давно утвердившаяся на Западе в философии неотомизма.

Четвертая идея – присутствие бога в мире, в вещах и предметах. Бог – не потусторонен, он не далеко, он здесь и сейчас. Мир обожен, и бог внутримирен. Это единство бога и мира Соловьев называл «софийностью» мира, то есть пронизанностью мира божьей мудростью – софией. Но на поверку это не что иное, как старый европейский пантеизм, и за эту идею Соловьеву доставалось от властей церковных и светских, пожалуй, больше всего.

Пятая идея примыкает к четвертой – это идея «богочеловечства» как особой обоженности человека и общества, позволяющей человеку сотворчествовать с богом в переустройстве мира. Эта идея тоже не нова, она присутствует у неоплатоников, у Эриугены, у Спинозы, и, в особо ярком виде, – у Гегеля. У Соловьева же она дана эпигонски. Человек «сотворчествует» с богом в коленопреклоненной позе, как свидетель находящегося в нем Абсолюта, а вовсе не как его со-беседник или со-деятель.  

Шестая идея – «соборность» идеального общества, основанного на богочеловеческом единстве. Здесь продолжается абстрактно-антропологический дискурс по схеме «Все люди – братья», «Бросайтесь все друг другу в объятья без различия пола и ранга!». Соборность имеет своей целью организацию в обществе «теократии»; наилучший вариант организации общества – власть религии и церкви. Это совсем уже Августин Аврелий из совсем ископаемого V века нашей эры.

Наконец, седьмая (плюс – восьмая) идея – принцип всеобщей любви и личности как воплощении всеобщей любви всех со всеми. Это – опять же заимствованная (у Фейербаха) идея всеобщего человеческого братства. Вполне охранительный, на коленях перед режимом произносимый лозунг.

 Кроме того, у Соловьева мы находим положения о диалектике единичного и общего, единства и множества. На Западе, писал он, слишком велико значение единичного, множественного, а на Востоке – излишнее внимание придается общему и единому. Необходимо же строить жизнь так, чтобы была гармония того и другого, и к этому российская действительность склонна в гораздо большей степени, чем сами по себе Запад или Восток. Мысль, конечно, достойная внимания – и социально, и философски. Но всё же это не оригинально, это – Гегель, марксизм.

И, наконец, у Соловьева мы находим россыпи критики всякого материализма, диалектического материализма, социалистических и коммунистических идей. «Материализм, – заявляет Соловьев, – (именно в своей диалектической форме) по справедливости может быть назван бессознательной метафизикой эмпиризма» (Собрание сочинений Соловьева, т. 1, с. 139). То есть этот материализм будто бы приписывает реальному эмпирическому объекту (веществу) значение безусловной и всеобщей сущности, что выходит уже за пределы опыта, имеющего дело только с данной частной действительностью, а никак не с всеобщими сущностями. Здесь Соловьев проявляет свое полное невладение диалектикой. Он пользуется только логикой «либо – либо». Материализм – это только опыт познания конечных вещей, и тогда познание бесконечного – абсолютная прерогатива «сердечного» религиозного «занания» – веры, любви и т. п. Увидеть бесконечное в конечном, общее в отдельном, абсолютное в относительном – «великий русский философ» не в состоянии.

Итак, В. Соловьев – сын своей эпохи, своей социальной среды, социального слоя, метавшегося между наукой и религией, православием и католичеством, русской и европейской культурой, между диалектикой и формальной логикой – между всеми Сциллами и Харибдами, которые смело преодолевались Одиссеями передовой русской культуры – Чернышевским, Бакуниным, Ткачевым, Лавровым, Плехановым, Лениным…

В. Русский космизм

В поток противоречий идейной жизни эпохи конца XIX – начала XX веков вливалась струя так называемых «русских космистов». Это очень разные люди, и объединение их в один ряд очень условно. Одни из них были явными религиозными мистиками (Н. Фёдоров, А. Кожевников), другие – рационалистами и учеными-естествоиспытателями (К. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский). Но нечто общее их и объединяло. Это поиски нового, или истинного, места человечества в космосе и мироздании. Прожекты всех их были достаточно дерзкими и были на грани (а зачастую и за пределами) и религии, и науки. Религия (христианство), исходя из идеи единства и целостности мира, пусть представленной  в мистифицированной религоизной форме, говорит о существовании мировой закономерности, о естественной «разумности» (по Гегелю) всей мировой конструкции, о невозможности для человека достижения «абсолютной истины» и потому недопустимости и кощунственности стремления к радикальным переделкам бытия. Популярно это представлено в Евангелиях в учении о том, что чудеса – как  нарушения мировых закономерностей – может творить только бог или Иисус Христос. Но не кто иной, как Н. Ф. Федоров (1828 – 1903) предлагал человечеству отменить закономерность индивидуальной человеческой смертности и достичь усилиями науки эффекта воскресения всех ранее умерших людей. Это де обеспечит людям всеобщее братство и преодоление ложных христианских целей индивидуального спасения от смерти. Идея – явно не христианская, равно как и не научная.

К. Э. Циолковский (1857 – 1935) более известен у нас как ученый, обосновавший применение реактивного принципа для полетов в мировом пространстве. Но это было лишь следствием его мировоззренческих идей о космической родине человечества, о том, что люди состоят из первичных живых атомов, сочетание которых в других мирах порождает другие разумные существа и что человечество должно выходить из своей земной колыбели и соединяться с космической жизнью, меняя при этом свой сегодняшний внешний облик. Это последнее  должно достигаться в результате преодоления  «паразитического», за счет других форм жизни – растений и животных – существования. Человечество должно преодолеть свою гетеротрофность и само производить необходимые для своего существования органическое вещество. В этом суть будущего абсолютного гуманизма. В этих фантазиях явно перемешаны паранаучные и даже антинаучные, равно как и антихристианские мировоззренческие позиции. Что-то человек может, вправе и даже обязан переделывать в своей природе, но в этих возможностях явно имеются и принципиальные ограничения. Христианство их интуитивно видит, и это ценно, хотя и выражено в мистической форме. Космисты покушаются на саму содержательную и положительную сторону христианского (и, одновременно, научного) мировидения.

В. И. Вернадский (1863 – 1945) – российский и советский естествоиспытатель и мыслитель, академик РАН с 1912 г., академик АН УССР с 1919 года. Работал в области генетической минералогии, геохимии и биогеохимии, разработал учение о живом веществе – биосфере и о закономерностях ее перехода в ноосферу – сферу разума, освобождающей человечество от зависимости у природы, но не за счет ее покорения, а на путях соединения естественных путей ее развития с разумным самосотворением человека. Естественноисторическая, природная (в широком смысле – космическая) и социально-гуманистическая тенденции должны гармонически слиться в единой культуре.

Философско-мировоззренческая позиция В. И. Вернадского не очень последовательна. Будучи трезвым ученым-рационалистом, он в то  же время называл себя «внеконфессиональным верующим». Свою ноосферу он сам воспринимал скорее (или подчас) как первичную идейную (идеальную) силу, управляющую человечеством. В рамках своего космизма он, подобно К. Э. Циолковскому, был противником гетеротрофности человека и прогнозировал переход в будущем к выработке самим человеческим организмом органического вещества, необходимого для его питания (перехода к аутотрофии). И пусть для этого надо будет изменить человеческий организм на манер растений – сделать нас зелеными и распластанными в пространстве для выработки органики под влиянием инфракрасного спектра солнечной радиации.