Философия американского Просвещения

Американские просветители

Избранные произведения в двух томах

Том 1

 

академия наук СССР

институт философии

главная редакция социально-экономической литературы

составление и примечания В. М. Годьдберга

под общей редакцией Б. Э. Быховского

перевод с английского

 

Философия американского Просвещения

 

Речь пойдет о мыслителях и общественных деятелях, которыми по праву может гордиться американский народ. О вдохновителях и идеологах антиколониальной революции XVIII в. О людях, принесших в Соединенные Штаты Америки передовые идеи своего времени.

Нераздельная связь теории и практики, мысли и дела, науки и политики — одна из наиболее характерных черт жизни и деятельности тех, кто вошел в историю под именем американских просветителей Прав известный историк американской философии Г. Шнейдер, когда он утверждает, что «никогда в Америке философская мысль и общественно-политическая деятельность не были более тесно связаны между собой»[1]. Томас Пейн выразил настроения всех передовых умов Америки того времени, когда писал Джорджу Вашингтону, что он не может с духовным самоудовлетворением предаваться наслаждению спокойной жизни: «Мучительно наблюдать совершаемые ошибки и сидеть, глядя на них, как бесчувственный зритель» (21.VII.1791).

Глубоко веря в могущество человеческого разума и творческую силу просвещения, передовые американские мыслители неустанно содействовали распространению знаний и преодолению царившего в стране и преднамеренно насаждаемого невежества. Губернатор Вирджннии, родины Томаса Джефферсона, штата, где еще в начале XVIII в. не было ни библиотек, ни светских школ, благодарил бога за то, что в Америке «нет ни свободных школ, ни свободной печати», и выражал надежду, что их не будет и в ближайшие столетия, ибо «учение приносит в мир непокорность, ереси и сектантство, а печать распространяет их, клевеща на правительство. Да хранит нас господь от того и другого»[2]. Но вот, век спустя, в американскую историю вступают иные, новые люди. На заседании организованного просветителями Американского философского общества — Бенджамин Раш. Свой научный доклад, основанный на принципах философского материализма, он заканчивает словами: «...если бы сегодняшний вечер был последним в моей жизни... я добавил бы к сказанному как мой прощальный завет хранителям свобод моей родины: повсеместно в нашем государстве создавайте и поддерживайте общественные школы»[3].

Просвещение было для американских просветителей не самоцелью, а могущественным средством пробуждения и подъема идейно-политической активности широких народных масс. То были убежденные демократы не только на словах, но и на деле. Борьбу за права человека они считали главной человеческой обязанностью. «Для нас обоих, — писал Джефферсон Дюпон де Немуру (12.IV.1816), — народ, как родное дитя, которого оба мы любим родительской любовью. Но вы любите его как малое дитя, которому вы боитесь довериться, оставив его без нянек; я же люблю его как взрослого, которому предоставлено свободное самоуправление».

Горячие патриоты своего отечества, они были чужды шовинизма и национальной ограниченности. Беспощадно вскрывали они язвы, разъедающие их родную страну. Успехи американцев в борьбе за национальную независимость они рассматривали как всеобщее достижение человечества, а победам французской революции радовались как своим собственным успехам. Широко известны изречение Франклина: «Моя страна там, где свобода» — и реплика Пейна, готового бороться за свободу любой страны: «Моя страна там, где нет свободы».

Проникновенные гуманисты, они были непримиримыми врагами всякого порабощения, колониализма, расовой дискриминации, милитаризма. Их глубоко волновали не только негритянское рабство и судьба индейских племен, но и подготовлявшаяся Питтом военная интервенция в Голландию и нашествие армий Наполеона, этого, по словам Джефферсона, «беспринципного тирана, залившего кровью Европейский континент» (письмо Дж. Логену от 3.X.1813). «Мир... — писал он польскому революционеру Костюшке, — был нашим принципом; мир в наших интересах так же, как и в ваших...» (13.IV.1811).

Разносторонни интересы и способности американских просветителей. Франклин — журналист, физик, дипломат, агроном, первый крупный американский экономист, о работах которого не раз с высокой похвалой отзывался автор «Капитала». Джефферсон — дипломированный юрист, государственный деятель, архитектор и агротехник. Раш — выдающийся медик, основоположник американской психиатрии, первый в стране химик и активный политический деятель, президент Пенсильванского общества содействия отмене рабовладения. Колден — медик, физик, государственный деятель, историк индейских племен. Купер — химик, минералог, философ, экономист, заслуги которого отмечены Марксом и Энгельсом. А какие яркие, колоритные фигуры — Пейн с его неиссякаемой энергией и мужеством революционного борца или Аллен — партизанский командир, народный вожак, герой освободительной войны и беспощадный разоблачитель поповщины, так же отважно штурмом бравший Библию, как и форт Тикондерога.

И все эти люди, дружно делавшие одно большое общее дело, были такими разными, непохожими друг на друга. Разными но происхождению и социальному положению, по профессии: и образованию, по складу ума, характеру и темпераменту: необразованный самоучка, вермонтский фермер Аллен[4] и президент Соединенных Штатов, высокообразованный Джефферсон; сын торговца свечами и мылом, прошедший лишь двухклассное обучение, печатник, создатель теории электричества Франклин и вице-губернатор штата Нью-Йорк, лучший знаток теории Ньютона в Америке Колден; разорившийся корсетник, торговец табачными изделиями, великий публицист, депутат французского Национального конвента и сосед Дантона и Анахарсиса Клоотса по тюремной камере Пейн и академический ученый, философ-материалист Раш. Всех их связывала и сплачивала общность идеалов и стремлений, принципиальное единство мировоззрения и непримиримая вражда к реакции, бесчеловечности, обскурантизму. При всей их своеобычности они образовали единый идейно-политический лагерь, передовое течение американской общественной мысли конца XVIII в.

Огромное рукописное наследие американских просветителей изучено еще далеко не полно. Достаточно сказать, что в архиве Американского философского общества хранятся почти четырнадцать тысяч рукописей Франклина, а в Массачусетском историческом обществе и в других архивах — тысячи рукописей Джефферсона. Пятьдесят тысяч его писем насчитывает библиотека Конгресса. А ведь именно в письмах, а не в публичных выступлениях просветители могли откровеннее и свободнее высказывать свои думы и чаяния. Можно полагать поэтому, что дальнейшие публикации этих недоступных нам материалов и связанные с ними изыскания пополнят и уточнят наши знания о первых знаменосцах прогрессивных идей в Соединенных Штатах Америки.

Одна из важнейших задач марксистской философской историографии — извлечь из Леты мыслителей материалистов, преданных забвению идеалистической историей философии, восстановить их подлинные, не вульгаризированные и не искаженные противниками воззрения и уяснить их действительную роль в борьбе двух лагерей в философии и значение их идеи в прогрессе общественной мысли. Просветительская философия представляет в этом отношении особенно большой интерес благодаря ее неразрывной связи с передовыми, революционными для своего времени, социально-политическими устремлениями.

Американское Просвещение менее изучено марксистскими историками философии, чем английское и французское, с которыми оно находилось в самом тесном контакте, составляя своеобразный национальный отряд в едином международном лагере философского· материализма.

Настоящее издание должно способствовать более основательному знакомству советских философов с яркими и своеобразными представителями американского Просвещения. Большая часть публикуемых материалов впервые появляется в русском переводе.

 

I

 

В многообразии форм идеологической борьбы той эпохи особое, доминирующее место занимали столкновения религиозных и антирелигиозных убеждений. Передовые люди считали, что главным тормозом социального развития служат предрассудки и предубеждения. «Главный и почти единственный остающийся враг, с которым предстоит теперь столкнуться, — это предрассудок... этот демон общества»[5], — писал Пейн аббату Рейналю. А оплотом, цитаделью предрассудков была церковь.

Для религиозного сознания нарождающейся американской нации характерна была многоликость форм и проявлении религиозных веровании, множественность христианских сект, которую Джефферсон сравнивал с сумбуром сумасшедшего дома. Англиканцы, кальвинисты, пресвитериане, методисты, баптисты, менониты, квакеры — пестрое множество протестантских сект, враждующих между собой и объединяемых лишь непримиримостью к католицизму, — распространяли и закрепляли всевозможные вариации религиозных верований, формировали нравы, обычаи, этические нормы. Под знаменем антирелигиозной борьбы, поднятым американскими просветителями, собирались не противники той или иной церкви, той или иной секты, а борцы против всякой церковности, против какого бы то ни было религиозного догматизма. Перед судом разума они поставили не определенную систему мифов и культа, а религиозное мировоззрение в целом. И хотя само антирелигиозное движение не было вполне однородным, всех его приверженцев объединяло более или менее радикальное противодействие единому при всей его раздробленности фронту церковников.

Резко выраженная антиклерикальная позиция, открытая неприязнь к церковникам — общая черта просветительских убеждений. Даже те из американских просветителей, кто проповедовал наиболее умеренные, осторожные антирелигиозные воззрения, непримиримы к поповщине, к духовной гегемонии касты священников, насаждающих обскурантизм и фанатизм. Свобода вероисповеданий и запрет религиозных преследований были непременным требованием просветителей, причем осуществление этого требования рассматривалось как первый шаг на пути к свободе совести и мысли. «Принуждение приводило к тому, что половину людей оно превращало в дураков, а другую половину — в лицемеров», — писал Джефферсон в «Заметках о штате Вирджиния». «Духовное рабство, — гласит один из принципов нью-йоркского Деистического общества, — было самым губительным из всех видов рабства». Установление права на свободу религиозных убеждений в штате Вирджиния в 1776 г. Джефферсон всегда считал своим замечательным достижением. Он отмечает это в своей автобиографии. Он отмечает это и в составленном им самим тексте своей эпитафии.

Отделение школы от церкви было естественным выводом, вытекавшим из требования свободы совести. Уже Колден со всей отчетливостью выдвигал такую задачу в своих обращенных к молодежи советах о путях приобретения знаний. «Ничто, — писал он, — в последние века так не препятствовало развитию познания, как коварство папских священников, когда они по примеру языческих жрецов основывали силу своего господства на невежестве и суеверности мирян... Для того чтобы отвлечь пытливые умы... от приложения своих мыслей и исследований в поисках реального знания, священники ввели в свои школы учение о такого рода вещах, которые подобно сновидениям существуют в одном лишь их воображении... Поистине удивительно, что, где бы церковники, в том числе и протестантские, ни руководили школами, юноши были вынуждены тратить время на усвоение этого бесполезного, даже вредного учения...»[6]

В воспоминаниях о своем учителе и друге Джозефе Пристли Купер противопоставлял религиозной нетерпимости положительную социальную роль независимого стремления к истине. «Что если научная теория влечет за собой атеистические выводы?» — спрашивает Купер. Его ответ на этот вопрос гласил: «Не может быть преступления в том, чтобы следовать истине, куда бы она ни вола, и, я думаю, у нас достаточно оснований верить в то, что истина должна быть более выгодна для человечества, чем заблуждение. Я не понимаю, как неверие в бога сможет быть более вредным для общества или служить основанием для того, чтобы рассматривать неверующего менее пригодным для общества, чем вора в 30 тысяч богов язычников или подобные же нелепости тринитарной ортодоксии»[7]. Убеждения Купера совпадают здесь со знаменитой формулой Пьора Бейля.

Однако свобода совести не могла быть обеспечена до тех пор, пока не сделан следующий шаг — отделение церкви от государства: прекращение использования государственного аппарата как орудия религиозного принуждения и освобождение от влияния церкви всей системы правительственной политики. Государственная религия — неизбежно принудительная религия, а гегемония церкви в государстве — преграда для политической свободы. История, по словам Джефферсона, не знает такого случая, чтобы в условиях церковной гегемонии государство было свободным. Отделение церкви от государства и их взаимное невмешательство — одно из непременных условий как религиозной, так и политической свободы. «Законные права государства, — писал Джефферсон, — распространяются лишь на те действия, которые наносят ущерб другим людям. Но мне не наносится никакого ущерба, если мой сосед уверяет, что существует двадцать богов или не существует ни одного. Этим он не залезает в мой карман и не ломает мне ногу»[8]. А по словам Пейна. государство так же не вправе вмешиваться в вопросы о бытии бога и загробной жизни, как и в вопросы философии или медицины. У государства, писал он Эрскину, есть куда более важные заботы, чем покровительство религии: пусть оно лучше позаботится о социальном обеспечении — о нищих и престарелых, о воспитании детей. Антирелигиозная идеологическая борьба перерастает у американских просветителей в борьба политическую. «Во всех странах и во все века священник был враждебен свободе. Он всегда в союзе с деспотом...» — писал Джефферсон Спэффорду[9]. «Принципы, возвещенные Христом, превращены церковью и государством в орудие порабощения...» — писал он Керчевалю[10]. А Пейн определял христианскую религию (как, впрочем, и всякую другую) как «орудие господства» и социального неравенства. Впрочем, сами церковные апологеты в своих ожесточенных выступлениях против просветителей не скрывали социального назначения религии. Так, проповедь епископа Ландафского, на которую обращает внимание Пейн, была посвящена восхвалению «мудрости и благости господа, установившего разделение на богатых и бедных».

Нет ничего удивительного в том, что столкновения мнений вокруг религиозной веры отнюдь не носили характера мирной академической полемики. Антирелигиозная деятельность требовала от просветителей не только ясного и свободного от косных традиций ума, но и большого мужества. На свободомыслящих не только обрушились оскорбления и проклятия, они подверглись жестоким преследованиям со стороны церковников. Отважные борцы за свободу мысли знали, на что идут, знали, что их ждет. «Я не жду милости от философов, богословов и критиков, — заявлял Аллен в предисловии к своему антирелигиозному памфлету,— я предвижу и ожидаю, что они сурово осудят меня за мои заблуждения и ошибки...» Он знал, что церковники выступят в крестовый поход против него, «вооруженные доспехами веры, мечом духа святого и артиллерией геенны огненной». «Но я, — заверяет он в одном из своих писем,— закаленный горец и привык к опустошениям и ужасам войны и плена, меня не запугаешь устрашениями...» «От церковников я не жду пощады... — вторил Аллену Джефферсон, — законы наших дней удерживают их от кровопролития, но ложь и клевета все еще им доступны».

Лучших людей Америки осыпали бранью, поливали грязью. Многие газеты перепечатали из балтиморской газеты от 26 января 1802 г. обращение к Пейну: «Ты, жалкий, циничный забулдыга, ты, позорный потомственный раб, ты не более как помесь холопа, нищего, труса и холуя, сын и наследник пьяной чертовки...» В десятках памфлетов его поносили как «пьянчужку, спорить с которым все равно, что метать бисер перед свиньями». Аллена обзывали невеждой и профаном. С церковных амвонов обоих проклинали как «антихристов». Так обстояло дело в стране, именуемой Новым Светом, в стране, которая Пейну представлялась «убежищем для всех преследуемых приверженцев гражданской и религиозной свободы из всех частей Европы»[11]. Какой горькой иронией звучат эти слова после того, что пришлось претерпеть самому Пейну в Новом Свете. А на его родине, в «Старом Свете»? «Трудно было бы найти в бедламе сумасшедшего, который признавал и высказывал бы нечто столь безумное»[12] — так писал об учении Пейна достопочтенный сэр Джон Сент-Джон.

Даже смерть не спасла новаторов от хулы ретроградов. «13-го умер в Вермонте невежественный и нечестивый деист — генерал Итэн Аллен, автор „Оракула разума“, книги, полной злобных рассуждений об откровении. Да прозреют глаза его в муках адовых» — так «почтил» память вермонтского героя президент Иельского колледжа преподобный Эзра Стайлс.

Клерикалы не довольствовались пасквилями. Они добились того, что произведения «безбожников» не допускались на книжные полки библиотек. Почти весь тираж книги Аллена был сожжен на типографском складе, причем злодеяние это рекламировалось как «гнев господен», «перст божий». Власти не признавали американского гражданства Пейна, человека, который так много сделал для самого существования американского гражданства, и, пренебрегая выдающимися заслугами его в борьбе за независимость Америки, не допустили его в 1806 г. к голосованию. Теодор Рузвельт заявил впоследствии, что этот «грязный, ничтожный атеист» не вправе претендовать на звание американского гражданина. Было даже совершено покушение на его жизнь. Не следует забывать, что и в Англии было возбуждено судебное преследование против издателя «Века разума».

«Религия в опасности!», «Неверие возрастает!» — бросило воинственный клич нью-йоркское миссионерское общество. Преемник президента Иельского колледжа Стайлса преподобный Тимоти Дуайт выступил против растущей угрозы антирелигиозной «агрессии», будто бы покушающейся на священные права человека, стремящейся уничтожить собственность, семью, государство, «искоренить все, что есть добродетельного, благородного, желанного, и снова внедрить всеобщую дикость и зверство»[13].

В 1831 г. семидесятитрехлетний Купер был отстранен Советом кураторов от поста президента колледжа Южной Каролины. В обличительной речи против своих обвинителей при повторном разбирательстве дела Купер смело и гордо заявил: «Я стою перед судом инквизиции за то, что борюсь за свободу мысли... Большое несчастье для человека идти на полвека впереди знаний своего времени. И если человек делает это, он должен быть готов к тому, чтобы встретиться с соответствующими последствиями и заплатить соответствующую плату».

Ясное представление о том, какую обстановку социального остракизма и террора по отношению к свободомыслящим создали мракобесы конца XVIII в., наследники салемских инквизиторов, дают некоторые письма Джефферсона. В своем ответе на просьбу врача Уотерхауза разрешить опубликовать его письма о религии Джефферсон писал: «Нот, милостивый государь, ни за что на свете. В какое осиное гнездо это ввергло бы мою голову!» А после смерти Раша он просит его сына уничтожить или вернуть ему находившуюся у Раша рукопись своих тезисов о религии. В руках политических противников Джефферсона это было бы смертельным оружием против него.

По мнению одного из новейших исследователей американского деизма, Г. Морейса, деизм в Америке конца XVIII в. привлекал к себе внимание, явно не соответствующее его действительному влиянию. Но если свободомыслие и не овладело массами, оно страшило обскурантов как неодолимая сила, способная подорвать устои мракобесия, нанести сокрушительные удары религиозному неразумию, осветить неугасимым светом тьму предрассудков и суеверия.

Американские клерикалы называли деизм французской заразой. Тем не менее при всем бесспорном идейном родстве и духовной близости американских и французских просветителей их антирелигиозные позиции существенно различались. Передовой отряд французских просветителей был последователен и непримирим в своем отрицании религиозной веры, тогда как американские просветители даже в своих наиболее воинственных антирелигиозных выступлениях ограничивали веру в бога, но окончательно не отвергали ее: они всячески старались обезвредить ее, но не исключить. Первые были атеистами, вторые — деистами. Эта отличительная особенность антирелигиозной позиции американских просветителей объясняется своеобразием исторических условий идейно-политической борьбы в США.

Джефферсон в одном из своих писем к Адамсу (8 апреля 1816 г.) отмечал, что общественные условия в католических странах толкают разуверившихся в ортодоксии людей к атеизму, а в протестантских странах критическая мысль идет по пути деизма. Чем же это объясняется? Главным образом социальным существом этих двух форм христианства и соответственно различным характером связи церкви и государства. Во Франции, как и в других странах, важнейшим оплотом феодального господства было в ту пору католическое христианство, спаянное с государственным аппаратом феодального общества. Протестантизм был христианством, преобразованным в соответствии с требованиями и задачами эпохи первоначального накопления капитала. Он не уступал католицизму ни по своей нетерпимости, ни по своему фанатизму, но его главным средством воздействия на общественное сознание было не столько прямое политическое принуждение, сколько моральное давление. Французский атеизм был составной частью антифеодальной революционной идеологии, одним из выражений надвигающейся буржуазной революции. Американская же революция по сути дела не была социальной революцией, переходом к новой экономической формации. Коренное население Америки еще не достигло феодализма, а европейские пришельцы сразу же строили на новой земле капиталистическое общество со своеобразным рабовладельческим «привеском» к делу. Американская революция была не ломкой феодальных порядков, а национально-освободительной, антиколониальной войной. Английской монархии она противопоставила республику, но за этим не скрывалась борьба двух антагонистических классов. В одном случае борьба велась национальной буржуазией против колониальной зависимости от иноземной буржуазии, в другом она была столкновением враждебных классов внутри нации. Мишенью французского атеизма была идеология феодальной реакции, мишенью американского деизма — цепкие пережитки идеологии первоначального накопления. Атаки Аллена и Пейна на христианство не уступали по своей остроте атакам французских материалистов, но велись они с деистических позиций.

Для протестантских клерикалов «Век разума» Пейна был «библией атеизма», а Аллен подвергался анафеме как безбожник. Но на самом деле ни автор первого американского антирелигиозного произведения, ни автор лучшего творения американского деизма не считали себя атеистами и не были ими. Как выразился один из новейших биографов Пейна, А. Олдридж, Пейн был «революционером в политике и религии, но он не был ни коммунистом, ни атеистом». Уже подзаголовки программных документов американского деизма отмежевывают его от атеизма. Книга Аллена обозначается им как «система естественной религии», а заголовок книги Пейна противопоставляет «мифической (fabulous)» теологии теологию «истинную».

«Я не христианин... — ясно и четко заявляет Аллен в предисловии к своей работе. — Что же касается того, деист ли я, то, строго говоря, я этого не знаю, поскольку я никогда не читал произведений деистов...» Он признает, однако, существование некоего «регулятора, обозначаемого идеей бога». Он убежден, что порядок, закономерность, гармония, царящие в мире, предполагают самодовлеющую первопричину. И хотя, по мнению Аллена, вечность и бесконечность мира, совечного богу, не позволяют говорить о сотворения всех вещей богом из ничего, перед нами деист, а не атеист.

Франклин не сомневается в бытии бога как творца и правителя Вселенной. Не сомневается он и в бессмертии души. Таково же и мнение Джефферсона, также признававшего единого бога и загробную жизнь. Но к этому и сводится теологический привесок их мировоззрения. Они отвергали христианское учение в целом не только в том изуродованном, извращенном виде, который придали ему последователи Христа, но и в его первоначальном виде. «Учения, которые Христос на самом деле проповедовал, были, — по словам Джефферсона, — неудовлетворительны в целом»[14]. «Если же под религией понимать сектантские догмы... то лучшим из всех возможных миров был бы тот, где не было бы никакой религии»[15].

Теологический привесок — признание единого бога и бессмертия души — отягощает и воззрения Пейна. «Я, — провозглашал он, — верю в единого бога, но не более. И я надеюсь на посмертное блаженство... Но я не верю ни в одно вероучение, проповедуемое какой бы то ни было известной мне церковью». В этом отношении наиболее радикальный из американских просветителей разделял деистическую ограниченность своих менее радикальных единомышленников. Как и они, Пейн не достиг уровня атеистической мысли. Сохранение веры в бога (не теистического, личного бога, а безличного божественного первоначала), ограждая от атеизма, не препятствовало, однако, яростной, непримиримой борьбе Пейна против «поповской религии».

Таких же взглядов придерживался горячий приверженец Пейна, неутомимый борец против религиозных суеверий Палмер. Критика религии велась им не с позиции атеизма, а с позиции «естественной религии».

В отличие от Франции в Америке лишь единичные, составлявшие исключение и не оказавшие сколько-нибудь значительного влияния на современников деятели отбрасывали деистический привесок и становились на твердую почву атеизма. Таков был Эбнер Книленд, универсалистский священник в Бостоне, четырежды преданный суду и посаженный в тюрьму за богохульство. В издававшемся им (конфискованном в 1834 г.) журнале «The Investigator» («Исследователь») он прямо заявлял: «Универсалисты верят в бога, в которого я не верю. Их бог... не что иное, как химера, созданная их собственным воображением»[16]. «Естественная религия» была для него, как для всякого атеиста, противоестественным словосочетанием, contradictio in se.

Вместе с тем американский деизм не тождествен английскому, хотя в значительной мере сложился под его непосредственным влиянием. Учения Чербери, Болингброка, Шефтсбери, Коллинза, а тем более Пристли, олицетворявшего живую связь между английским и американским деизмом, были прямым источником воззрений просветителей Нового Света. Мы не говорим уже о Пейне — просветителе двух стран. Причем, если в одних случаях мы имеем дело с прямым влиянием, то в других — с косвенным. Таково, например, происхождение деизма молодого Франклина. В бытность его печатником в Лондоне в его руки попали некоторые памфлеты, направленные против деизма. «Случилось так, — рассказывает Франклин в своей автобиографии, — что они оказали на меня воздействие прямо противоположное их намерениям: аргументы деистов, приведенные в них с целью опровержения, показались мне гораздо более убедительными, чем их опровержение. Словом, я вскоре стал настоящим деистом». Ответом Франклина на наборный экземпляр антидеистического памфлета Уильяма Волластона («Религия природы...») было его «Рассуждение», написанное в спинозовской геометрической манере в виде теорем.

Но хотя главари американских деистов использовали вклад своих английских учителей в историю антирелигиозных идей, их учения не носили, как правило, аристократического, эзотерического характера в отличие от учений английских деистов. Так, признавая влияние на него Болингброка, Джефферсон делал оговорку, что отнюдь не разделяет его торийских симпатий. О Юме, который по праву считается одним из родоначальников английского деизма, Джефферсон отзывался еще более сурово, называя его «апостолом торизма», «выродившимся сыном науки, предателем своих братьев — людей». И хотя мы обнаруживаем и в среде американских мыслителей-деистов эзотерическое, аристократическое крыло умеренных, «респектабельных деистов», основное течение американской деистической мысли является демократическим и экзотерическим. Не случайно на «Век разума» Пейна набросились не только реакционеры всех мастей, но против него выступил и Пристли, уверяя, будто нападки Пейна на христианство не убедительны, поскольку просвещенные христиане не верят больше в такие нелепые догматы, как, например, троица, и нет оснований дискредитировать христианство на основании таких догматов. А Раш, с которым Пейн поддерживал дружеские отношения, в свою очередь заявил, что «принципы, провозглашенные (Пейном) в его „Веке разума“, настолько неприемлемы для меня, что я не желаю возобновлять с ним общение».

Радикальное, демократическое крыло деистов отчетливо отдавало себе отчет в этом внутреннем расхождении. В одном из номеров издаваемого Палмером журнала «The Temple of Reason» («Храм разума») было помещено письмо в редакцию о двуличии тех, кто «сами с себя сбрасывают ярмо суеверий, но продолжают впрягать в него бедняков, для того чтобы сделать их покорными слугами». И Уиттмор совершенно верно изображает в своей недавно вышедшей книге положение дел, говоря, что «хорошо было интеллектуалам толковать о деизме в своих закрытых для посторонних салонах или кабинетах, но совсем другое дело было широко распространять деизм в общедоступных выражениях. Что стало бы с организованной религией, если бы Джон Булл или Янки Дудл убедились в истинности этой губительной религии разума?»[17] А эту именно задачу осуществляли Аллен, Пейн, Палмер. Они обращались к народу, несли эту губительную (для деспотии, для власть имущих) истину в массы. И этого именно им не могли простить не только противники, но и осторожные аристократические единомышленники. Идеологическое и политическое различия были непосредственно связаны между собой. Радикальный деизм был демократически-республиканской идеологией. Даже если бы «Век разума», как уверяет Рили, не содержал никаких оригинальных мыслей и лишь «повторял на уличном языке то, что Коллинз писал против пророчеств, Вулстон — против чудес, Морган — против Ветхого завета, а Чэбб — против христианской морали», то и тогда его оригинальность заключалась бы в том, что он популяризировал эти истины, стремился сделать их достоянием народа, проповедовал свои идеи открыто, называл вещи своими именами: обман — обманом, вздор — вздором. Не говоря уже о том, что передовые идеи Европейского континента благодаря Пейну и его соратникам были перенесены на другой континент, на почву, пропитанную фанатическим пуританством.

То, что Аллен и Пейн сделали своими литературными произведениями, Палмер укрепил и расширил своей организационной деятельностью. Слепой священник-расстрига неутомимо пропагандировал антирелигиозные идеи. Делом его жизни было распространение деизма среди трудящихся, обездоленных классов путем организации деистических обществ и выпуска популярных, массовых деистических изданий. Пейн активно сотрудничал в журнале Палмера, фронтиспис которого изображал, как Священное писание и таблица с десятью заповедями низвергаются с алтаря истины и справедливости и заменяются «Веком разума» и «Правами человека». Палмер—организатор Деистического общества в Нью-Йорке, руководитель основанного Фитчом в Филадельфии Деистического клуба, редактор издававшихся в Нью-Йорке, Филадельфии, Балтиморе еженедельников «The Prospect, or View of the Moral World» («Перспектива, или Вид на нравственный мир») и «Храм разума», в которых наряду с оригинальными статьями печатались отрывки из произведений французских деистов — Вольтера, Руссо, Вольнея. Разумеется, издателям приходилось преодолевать огромные трудности. Имущие классы не субсидировали этих изданий. Не ограничиваясь участием в обществах и изданием журналов, Палмер совершал лекционные турне из города в город, из поселка в поселок. Следует упомянуть также, что и независимо от Палмера по образцу созданной Пейном в Париже организации возникло филадельфийское Общество теофилантропов и даже в небольшом городке на Гудзоне, в Ньюбурге, — Общество друидов, выпускавшее в течение нескольких лет листки, пропагандировавшие идеи Аллена и Пейна. Деистическое движение приняло, таким образом, в Америке характер, которого оно не имело в Англии.

Присмотримся поближе к идейно-теоретическому содержанию американского деизма, определяющему его место во всемирной истории антирелигиозного сознания.

Через все деистические сочинения красной нитью проходит противопоставление вере разума. Человеческий (а не мнимый божественный) разум и сопутствующий ему здравый смысл — единственные надежные критерии истины и достойные доверия судьи при выборе убеждений и правил поведения. Уверенность, основанная на доводах разума, вытесняет слепую религиозную веру. Все не оправданное судом разума, все противоестественное и сверхъестественное лишь затемняет рассудок и вводит в заблуждение. Рационально не обоснованная вера не что иное, как суеверие, и должна быть отвергнута разумным существом. Религиозному культу противостоит культ разума, уверенного в своих силах и своей достоверности. Совет Джефферсона своему племяннику: «Прочно закрепи разум на его месте и подвергай его суду каждый факт, каждое мнение. Смело спрашивай его даже о том, существует ли бог... Пусть не отпугивает тебя от такого исследования никакая боязнь его возможных следствий. Даже если оно могло бы привести к убеждению, что бога нет... Твой разум — единственный оракул, данный тебе небом...»[18] — был его своеобразным заветом. Его на разные лады неустанно повторяли американские деисты всех оттенков. И умеренный, сдержанный Колден в цитированном ранее письме, также адресованном племяннику. И хитроумный, дипломатичный Франклин, один из афоризмов которого гласит: «Полагаться в своих взглядах на веру — значит закрывать глаза разуму». И тем более глашатай «Века разума» —произведения, каждая страница которого есть переоценка архаических мифов, выдаваемых за реальные духовные ценности, — и Аллен, требовавший «подвергнуть Библию проверке разума: мы же разумные существа, а не табун лошадей».

Упорно, терпеливо переворошили они Ветхий и Новый завет, вытаскивая на свет разума одну за другой нагроможденные в них химеры и небылицы, не выдерживающие элементарных требований здравого смысла. Как можно, не теряя рассудка, поверить во все эти несуразные вымыслы?

Христианство — паутина, сотканная из вздорных басен. Три вида религиозных суеверий, из которых оно складывается, — это таинства, чудеса и пророчества. По словам Пейна, «из всех религиозных систем, какие когда-либо были изобретены, нет более унизительной для бога, более недостойной человека, более противной разуму и более внутренне противоречивой, чем та, что называется христианством»[19]. Чего в нем только нет!

В одном из своих писем к Шорту Джефферсон перечисляет основные нелепицы, образующие костяк христианской мифологии: «...непорочное зачатие, обожествление Иисуса, сотворение мира, пресуществление в евхаристии, троица, первородный грех, искупление, воскресение...» Все эти мифы изобличаются в сочинениях деистов как бессмысленные и вздорные. Божественное всемогущество, пренебрегающее законами природы, предопределение, искупление, убийство бога, перевоплощение, богочеловек предстают перед читателями их сочинений во всей неправдоподобности и неприглядности. Джефферсон издевается над «несравненным жаргоном троичной арифметики, согласно которой три — это один, а один — это три»[20]. А почему для искупления вины Адама, съевшего запретное яблоко, иронически вопрошает Пейн, сын божий должен был быть распят, тогда как элементарная логика и простейшая справедливость требовали, чтобы распят был не бог, а дьявол, приславший змея-искусителя? Аллен по-своему ставит вопрос о первородном грехе, тяготеющем над родом человеческим и составляющем основу всего пуританского мироощущения: «Мы не можем быть несчастны из-за греха Адама или счастливы из-за праведности Христа; в том, что они делали, мы ни в какой мере не были ни виновниками, ни соучастниками, ни помощниками; мы никак к ним не причастны и ничего знать не знали об этих давно прошедших делах».

Нет, снова и снова доказывают просветители, не может этот набор нелепиц не выдерживающий малейшего прикосновения критики даже конечного и ограниченного человеческого разума, быть «словом божьим», исходящим от бесконечного разума. Невозможно, пишет Палмер, приписывать богу то, в авторстве чего постыдился бы признаться каждый здравомыслящий человек. И если подлинный автор всех этих смехотворных басен Иисус, то это отнюдь не делает ему чести. В лучшем случае он (если сам верил тому, чему учил), так же как и Моисей, и Магомет, лишь «обманутый обманщик». Эта формула Пейна воскрешает созданный неведомыми средневековыми атеистами образ «трех обманщиков»[21].

Систематическая, развернутая аргументация, приводившаяся в доказательство человеческого, а не божественного происхождения Ветхого и Нового заветов, и историческая критика Пятикнижия, пророков и евангелие — выдающаяся заслуга Пейна в истории антирелигиозной мысли. Дискредитация Священного писания глубже подрывает основы религиозного сознания, чем это делает критика клерикализма, направленная против авторитета служителей церкви и церковной организации: ведь авторитет последних покоится на доверии и уважении к тому, чему учит Священное писание. Когда же самый первоисточник вдохновения священнослужителей низводится до уровня «книги, беззастенчивость и безнравственность которой шокирует всякий здравый смысл и всякую добропорядочность» (Палмер), когда опровергаются все ссылки на божественное откровение, религиозные утверждения уравниваются со всеми другими суждениями, требуя обычного рационального оправдания. Историческая критика Библии отбрасывает откровение как источник сверхистины, не подсудной обычным критериям. Ничто, кроме чувственного опыта и рационального суждения, не дает права гражданства в системе наших убеждений.

Из всех видов догматизма самый страшный — религиозный, санкционируемый не человеческим авторитетом, а непререкаемым, не допускающим ни малейшего сомнения божественным авторитетом. Религиозный догматизм, апеллирующий к сверхъестественному откровению, к озарению свыше, превращает «заблуждение» и даже сомнение в грех, в величайшее преступление. И когда Колден бросает лозунг: «Никакой авторитет недостаточен для упрочения нелепости»[22], он утверждает принцип, направленный не только против схоластического догматизма, но и против основы всякой религиозной веры. Отвергая откровение, просветители расчищали от вековых предрассудков строительную площадку для создания научного мировоззрения.

Борьба деистов за научное миропонимание, против религиозного мировоззрения была сосредоточена вокруг альтернативы: законы или чудеса. Сотворил ли бог мир из ничего, или он только «фабрикует все вещи из материи и движения»? Был ли он перводвигателем инертной материи, или движение имманентно совечной богу материи? Установил ли он законы движения вещей, так сказать, конституцию природы, или она сложилась стихийно, естественным путем? Как бы ни решали различные деисты эти вопросы, они сходятся в том, что признание вмешательства бога в естественный ход вещей и нарушение им законов природы недопустимо. Либо все совершающееся в мире доступно научному познанию, основанному на закономерности, либо божественный произвол вторгается в ход событий, обесценивая научную мысль. Если миром правят естественные законы, богу нечего в нем делать. Если же миром правит воля божья, научное объяснение, как и научное предвидение, неосуществимо; они должны уступить место изумлению и преклонению: «Да будет воля твоя!»

Порядок вещей, открытый разумом, утверждает Колден, не терпит божественного вмешательства как принципа объяснения. Проявления божественного начала не могут противоречить действию материальных сил и естественных законов. Ведь допущение чудес не свидетельство божественного всемогущества и бесконечного разума, а признание несовершенства божественного творения, установленных богом законов природы. Этот характерный деистический аргумент, обращающий чудеса против бога, приводит уже Франклин в своем юношеском трактате: ведь бог мог создать мир лишь таким совершенным, что ему уже нечего в нем делать. Мы находим этот аргумент также у Колдена и Аллена: из премудрости всевышнего вытекает, что нет необходимости в улучшениях и усовершенствованиях. Созданный богом мировой механизм не требует ремонта. Допуская чудеса, читаем мы у Аллена, мы тем самым признаем несовершенство божественного творения. «Совершенное может быть изменено не к лучшему, а лишь к худшему... И это решает рассматриваемый вопрос не в пользу чудес»[23]. Этот остроумный довод мы находим и у Пейна: чудеса принижают, а не возвеличивают бога; они по самой сути своей не могут быть божественного происхождения; божественного происхождения могут быть лишь вечные и неизменные, не допускающие чудес законы природы.

Специфически деистическая форма антирелигиозности мастерски используется здесь, против религии: религиозное суеверие отвергается во славу божью. Для нас, заявляют деисты, достойным является признание лишь такого бога, который не препятствует развитию рационального познания, прогрессу разума и независимой научной мысли...

Этот бог — дальний потомок эпикуровских богов, которые безмятежно живут в интермундиях, не мешая природе и человеку жить по своим законам.

 

II

 

Каковы были философские основы мировоззрения американских просветителей? Никто из них не был философом-профессионалом, но все они питали живой интерес к философским проблемам, усвоили наиболее передовые философские учения своего времени и занимали вполне определенное место в борьбе двух лагерей в философии XVIII в. В то время как Джефферсон и Пейн уделяли внимание преимущественно социальной философии, а Колден, Раш, Купер, Бьюкенен серьезно разрабатывали вопросы философии природы, Франклин на разных этапах своей деятельности занимался и тем и другим. Нельзя согласиться с Блау[24], что лидеры американского просвещения были людьми дела, а «философские трактаты не пишутся на линии фронта...» Они, конечно, были людьми дела и именно поэтому понимали, что если речь идет о борьбе с мракобесием, то философия - один из важных участков «фронта», и занимали определенную боевую позицию и на этом участке.

Просветителей, конечно, отталкивала та философия, которая оставалась преданной служанкой богословия. Они противопоставляли ей философию, вступившую в союз с наукой и способствовавшую развитию научной мысли. С большим вниманием и интересом относились они к естественнонаучным и техническим открытиям, а некоторые из них внесли свою, и немалую, лепту в их накопление. Недаром Пристли, которому принадлежит открытие кислорода, высоко ценил Франклина как «автора превосходной теории о положительном и отрицательном электричестве, с истинно философским величием духа, которым обладали только немногие...», как «превосходного философа-натуралиста...»[25]. А Дидро в своих «Мыслях об объяснении природы» обращает внимание на методологическое значение работ Франклина: «Откройте книгу Франклина, перелистайте книги химиков, и вы увидите, сколько внимания, воображения, проницательности и средств требует опыт; прочтите их внимательно, потому что из них вы узнаете — если только это можно узнать, — на сколько ладов можно проделать каждый опыт»[26]. Небезынтересно, что молодой Робеспьер в своем письме к Франклину называл его знаменитейшим ученым мира. Международный естественнонаучный авторитет Франклина был столь велик, что Людовик XVI счел нужным ввести его в образованную им комиссию по изучению месмеризма. В своем «Альманахе», предназначенном для самого широкого круга читателей, патриарх американского Просвещения призывал любовно изучать законы природы и в них искать источник и причину всего. Он призывал идти по пути, проложенному Бойлем и Ньютоном.

Но Франклин вовсе не единственный просветитель, мировоззрение которого формировалось в тесной связи с развитием наук о природе. Вспомним о разработке Колденом ньютоновского закона тяготения. Интересна при этом не только сама постановка вопросов о возможности дальнодействия и об эфире как непрерывной среде, благодаря которой возможно его осуществление. Интересен критический подход Колдена к высоко ценимой им теории Ньютона, выражающий потребность непрестанного углубления и развития приобретенной истины. Ньютон установил факт гравитации, но не объяснил ее причин и механизма. Опираясь на достижение Ньютона, необходимо было двигать теорию дальше. И Колден предлагает свое решение вопроса — решение, которое основано на понимании имманентности движения материи, на понимании самодвижения материи как универсального принципа бытия.

Большое значение для развития науки имели работы «отца американской психиатрии», выдающегося медика, физиолога и химика Раша и его последователей. Его изыскания в области физиологии нервной системы и органов чувств, в области теории локализации психических функций в мозгу (френология), психопатологии, как и работы Бьюкенена и Купера в этих и смежных областях, не только представляли собой существенный вклад в науку того времени, но и имели решающее значение для обоснования той философской линии, которой придерживались просветители.

С особенной настойчивостью необходимость связи философии с естественными науками подчеркивал Купер. «Я не знаю, — писал он, — ни одного законного паспорта для метафизики, кроме физиологии»[27]. В последней он находил ключ к решению такой коренной философской проблемы, как вопрос о душе и теле.

И Джефферсон не был чужд естественнонаучных и технических интересов, хотя мысль его была направлена преимущественно в сферу общественных явлений. Свидетельство тому — его технические изобретения, архитектурные проекты (например, проект моста, разработанный для Франции), агротехнические нововведения и доклад, сделанный и Американском философском обществе, об открытых им ископаемых.

Нельзя в этой связи не упомянуть о крупных организационных начинаниях Франклина и Джефферсона, послуживших значительным стимулом для прогресса науки в Соединенных Штатах Америки. Речь идет об основании Пенсильванского и Вирджинского университетов — первых высших учебных заведений, преподавание и научные исследования в которых были свободны от клерикального контроля, и о создании центра научной мысли — Американского философского общества. Пенсильванский университет по предложению Франклина присвоил Пейну почетное звание. А это было вызовом дипломированным обскурантам. Любопытно, что Джефферсон в написанном им тексте собственного надгробия не упомянул о своем президентстве в США, но отметил, что был не только первым ректором и составителем учебных планов Вирджинского университета, но и автором строительных чертежей и организатором сбора средств для этого любимого, как он назвал его однажды, «детища на старости лет».

Преданность науке, страстное стремление к ее прогрессу наложили глубокий отпечаток на весь просветительский строй мысли. Ею была вдохновлена вся их философия, плоть от плоти научного миропонимания.

Какова же была эта философия? Каково было место передовых американских мыслителей в борьбе двух лагерей в философии? Кто были их учителя и единомышленники и кто — их непримиримые противники? Единственным соответствующим фактам исторической действительности ответом на этот вопрос будет: перед нами американские философы-материалисты XVIII в., решительные, воинствующие противники философского идеализма.

Сам по себе деизм, даже в наиболее радикальной форме, еще не доказывает приверженности к материалистической философии, хотя, как правило, тяготеет к ней. Определяя деизм как «удобный и легкий способ отделаться от религии», Энгельс оговаривает: «По крайней мере для материалиста»[28], так как не исключается деизм, сочетающийся с идеалистической философией. Классический пример — Юм. Среди американских деистов Аллен утверждает, что вечная причина всех вещей не телесна. Но даже такое прямое утверждение не дает основания причислять его к идеалистическому лагерю. Ведь обычно деист не считает бога материальным, телесным, а представляет его либо как духовную первопричину, либо как совечное материи первоначало. Здесь проявляется не имматериализм, а непоследовательность материализма, свойственная всякому деизму уже по одному тому, что он деизм, а не атеизм.

Американское просвещение не дало философа, который по своему калибру, по глубине, строгости и разносторонности философской мысли мог бы сравниться с великими английскими материалистами XVII в. или с французскими материалистами XVIII в. Тем не менее американский материализм на фоне общего уровня тогдашней американской философии — выдающееся явление. Материалистическая философия была лучом света в темном царстве. «Начало восходить солнце разума, — писал Палмер, — рассеивая плотный и почти непроницаемый туман невежества и суеверия...»[29]

Философским источником воззрений американских просветителей были учения английских и французских материалистов. Восход солнца разума Палмер связывает с именами Декарта, Бэкона и Ньютона — людей, проливших свет на физический мир, и Локка — человека, пролившего свет на мир духовный. И хотя Пейн заявил однажды, что он никогда не читал Локка и даже не держал в руках его сочинений, дух Локка, как и других английских и французских материалистов, явственно ощущается в его работах. Раш же прямо характеризовал Локка как «по справедливости прославленного оракула, который первым развернул перед нами карту интеллектуального мира»[30].

Не только чтение произведений английских и французских материалистов («Сочинения Джефферсона обнаруживают его обстоятельное знание и нескрываемое восхищение работами радикальных французских материалистов»[31], — констатирует Уиттмор), но и переписка с ними (например, Джефферсона с Кабанисом), личное знакомство (например, Франклина с Гольбахом и Мандевилем) и частое общение (например, Джефферсона с Кабанисом в салоне вдовы Гольбах, Пейна с идеологами французской революции), даже родство (Купера с Пристли) — все это было не случайностью, а естественным результатом духовной близости. Подобно тому как памфлет против деизма привлек Франклина к деизму, обычные в тогдашней американской литературе враждебные выпады против французских материалистов не только не оттолкнули от них американских просветителей, но укрепили их уверенность в правильности принятого ими идейного курса.

По своей философской основе курс этот был материалистическим. Никто из интересующих нас мыслителей не выражал ни малейшего сомнения в объективной реальности материального мира, образующего основу как нашего бытия, так и нашего познания. Высоко оценивая критику Декартом схоластического догматизма и авторитаризма, Колден полагал, что все же дух сомнения увлек его несколько дальше, чем следовало. То, что материальный мир существует вне нашего сознания и познания и независимо от них, для всех рассматриваемых мыслителей было аксиоматической истиной, непоколебимой достоверностью. «Я ощущаю, стало быть, я существую. Я ощущаю тела, отличные от меня: значит, есть другие вещи. Я называю их материей. Я ощущаю, что они меняют место. Это дает мне движение. Там, где отсутствует материя, есть то, что я называю пустотой, или ничто, или нематериальное пространство. На основе ощущений, материи и движения мы можем воздвигнуть здание всех достоверностей, возможных и необходимых нам. Говорить о нематериальном существовании — значит говорить ни о чем. Сказать, что человеческие души, ангелы, бог нематериальны, — значит сказать, что они ничто или что нет ни бога, ни ангелов, ни души. Я не могу иначе рассуждать...» В этом отрывке из письма Джефферсона Адамсу (15. IX. 1820) со всей ясностью и отчетливостью сформулировано основоположение материалистического мировоззрения.

В вопросе о первичности материи у американских просветителей сказывается непоследовательность их материализма. Джефферсон в письмах к Адамсу различает атеистическое и деистическое решение этого вопроса: первое отрицает, а второе утверждает начало природы, материи, Вселенной во времени, допуская разумную первопричину. Но, как уже отмечалось, деизм не исключает совечности материи богу и отказа от первопричины. Такое решение вопроса о вечности материи характерно для Раша. Колебания Колдена в понимании материального монизма между признанием единой субстанции, обладающей различными атрибутами, и его утверждением, что свет — отличная от материи и духа субстанция, кажущиеся. Совершенно ясно, что его различение света и «материи» (вещества) — это различение в пределах материализма. Наиболее последовательно выражен принцип материального единства мира у Купера и наименее последовательно у такого воинствующего противника религии, как Аллен.

Особый интерес представляют размышления Колдена о материи и движении, преодолевающие ньютоновскую концепцию пассивной материи и «первого толчка», привнесшего движение в материю. Даже Пейн, как видно из его доклада, сделанного в парижском Филантропическом обществе в 1797 г., отрицал самодвижение, имманентность движения материи. Колден со всей решительностью выступил против понимания материальной субстанции как инертной, пассивной.

Колден отбрасывает схоластическое понятие субстанции как «чистого бытия», лишенного всякой определенности, субстанции без качеств, модусов и акциденций. Такая «субстанция» — беспредметная абстракция, нисколько не способствующая познанию вещей. Вместе с тем он признает невозможным сведение материальной субстанции к протяжению. «Я думаю, никто не пытался вывести свойства и проявления материи из одного протяжения, да это и невозможно сделать...»[32] — пишет он, забывая, что именно это имело место в физике Декарта. Материя для него не только протяженная, но и самодвижущаяся, действенная субстанция. Он готов скорее допустить, что бог создал движущуюся материю, чем существование неподвижной материи, движимой нематериальной силой извне.

Колден объявляет ложным, противоречащим действительности утверждение, будто действенность присуща лишь духовной, а не материальной субстанции, инертной по природе своей. «Я не вижу, — заявляет он, — необходимой связи между способностью или силой, и разумом или сознанием. Мы можем со всей уверенностью в тысяче объектов нашего чувственного восприятия обнаружить способность и силу, не воспринимая в них никакого разума...»[33]

Свое учение о материи Колден основывает на различии форм движения. Колден различает три вида материи, соответствующие трем формам активности: сопротивлению, или силе инерции (материя в узком смысле); движению, или двигательной сипе (свет), которое в сочетании с первым приобретает инерцию движения; опосредствующей упругой силе (эфир), с помощью которой он объясняет не удовлетворяющее его ньютоновское понимание дальнодействия.

Важно отметить, что учение о самодвижущейся материи непосредственно направлено у Колдена против идеализма. Отрицая действенность как монополию духа, он освобождает материю от зависимости по отношению к духу. Но он не ограничивается этим. Свое учение он прямо использует для опровержения берклианского идеализма. Критика берклианства Колденом (и другими американскими материалистами, например Джефферсоном) — наглядная иллюстрация борьбы двух лагерей в философии, особенно если принять во внимание наличие американского берклианства — философии С. Джонсона.

Беркли, утверждая, что все, что мы называем материей, существует лишь в наших ощущениях, исходил из ложной посылки об активности как привилегии духа. Колден, отрицая эту посылку, связывал признание активности материи с вопросом о материальных вещах как действующих причинах наших ощущений. «Я думаю, ты вряд ли поверишь, что он всерьез писал такие вещи. Но это было всерьез... и он приобрел учеников, которые образовали секту, именуемую в философии идеалистами, получившую распространение в Америке»[34]. Наличие ощущений служит для Колдена неопровержимым доводом в пользу материализма. «Все наши идеи внешних по отношению к нам вещей,— писал он С. Джонсону, — должны были возникнуть в результате действия этих вещей на наше сознание... И отсюда я заключаю, что всякая материя активна». В этом важнейшем вопросе Купер придерживался тех же взглядов, что и Колден, рассматривая материю не как «инертную субстанцию», а как имманентно активное первоначало всего сущего.

Много нового и интересного внесли американские материалисты в разработку психофизической проблемы. Просветители вполне отдавали себе отчет в остроте этой проблемы, при рассмотрении которой отрицание идеализма сталкивается с одной из основных религиозных догм. «Я предвижу, — писал Раш, — что люди, которым воспитание привило привычку механически усваивать общепринятые и установленные мнения, восстанут против доктрины, которую я намерен предложить»[35]. Особенно значителен вклад в исследование проблемы души и тела, сделанный Колденом, Рашем, Купером и Бьюкененом.

Некоторые идеалистические историки философии оспаривают материалистический характер психофизического учения американских просветителей на том основании, что последние, в частности Колден, не отрицают реальности духа. Блау приводит цитату из неопубликованной рукописи Колдена (хранящейся в библиотеке Колумбийского университета), в которой подвергаются критике авторы, «отрицающие существование духа и вообще какого-либо бытия помимо материи». Этого, по мнению Блау, достаточно для того, чтобы утверждать, что Колден «не был материалистом в обычном смысле слова. Он не сводил все к материи и материальному движению»[36]. Но мы уже видели, что Колден употребляет термин «материя» также в смысле одного из видов материи в нашем смысле, наряду со светом и эфиром. Но главное не в этом, а в том, что утверждение, будто всякий материализм отрицает существование духовных явлений, реальность сознания, мышления, не более как традиционное идеалистическое извращение материализма. Сознание есть неоспоримый факт. Отрицать реальность сознания, субъективности — такая же глупость, как отрицать реальность материи, объективности. Материалист не тот, кто говорит: мышления нет, духовных процессов не существует. Материалист так же мало сомневается в реальном существовании духовных, психических фактов, как и идеалист. Он отрицает не наличие сознания, а его самостоятельное, независимое от материи, субстанциальное существование, признавая его в то же время как реальное свойство, действие, функцию материальных существ; таким образом, вопрос не в том, есть ли сознание, а в том, что оно есть, каков его статус в материальном мире, каково отношение между материей и духом.

И на этот вопрос американские просветители отвечали так, как подобает материалистам. Для Колдена мышление — род деятельности подобно сопротивлению или упругости. Для Купера, открыто называющего себя материалистом и высказывающего «метафизические и физиологические доводы в пользу материализма», мышление, как и другие духовные явления, есть вполне реальное свойство, присущее одним видам материи и отсутствующее у других ее видов. А Джефферсон спрашивает: почему мысль не может быть присуща определенному по своей структуре материальному органу, как магнетизм стальной игле или упругость пружине? Подобно тому как теория электричества Франклина созвучна учению Колдена о динамической конституции материи, так она перекликается и с джефферсоновским материалистическим пониманием мыслящей материи. Любопытно, что Джефферсон вслед за Локком использует деизм для материалистического решения проблемы души. «Господин Локк... — писал он Куперу, — открыто признавал материальность души и обвинял в богохульстве тех, кто отрицал, что во власти всемогущего творца наделить способностью мышления любую организацию материи, которую он находит для этого подходящей»[37]. В работах Раша, Купера, Бьюкенена не отрицаются психические факты, а дается их материалистическое объяснение, исходя из фактов физиологических. За материалистическим пониманием жизни следует такое же понимание чувства и мысли. Американские просветители разрабатывают материалистическую теорию раздражимости и чувствительности и выясняют физиологические основы памяти, воображения, суждения.

Своеобразна постановка деистами вопроса о бессмертии души в контексте психофизической проблемы. Их взгляды по этому «опасному» вопросу не сходятся. Но даже те из них, кто признает бессмертие души, делают это так, чтобы не нарушить своей материалистической концепции. Уже Пристли считал, что, утверждая бессмертие души, нет необходимости отрицать бессмертие тела. Если для бога посильно первое, почему невозможно для него второе? «Все, что может быть разложено, вполне может быть и вновь сложено той же всемогущей силой, которая первоначально это сложила»[38]. А если так, то нет необходимости во имя бессмертия души отрицать ее материальность. Этот мотив подхватывает Раш. Материя, по его мнению, не менее бессмертна, чем дух. Для того чтобы быть бессмертной, душа вовсе не должна быть нематериальной. «Я предвижу, — пишет он, — возражение, которое может возникнуть по отношению к учению о влиянии физических причин на моральные свойства... Я замечу, однако, по этому поводу, что сторонники бессмертия души нанесли этой истине большой вред, непременно связывая ее с нематериальностью души. Но бессмертие души зависит от воли божества, а не от предполагаемых свойств духа. Материя по своей природе так же бессмертна, как и дух... Она нуждается в той же всемогущей руке для своего уничтожения, как и для своего сотворения. Я не знаю никаких доводов для доказательства бессмертия души, кроме тех, которые заимствованы из христианского откровения»[39]. По сути дела против иррационалистических «аргументов» откровения здесь выдвигается закон сохранения материи.

Особо следует остановиться на материализме Джефферсона ввиду того, что в последнее время он был поставлен в американской литературе под сомнение. Адриенна Кох проделала большую, кропотливую работу, чтобы смыть с репутации третьего американского президента «пятно» материализма. Нам кажется, что при всем ее усердии А. Кох не удалось «приукрасить» историю американского Просвещения, которая, как мы глубоко убеждены, ни в каком приукрашивании не нуждается. Джефферсон, к чести его, шел в ногу с наиболее передовым, материалистическим течением своего времени. Обратимся к фактам.

Конечно, не всегда следует судить о философах (как, впрочем, и о всех других людях) по тому, что они сами о себе думают, а тем более по тому, что они о себе говорят, особенно в публичных выступлениях. Так, например, тот факт, что сам Раш никогда не называет себя материалистом, а уверяет своих читателей, что он неповинен в материализме, не мешает историку американской философии Блау справедливо признать, что учение Раша никак нельзя определить иначе как материалистическое[40]. С Джефферсоном у Кох дело обстоит как раз наоборот: несмотря на то что Джефферсон в своей переписке неоднократно без обиняков объявляет себя материалистом, она всячески старается уверить в необоснованности этого его признания «вины». Впрочем, уже до нее ее однофамилец Адольф Кох придерживался такого же мнения. «Вопреки обычным утверждениям, как прежним, так и теперешним, — писал он, — движение по распространению в Америке деизма как религии имело мало общего с философским материализмом»[41]. Адриенна Кох приложила все старания, чтобы подтвердить этот взгляд применительно к воззрениям Джефферсона. С этой целью она приводит большой (и интересный) материал об определяющем влиянии на философские взгляды Джефферсона французских «идеологов». Наличие такого влияния и связанная с ним высокая оценка Джефферсоном де Траси и Кабаниса (а также философа Шотландской школы Стюарта) вполне убедительно доказаны Кох. Но тем не менее этим ни в коей мере не доказано, что Джефферсон не был приверженцем материалистической линии в философии.

Мы привели выше отрывок из письма Джефферсона Дж. Адамсу, в котором он совершенно недвусмысленно формулирует свое материалистическое решение основного вопроса философии. «Я не могу мыслить иначе, — заканчивает он, — и я полагаю, что мои материалистические убеждения находят поддержку у таких философов, как Локк, Траси и Стюарт»[42]. Что же следует из того, что он лестно отзывается о Стюарте, с которым встречался в Париже? Что следует из того, что он издавал произведения де Траси в собственном переводе? Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить, что именно привлекало его в этих работах, что в них было созвучно его миропониманию. И не следует забывать при этом, что в первой четверти XIX в., когда были написаны хвалебные отзывы Джефферсона, действительно не было в живых значительных философов, которые были бы более близки к материализму, чем французские «идеологи», в какой-то мере все же сохранившие долю философского наследия материалистов XVIII в. Недаром они подвергались резким нападкам католической реакции. Что же касается такого лидера «идеологов», как Кабанис, с которым Джефферсон поддерживал наиболее тесный контакт, то материалистические традиции у него сохранились, хотя и приняли упрощенный, вульгаризированный характер.

<