Христианство. Док-во бытия бога

Билет 1

1.Определение онтологии. Генезис термина онтологии. Отличие от метафизики. Невозможность онтологии вне гносеологии.

Онтология – (от греческого - слово, мысль, учение) - учение о бытии, его формах и фундаментальных принципах, универсалиях и категориальных расчленениях. Термин «онтология» был введен Р. Гоклениусом в 1613. В 1656 И. Клауберг предложил термин «онтософия», но он не прижился. Онтологические структуры вводились уже в античной философии в ходе анализа эпистемической проблемы «что такое знание». Онтология сливалась с космологией – учение о 4 стихиях(огонь воздух вода земля).

По мере развития философской мысли трактовка онтологии усложнялась. На смену онтологии вещей и их свойств, характерной для философии от Аристотеля до Мейнонга и исходящей из соответствия языка и предметов, пришла онтология, в которой выделялись различные слои в предметной области теорий и строилась наряду с региональными онтологиями общая онтология. Эта версия онтологии присуща Гуссерлю, М.Шелеру, Н.Гартману и Уайтхеду.

В 20 веке утверждается онтология событий, которая соединяясь с динамическим взглядом на ми, трактует его как серию событий.

Причем на рубеже 20 и 21 вв все более и более утверждается позиция конструктивизма в онтологии, в которой подчеркивается значимость ментальной активности в построении предметного мира.

Понимание частей онтологии зависело от трактовки онтологии. В наши дни выделяются онтика (связана с выбором исходного подхода к онтологии, ее проблем и понятий), онтометодология (ее предметом являеются принципы и методы построения онтологии) и онтологика(ее цель построение онтологического универсума и анализ соответствия между логическими отношениями и онтологическими положениями. (онтология процесса) Обычно выделяют различные виды онтологии в зависимости от общей методологии: 1) Статическая и генетическая 2) эссенциалистская и реляционистская 3) дескриптивная и конструктивистская 4) гомогенная и стратифицированная 5) модальная и немодальная

Еще написано, что Кант считал «прежнюю онтологию» частью метафизики (критические преддверие подлинной метафизики, для него (прежняя) онтология – «система всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом».

2. Физическая метафизика Мамардашвили

Прежде всего, метафизика для него — это не мировоззрение, не учение и не система знаний о мире в целом, о законах природы, общества и мышления. Подвергая критике наивные и натуралистические (эмпирические) отождествления философии с наукой, особенно с естествознанием, Мамардашвили рассматривал философию как способ задавания вопросов, как технику постановки и решения определенных и далеко не эмпирических проблем, захватывающих бытие человека в мире. Метафизика существовала и существует во множестве интерпрета-ций. Это означает, что мир дан человеку в определенных перспективах, что не существует и не может существовать единой, одной единственной верной интер-претации. В центре метафизики — проблема бытия, прежде всего бытия свободы с присущей ему самоочевидной необходимостью самого себя. Причем бытие охвачено сознанием. Оно есть бытие-сознание, осознанное бытие, сознательное бытие.

Принцип тождества мышления и бытия образует исходный принцип его «физической метафизики». Он неоднократно говорит о «континууме "бытие-со- знание"»Поворот, общий для оригинальных философов России этого времени, к континууму бытие-сознание, где сознание было понято как момент бытия, а бытие как репрезентированное сознанием, выразился в идее тождества мышления и бытия.

Как же понимал тождество мышления и бытия Мамардашвили? Прежде всего он обращает внимание на символический и парадоксальный характер философского языка. Он имеет дело с символами — с символическим бытием, с трансцендентными объектами, которые помимо слоя эмпирического бытия обладают иным, трансэмпирическим, метафизическим смыслом. Будучи вещью, любой символ обладает другой стороной — стороной скрытого смысла, требующего расшифровки и понимания. В отличие от идеологически нагруженных конструктов и эмблем, которые всегда возникают и исчезают в быстротекущем времени, символы — вне времени, или точнее говоря, в длительном времени, в большой длительности.

Поэтому у метафизики иной способ рассуждения и аргументации, чем у научных дисциплин. Она обращается не к индуктивным или дедуктивным выводам, а к парадоксальным способам рационального смыслополагания и смыслопости- жения.

Парадоксальность аргументации метафизики заключается в соединении классического и неклассического языков, в дополнении неклассического языка языком классическим. Этот мотив уже чувствуется в его обращении к образу двуликого Януса, который он неоднократно использует и который становится у него решающим при характеристике и онтологии, и гносеологии. Он неоднократно говорил о своей «физической метафизике» как о «Янус-онтологии» и «Янус-гносеологии».

Билет 2.

2.1. Понятие бытия в античности: Платон, Аристотель.

Платон: характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие – не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность – это то, что существует. Бытию противостоит становление – чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист»), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь – «ведь ложное мнение – это мнение о несуществующем». Более того, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания». Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть «существующее небытие»; небытие выступает, т.о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид»). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому. Понятие бытия, т.о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика» V, 7). Первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей». Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» («Метафизика» IV).

«Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» («Метафизика» IV). Согласно Аристотелю, это – самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи Перводвигатель, который характеризуется как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» – Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе»). Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию – единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них – одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...

То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия.

2.2. Бытие в философии 19 в. Гегель и принцип единства логики, диалектики и онтологии. Онтология как учение об абстрактных определениях сущности.

ГЕ́ГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт – 14.11.1831, Берлин), нем. философ, создатель системы «абсолютного идеализма».

Критика Гегелем старой метафизики: «Эта метафизика сделалась догматизмом, так как должна была принимать, что из двух противоположных утверждений..., одно должно быть истинным, другое – ложным». Другая ошибка догматической метафизики в определении первой ее части Онтологии, как «учения об абстрактных определениях сущности. Для этих определений в их многообразии… не существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и случайным образом перечислять… При этом могла идти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности анализа.., а не об истинности и необходимости таких определений».

Гегель критикует и все прочие части догматической метафизики – психологию, космологию, теологию, за их пристрастие к абстрактным построениям разума, не связанным друг с другом логичным и единым принципом: «Вместо того чтобы достигнуть конкретного тождества, эта метафизика застревала в абстрактном».

Похвалив Канта за его критику возможностей чистого (независимого от опыта) разума в метафизическом познании, Гегель заметил, что Кант сам догматически остановился на противоречиях (или антиномиях) в познании бесконечного, остановился «на непознаваемости вещей в себе, а не проник до познания истинного и положительного значения антиномий». Именно в древнем троичном принципе Гегель нашел способ примирения всех антиномий и основу для классификации философского знания. По этому объективному троичному принципу существуют и Идея, и Природа, и Дух. Гегель разделяет философию на три части: Логику – науку об идее в себе и для себя; Философию природы – науку об идее в ее инобытии; Философию духа, как идеи, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Метафизикой Гегель называет науку логики: «Логика совпадает с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах». Логику же делит на учение о бытии; учение о сущности; учение о понятии и идее. Это не просто три части одной науки, это три этапа, каждый из которых делится еще на три. Первый этап – Бытие. Сначала «чистое бытие» или абсолютное «ничто» через становление переходит в «наличное бытие» и становится «нечто». Затем «нечто» через обособление становится «обособленным нечто» или «для-себя-бытием». Второй этап – Сущность. «Отличие сущности от непосредственного бытия составляет рефлексия, ее видимость в себе самой, и эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности». Затем эта «сущность, как основа для существования» переходит в «явление» или проявляется, поскольку «сущность должна являться». И, наконец, сущность переходит в действительность, и становиться проявленной сущностью. Но «сущность как бытие.., есть отношение с самим собой, лишь будучи отношением с другим», а «действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего», и «существование есть непосредственное единство рефлексии в-самое-себя и рефлексии-в-другое». Таким образом, «сущность» есть результат обрастания «обособленного нечто» причинно-следственными связями, в том числе и с самим собой.

Третий этап – понятие. Проявленная сущность возвращается к себе и становится понятием или идеей, то есть жизнью. «Понятие есть принцип всякой жизни и есть, следовательно, всецело конкретное». Понятие также проходит три стадии: субъективное понятие; объективное понятие; идея, как единство субъекта и объекта. «Формы понятия суть живой дух действительного» и «в природе ступени понятия соответствует органическая жизнь».

Итак, в Логике Гегеля чистое бытие (ничто) путем последовательного становления, проявления, обособления и возврата к себе становится идеей объекта. Затем идея переходит в инобытие, то есть в Природу (Философия природы): «природа есть идея в форме инобытия» (т.2). Из Природы идея возвращается в себя, став духом, в том числе и духом человека (Философия духа), а «всякая деятельность духа есть только постижение им самого себя» (т.3).

Но зачем все это? Для чего Абсолютное Ничто проходит такой сложный путь? «Если бог всецело довлеет себе, ни в чем не имеет нужды, то как он приходит к тому, чтобы решиться сотворить нечто совершенно неподобное ему? Отвечаем: божественная идея именно и состоит в том, что она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя, чтобы стать субъективностью и духом» (т.2). Становится духом с одной целью – познать самого себя. В этом и заключается основная идея философии Георга Гегеля. В делении Науки логики, Философии природы и Философии духа Гегель применяет один и тот же единый принцип деления, одну последовательность: 1 этап - общий абстрактный принцип этой области познания; 2 этап - специфическая форма и материя для этой области; 3 этап – реальный индивидуальный объект, оформленный в этой области. Для Гегеля, как и для Аристотеля: «вещь распадается на материю и форму». Получается, что вся система Гегеля сверху донизу пронизана метафизикой и онтологией. «Метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным» (т.2). То есть сама система философских наук, а, следовательно, всех прочих областей познания есть предмет метафизики и онтологии. Для каждой области познания необходимо существует своя частная метафизика и своя частная онтология. Но основные принципы и основные причины в каждой области невозможно познать без знания первых принципов и первых причин, следовательно, каждая частная метафизика, каждая частная онтология питаются от первой метафизики и от первой онтологии. Если область, изучающую переход от ничто в нечто, а затем в сущность и в идею, Гегель назвал Логикой, то мы можем смело приравнять ее к Онтологии, правда с условием, что она изучает не только первые принципы всего, но и первые причины всего.

Билет 3.

3.1. Соотношение единого и бытия по "Пармениду" Платона.

«ПАРМЕНИД» написан в 360-е гг. до н.э. Центральная фигура диалога – основоположник элейской философской школы Парменид, учивший о том, что бытие едино.

Платон говорит, что бытие, или подлинная реальность, – не то, что принято считать за таковую, а невидимое и неосязаемое, неизменное и бессмертное, следовательно, простое и единое, совершенно отделенное от вещей, которые, однако, причастны этому бытию и лишь в силу такой причастности обладают своим неподлинным и мимолетным существованием. Чтобы существовать хоть мгновение, всякая вещь должна оставаться самой собой, единой и самотождественной хотя бы отчасти; в противном случае ничто не будет различимо в хаосе тотальной изменчивости и слияния всего со всем, все растворится в небытии. Источник бытия эмпирических вещей – идея должна быть трансцендентна эмпирии, чтобы сохранить свою простоту и единство, и в то же время не может быть трансцендентна, ибо вещь должна быть ей причастна, должна каким-то образом сообщаться с ней. Идея должна быть одна, ибо она абсолютно проста, следовательно, ни нумерического, ни видового множества в идеальном мире быть не может; но в таком случае не будет множества и в эмпирическим мире, следовательно, не будет и мира. Идея должна быть неподвижна, т.к. движение – это изменение, а вечно тождественный образец должен быть неизменен; но она не может быть неподвижна уже потому, что она умопостигаема, а постижение умом, мышление есть движение.

Единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в Системе "единое бытие", или "бытийствующее единое" т. е. в силу соединения с бытием как другим, чем само единое. Только так мы можем понять слова, что бытие и единое различны между собой в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого; оно есть иное.

Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой целое, а "единое" и "бытие" - ее части; таким образом, в отличие от первой гипотезы, когда мы исходили из предпосылки "единое - едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому - "единое существующее", то каждая из частей причастив другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие - без единого. "Следовательно,-рассуждает Платон,-каждая из этих частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части (19), ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"

Следовательно, достаточно единому вступить в первое отношение, т. е. получить первый предикат - бытия, как образуется система из двух членов, которая, в сущности, уже содержит в себе систему из любого множества членов. Ибо два или, как говорит Платон в других диалогах, "неопределенная двоица" есть начало множественности. Где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность.

Как образно говорит Платон, "единое, раздробленное бытием представляет собой огромное и беспредельное множество". Единое может оставаться единым только при условии, что его не существует. Если же оно существует, то оно - многое.

Теперь, вслед за Платоном, перейдем к следующему определению системы "существующее единое". Оно, как мы уже знаем, есть и целое, и части. Взятое в качестве целого единое охватывает части; чтобы охватывать, оно должно быть ограниченным, хотя в качестве частей (т.е. со стороны своей множественности) оно бесконечно. "Существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное"

В качестве целого единое должно иметь части - начало середину и конец; значит, оно причастно к какой-нибудь фигуре, "прямолинейной, круглой или смешанной" - обладая этими свойствами, оно находится и в себе самом и в другом: "...поскольку единое - это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в себе самом"

Как уже видно из приведенного рассуждения, единое будет иметь противоположные определения; если его брать как целое - одни, а если как части - другие. Единое оказывается, таким, образом, и тождественным себе и нетождественным, равным себе и равным другому, больше себя самого (как объемлющее себя) и меньше (как объемлемое) - значит, единое "и равно, и больше, и меньше самого себя и другого". Теперь очевидно также что-единое будет причастно времени, хотя тут налицо будут противоположные определения: "...единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого"

И все другое оттого, что единое соотнесено с другим, а именно с бытием. Оказывается, быть это значит быть соотнесенным с другим, если мы хотим выразить бытие на языке мышления. Поэтому только единое, может быть соотнесено с другим. Платон очень хорошо показывает именно эту последовательность: соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости. В силу того, что единому присущи все вышеперечисленные предикаты, -"поэтому, пишет Платон, - возможно нечто для него и его и это нечто было, есть будет. Возможно значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие"

Так завершается второй круг рассуждения. В качестве предпосылки Платон выдвинул утверждение: единое существует. В результате оказалось, что в этом случае единое имеет противоположное определения, ибо с самого начала положение "единое существует" раскрывается как положение "единое есть многое". Но при этом следует еще один существенный вывод: единое познаваемо, если оно есть многое, т.е. если оно имеет предикат бытия.

3.2. Христианство: вещь и имя (из "Об учителе" и "О диалектике" Августина). Различие слова и имени, смысла и знака по Августину.

Рассуждаем мы непременно посредством слов. Всякое слово звучит. Говорить - подать знак артикулированным звуком, который можно выразить буквами. Но в записи не слово, а знак слова.

Слово есть всякой вещи знак, который слушателем может быть понят, говорящим будучи произнесен.

Вещь есть все, что чувствуется, мыслится, что постоянно скрывается; нечто, что позволяет нам понять эту вещь таковой.

Слово- вещь- вещается. Вещь говорится (reor). Когда слово выходит из уст, даже если ради себя выходит, то есть когда по поводу самого слова нечто исследуется или рассуждается, вещь, непременно, рассуждению и исследованию подвержена, однако, сама вещь словом зовется.

Вещи делятся на 3 рода:

1. Те, которыми нужно наслаждаться: они делают нас блаженными

2. Те, которыми нужно пользоваться: образуют путь к блаженству

3. Те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться: ими являются люди, которые находятся между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. (Однако надо сказать, что люди, т.е вещи, созданные Богом, созданы им для пользования Богом. - так у Неретиной написано в книге).

Для Августина, вещь- это то, что есть. но он дает широкое определение для того, чтобы отличить вещь как таковую от ничто: есть только Бог. Бог- простота, откуда может выйти та четверица (небо и земля, вечное и смертное). У Августина не вещь в себе, не представление, не деталь универсума, это самое живое, живой Бог, который заставляет действовать и наслаждаться тем, с чем только можно иметь дело.

Только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно «Знаки- те, все употребления которых состоит в обозначении, например, слОва (verbum)». Само слово «знак», означая все знаки вообще, означает и само себя. Но даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, а значит «ниже», как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем.

Всякий знак есть некая вещь (или есть нечто), ибо что не есть вещь, т.е совершенное ничто.

Все знаки подразделяются на:

1. Собственно знаки, т.е бессловесным и безымянным (напр., язык глухонемых)

2. Слова: словесным и наделенным именем

3. Имена: только наделенным именем.

есть такие знаки, которые не могут быть взаимно обозначаемы теми знаками, которые они сами означают, как, например, слово «союз», с другой, – есть такие, которые могут, как, например, когда говорим «знак», мы обозначаем им и слово, а когда говорим «слово», им обозначаем и знак. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя- слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом. Знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит.

Без знания любое имя- пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности любой знак может остаться простым жестом или звуком.

Известное постигается не только с помощью разума, соотносящего имя и вещь. Августин различает 2 вида известного: рациональное знание и вера. Вера проявляется также при посредстве слов, значение которых известно, но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, вера предполагает доверие тем, кто достоверное рассказывает о том, что может принести пользу.

Любое из этих постижений (и вера, и понимание) связаны с внутренней присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, все же не понимание. Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, когда сам человек увидит то, о чем ему говорят, а если увидит, то учится уже посредством самих вещей и чувств. Они призваны в конечном итоге выразить ту единственную Вещь, Которая Субъект и цель всякого познания. И эту Вещь можно увидеть и понять лишь тогда, когда душа выходит из себя и наступает полное молчание. Вот тогда заговорит сама Вещь, т.е та истинная вещь, Которая и есть Творец всякой другой вещи и ее знака.

Билет 4.

1. Основание онтологии у Флоренского (история как путь к пониманию неисторического)

При сплошном чтении его работ бросается в глаза следующее противоречие: историей как таковой их автор вроде бы и не интересуется, но она тем не менее постоянно присутствует в каждой анализируемой им вещи. Пожалуй, высказывания, приведенные им об однократности истории, отсутствии в ней законов, — единственные, посвященные именно этому вопросу. Оно и понятно: его, естествоиспытателя, рассматривающего мир как организм со своими структурами, составом, силами (лексика, абсолютно невозможная для Бердяева), интересовали вещи и способы их включенности в различные структуры земного и горнего мира.

Естественно, что функции разума становились предметом особого внимания. Исследуя его способности к предельно-скептическому сомнению, Флоренский обнаруживает «внутренний разлом» разума, его «неустойчивое равновесие как границу абсолютного безумия», понимаемого как «безумие», без-субстанциальность, без-опорность. При свойстве абсолютного сомнения с его «полной невозможностью утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение», разум доходит до собственного отрицания, хотя и не может перескочить через «бесконечно-мучительное томление», «агониюдуха» или, как иначе

Стала возможной гипотеза Флоренского о двухслойном строении реальности, при которой ноумен просвечивает сквозь феномен. Возможность такого просвечивания образуют те самые опоры, назначение которых — последовательно и иерархически переводить отношения между субъектом разума и его объектом в субъект-субъектные отношения в акте познания до полного освобождения духа. Флоренский назвал их формами культа. С одной стороны, формы культа способствуют символизации ноуменов в феноменах, а с другой — с их помощью и проявляет себя историческое в вещах на пути к внеисторическому.

Вопрос в том, где и при каких условиях появляется необходимость введения понятия исторического, выраженного в вещи. У Флоренского оно не вполне разработано, но открыто для реконструкции.

Вступая на стезю философствования, человек мыслит себя вместе и философом и историком, поскольку выполняет две задачи. Первая: изучить некоторое явление мысли в его цельной законченности; для этого необходимо «понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли». История у Флоренского — это надо подчеркнуть особо —представляется как мысль в динамике ее развития. Вторая задача: усвоив конфигурацию мысли в ее истории, сделать предметом внимания изучение ее отдельных слоев, провести «микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя»: от такой «микрологии» мысли надо ждать ответа на вопрос о факторах, обусловивших появление того или иного миросозерцания в его индивидуальной особенности; кроме того, «микрология» дает возможность историку вступить в конкретное общение с ушедшим.

Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и приводят к сообщаемости культур разных регионов. Но это и значит, что о вещи нельзя говорить иначе, как об истории вещи (иначе получится чистая абстракция), что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, формирует событийные исторические связи. Это со-бытие с другими вещами, с эпохами, пространствами, со-бытие с мыслью, со-бытие с самим бытием.

Возможно, именно потому, что история оказалась внутри более широкой сферы мистического, выраженного в форме догматов, канонов, ритуалов, не только допускающих, но началом своим полагающих святость как выход за пределы эмпирии. Флоренский не столь, как Бердяев, болен идеей конца истории. Скорее он переживает ее как умирание, умерщвляя в ней смерть и готовя

свой дух для выучки смерти, для «восхищения или... похищения его трансцендентными существами». Вероятно также, что причиной «неисторичности» его была и возможность, которую предоставляла история для отступничества разума от твердого Божественного основания и для «самоупора человеческого «знаю»[386] — для него это была ересь, долженствующая исчезнуть в Вечном Ничто.

Можно сказать, что потому он и переносит свое внимание с истории на ее предмет — Личность, где сама субъективность объективна (полный противовес Бердяеву), ибо великая, свободная личность, распростершаяся над собственной бездной, — это не что иное, как «реальность высшей плотности», то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности. Род, понимаемый не как совокупность механических единств, а как единый объект знания, этот «насущнейший термин при рассмотрении жизни» — оказался исходным в философии Флоренского. «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его», — эта формула средневекового реализма вполне может быть соотнесена с философией отца Павла. Ибо что такое конкретное общее, конкретная универсалия, как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси Божества (как единого начала), ибо если бы он был свойством естества, то в нем «не созерцалось бы рожденное и нерожденное»[387]. Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, вещи («лик природы»), поскольку они — мысли Бога. Лик получает личность, то есть в лице приходящую родовую жизнь. Сама личность, таким образом, оказывается сакрализованной, ипонятие рода оказывается переносом мистически понимаемой личности. То есть здесь мы наблюдаем процесс перевода тропического в логическое.

2. Бытие в философии 19 в. Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) – крупнейший немецкий философ-идеалист. В философии Гегеля немецкая идеалистическая философия конца 18-го – начала 19-го вв. достигла своей вершины.

Гегель родился в Штутгарте. В 1788-93 гг. Гегель учился в Тюбингенском университете, по окончании которого служил домашним учителем в буржуазных и аристократических семьях: в начале в Берне (1793-96), затем во Франкфурте на Майне. В 1801 г. Гегель переехал в Иену и вскоре приступил к преподавательской деятельности в университете. Здесь в 1806 г. Гегель закончил своё первое крупное произведение-«Феноменология духа» уже содержавшее основные идеи его философской системы.

Как известно, «Феноменология духа» является введением к гегелевской философии в целом. В результате анализа «являющегося», «феноменологического знания» Гегель приходит к выводу, что основой мира является абсолютная идея. Она развивается по принципу триады тезис, антитезис и синтез, выступая сперва в виде чистых логических сущностей, затем в форме инобытия идеи, или природы, и, наконец, в различных формах конкретного духа. Соответственно получается три части системы: логика, философия природы и философия духа.

Логическое учение излагается Гегелем в «Науке логики» (так называемая «Большая логика»), первой части «Энциклопедии философских наук» (так называемая «Малая логика») и популярно в «Философской пропедевтике» (так назывался тот лекционный курс Гегеля, который он читал для гимназистов в Нюрнберге). Первый набросок логического учения содержится в так называемой Иенской логике.

Изложению философии природы посвящена вторая часть «Энциклопедии философских наук» («Философия природы»), а философия духа получила воплощение в целом ряде произведений и лекций Гегеля: в «Философии права», третьей части «Энциклопедии философских наук» («Философия духа»), в лекциях по эстетике, философии религии, философии истории и по истории философии, дошедших до нас в виде конспектов самого Гегеля или записей его слушателей и изданных учениками философа после его смерти.

Центральное место в системе Гегеля занимает логика. И это понятно: ее предметом является сама абсолютная идея как система саморазвивающихся категорий, составляющая основу всей действительности. Чистые логические сущности логически, а не во времени первичны по отношению к действительности, в своей совокупности являются ее демиургом.

В корне ложный идеалистический принцип тождества мышления и бытия как исходная предпосылка логики лежит в основе всех искусственных построений Гегеля. Вместе с тем этот же принцип служил ему базой для преодоления агностицизма Канта, дал ему возможность рассмотреть категории как содержательные понятия и толковать их с позиций историзма, т. е. в плане единства логического и исторического, хотя это единство понимается в искаженном виде: логическое объявляется первичным по отношению к историческому. На этой базе Гегель поставил проблему единства логики, диалектики и теории познания.

Логические категории Гегель рассматривал не изолированно друг от друга, не в застывшем виде, а как всесторонне связанные, переходящие друг в друга, как «текучие». И поскольку в этом диалектическом развитии категорий «угадывается» действительная диалектика вещей, то идеалистическая диалектика Гегеля, систематически изложенная в логическом учении в виде саморазвития понятий, приобретает глубокий рациональный смысл.

Логика Гегеля распадается на учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Каждый раздел в свою очередь расчленяется по принципу триады. В первых двух частях, составляющих «объективную» логику, содержатся определения объективных отношений, третья часть — это субъективная логика.

Логика начинается с характеристики самых абстрактных категорий бытия. Вначале предмет, если мы отвлечемся от всех его определений, только есть, и мы знаем о нем только то, что он есть. Поэтому началом движения логических категорий будет чистое бытие. Оно лишено всяких определений, представляет собой чистую отвлеченность и поэтому равно ничто, ибо ничтоесть то же самое отсутствие определений (см. 8, I, стр. 145–146). Истиной бытия и ничто является их взаимопереход, движение исчезновения друг в друге, или становление.

В становлении бытие и ничто содержатся как снятые моменты.

Таким образом, выявляются три необходимых момента бытия: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез). Принцип триады мы встречаем уже в таблицах категорий Канта, где каждая третья категория является синтезом двух предшествующих, например категории качества образуют следующую триаду — реальность, отрицание, ограничение, категории количества — единство, множество, целокупность. Более определенно принцип триады выражен в «Основоположениях» другого представителя классической немецкой философии Фихте.

Уже с самого начала Гегель делает попытку рассмотреть понятия как находящиеся в движении и изменении, причем сам диалектический принцип всеобщего движения обосновывается философом не только в специальной категории, а именно в категории становления, но и при анализе других категорий, а также при рассмотрении различных явлений.

Как идеалист Гегель считает принцип становления применимым лишь к царству духа; природа же не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Применительно же к истории и познанию принцип становления трактуется телеологически, что неизбежно приводит к возвещению «конца» истории и абсолютного завершения знания. Принцип всеобщей изменчивости распространяется Гегелем лишь на явления духа, к тому же относящиеся к прошлому, вследствие чего гегелевская диалектика приобретает ретроспективный характер.

Подавляющее большинство мыслителей прошлого исходит из идеи завершенности исторического процесса и абсолютного знания.

В связи с характеристикой категории становления Гегель дал разъяснение категории «снятие» (Aufheben). Снятие «означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец» (8, V, стр. 99). Таким путем Гегель формирует мысль о диалектическом характере отрицания, являющегося, по его мнению, моментом связи, моментом развития. Триада и диалектическое отрицание составляют содержание одного из законов диалектики — закона отрицания отрицания. Этот закон у Гегеля используется при построении всей его системы.

В качестве результата становления выступает наличное бытие как бытие с некоей определенностью. Это бытие конечное и ограниченное. Его определенность есть сущая определенность, качество. Своеобразие качественной определенности заключается, по Гегелю, в том, что оно «едино с бытием».

Среди категорий качества Гегель различает нечто и другое, для-себя-бытие. Из последней категории Гегель выводит категории притяжения и отталкивания. Через понятие для-себя-бытия Гегель приходит к категории количества. Количественная определенность в отличие от качественной не тождественна с бытием и при изменении в известных пределах не ведет к изменению качества. Дальнейший анализ количества ведется таким образом, чтобы показать, как количество получает качественную характеристику и возвращается к качеству.

Единство качества и количества образует меру. Эти три категории составляют основное содержание учения о бытии.

Поскольку качество и количество связаны, то количественные изменения приводят к изменениям качества. Этот переход от количественных изменений к качественным на основе изменения количества осуществляется, по Гегелю, путем скачка.

Процесс меры, который непременно оказывается то только изменением количества, то переходом количества в качество, Гегель образно называет узловой линией отношений меры. Философ критикует метафизический способ мышления, который понимает возникновение или прехождение как постепенный процесс увеличения или уменьшения.

В таком случае возникающее или преходящее мыслятся уже готовыми. И следовательно, ничего нового не возникает. Согласно Гегелю, «всякое рождение и всякая смерть вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное» (8, V, стр. 434). Для пояснения закона о переходе количественных изменений в качественные Гегель приводит различные примеры (арифметические отношения, химические соединения, агрегатные состояния воды в зависимости от температуры и т. д.).

Формулировка закона перехода количественных изменений в качественные является одной из громадных заслуг Гегеля. Здесь ярко проявился революционный дух гегелевской идеалистической диалектики. Учение о закономерности скачка — это обоснование закономерности революции.

Качество, количество, мера, согласно Гегелю, представляют собой различные состояния некоторого субстрата. Например, лед, вода, пар суть состояния одного и того же вещества. Вот этот субстрат, пребывающее и есть не что иное, как сущность. Так обозначает Гегель переход от бытия к сущности.

Христианство. Док-во бытия бога

Августин.

Начинает он с несомненной истины: я уверен в своем собственном существовании. Уже став однажды жертвой скептицизма академиков, Августин избавляется от сомнения, показав, что сомнение в собственном существовании является подтверждением последнего, поскольку невозможно мыслить, не существуя. И дело не только в том, что мы можем выводить существование из мысли, но в том, что в акте сомнения мы и имеем опыт собственного существования. Мысль неотделима от существования, так что и отрицая его, невозможно выйти за его пределы. Следующая посылка Августина — необходимость порядка. Я знаю, что я существую, но я также знаю, что я живу и познаю, а жить лучше, чем просто существовать, и познавать лучше, чем просто жить. Доказательство бытия Бога начинается с постулирования собственного бытия, в котором есть определенный порядок. Другими словами, аргументация начинается с исследования внутреннего человека, и в третьей посылке продолжается движение внутри человека: в познании существует иерархия, в которой высшую позицию занимает то, что наиболее удалено от внешних чувств. Четвертая посылка задает принцип этой иерархии: тот, кто выносит суждение, выше того, о ком выносится суждение. Внутренне чувство судит о внешних чувствах, а разум судит о внутреннем чувстве. В человеческом познании внутреннее и высшее совпадают. Последняя посылка указывает на то, что превышает человеческое познание: если есть что-то выше человеческого разума, то это Бог. В этом рассуждении предпринимается попытка доказать, что есть нечто превышающее человеческий разум, вечное и неизменное, и что это может быть только Бог. те пять посылок отмечают шаги аргументации, но они также представляют собой рассказ о внутреннем путешествии души к Богу — о её возвращении к Богу. И доказательство, и духовная жизнь начинаются с обращения от мира к самому себе, а внутри себя — от чувств к разуму. Отказываясь от погруженности во внешний мир, мы буквально возвращаемся к нашим чувствам, т. е. к душе как к инструменту познания. Поднимаясь внутри человеческой души от низших этажей познания к высшим, мы оставляем материальное и внешнее позади. Тем не менее внутреннее путешествие нельзя назвать прогрессирующим солипсизмом. Мы бы остались наедине с собой, если бы человеческий разум был высшей реальностью; итог внутреннего пути был бы темницей, если бы в конце этого восхождения не открывался новый путь — за пределы разума. Рассуждение Августина опирается на доказательство того, что разум, не меньше чем чувства, открыт вовне. Теперь, в чисто интеллектуальном познании математических истин, нам может открыться более общая реальность. Одна и та же математическая истина может быть известна многим людям: в этом случае нет физического контакта с объектом, при наличии которого опыт был бы исключительно индивидуальным. В том, что 7 + 3 — 10, нет ничего частного, индивидуального. Математическая истина вечна и неизменна, всегда и для каждого она одна и та же. В такой истине человеку открывается общая реальность, превышающая человеческий разум. Математическая истина одинакова для всех в силу того, что никто не выносит суждений о ней, но о всяком выносится суждение в соответствии с ней. Внутреннее путешествие становится внешним или экстатическим, когда мы обнаруживаем, что, хотя человеческий разум выше телесных вещей, над ним располагается неизменная истина. Совершив восхождение к разуму, мы испытываем не гордость, а смирение: мы обнаруживаем, что тот критерий, сверяясь с которым разум выносит суждения, не принадлежит нашему разуму, это всеобщее достояние, а не частная собственность. Согласно пятой посылке вводного рассуждения, обнаружение неизменной истины доказывает существование Бога. Бог является вечным и неизменным критерием истины. Отказ от внешнего материального мира как критерия реальности приводит к Богу как к окончательной реальности. То, что является первым в нашем познании (Бог), является первым и в реальности. Все знание опирается на Бога как на критерий единства, поскольку мы не способны познать ничего, что не является единым в той или иной степени. В познании отражается та же зависимость, которая существует и в реальности: все зависит от Бога как от причины единства, ведь ничто не может существовать, не будучи в какой-то степени подобным единому. Августин отождествляет форму или единство вещи с её числом: бытие зависит от бытия единым. Однако, поскольку ничто материальное, временное, подверженное изменениям не является вполне единым, все множественное зависит от единого в своем бытии. В нашем знании отражено онтологическое первенство Единого: одно и то же является первым и эпистемологически и метафизически. Ничто из того, что не является единичным, не существует и не познаваемо. Если ничто в этом мире не является вполне единичным, то оно познаваемо только через абсолютный критерий единства. Доказательство существования Бога основывается на утверждении познаваемости истины, ведь это знание было бы невозможным, если бы не существовало Бога как абсолютного его критерия. Итак, благодаря этому доказательству мы не переходим от абсолютного незнания о Боге к знанию существования Бога, или от веры в существование Бога к знанию о Его существовании, но от неосознанного знания о Боге мы приходим к осознанному знанию о существовании Бога.

Он полагал, что в вере в Бога должно преобладать понимание и знание. Но с другой стороны вера помогает понимать. Вера без знания не мыслятся друг без друга. «Верую, чтобы понимать», - говорит Августин. Путь понимания и познания продвигает человека к Богу. Подлинное знание постигается только в Боге.

Ансельм

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в г. Аоста (Италия), был монахом, приором (наместником) и затем аббатом бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 г. — архиепископ Кентерберийский. Умер в 1109 г. На формирование взглядов Ансельма решающее действие оказал Августин. В работах Ансельма мы нередко встречаемся с августиновскими проблемами и ходами мысли, но он в отличие от Августина особое внимание уделяет способу их выражения, стремясь к тому, чтобы форма мысли (ее логико-грамматическая структура) соответствовала ее смысловому содержанию.

Ансельм Кентерберийский поставил перед собой задачу рационального обоснования своей веры без привлечения понятий и явлений этого тварного мира. По преданию, он долго молился, чтобы Господь дал ему разумение, и однажды во время совершения Божественной Литургии ему было дано озарение свыше. Сам Ансельм формулирует доказательство таким образом: “И, конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но это, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.” “Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представит себе его несуществующим. А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет.”

Формула, с помощью которой строится доказательство Ансельма “то, больше чего нельзя себе представить” (правильнее – то иное, больше чего нельзя помыслить») _ “. Не будучи соотнесенной со всем существующим в тварном мире, она принимается в контексте Ансельмова доказательства как одно из имен Бога. Фома Аквинский считает такой ход доказательства малоубедительным, т.е. выведение из мыслительной субстанции реальной, хотя Библия учит нас именно о реальности имени Бога и, вообще говоря, только имени Бога. “Бог сказал Моисею: Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.”

Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае "то, больше чего нельзя помыслить", было бы тем, больше чего можно помыслить. Однако это приводит к противоречию. Следовательно, "то, больше чего нельзя помыслить", существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым Бытием; во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (Ансельм, как и все христианские мыслители, считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности).

Фома Аквинский

5 ПУТЕЙ

1. Путь через движение означает, что всё движущееся когда-либо было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было приведено в движение третьим. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения.

2. Путь через производящую причину — это доказательство схоже с первым. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего — это Бог.

3. Путь через необходимость — каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто — Бог.

4. Путь от степеней бытия — люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее — этим является Бог.

5. Путь через целевую причину. В мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит, существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в мире, — это существо мы именуем Богом.

Декарт

Общая задача декартовой системы была радикальной - построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование.

Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту - не чувственный опыт, нередко дающий неадекватное представление о действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в «Рассуждении о методе», включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения.

Декарт в том же «Рассуждении», но главным образом - в «Метафизических размышлениях» и «Первоначалах философии» с целью доказать гносеологический приоритет разума предпринимает его всесторонний критический анализ. Это «доказательство от противного»: формулируется и опровергается предпринимаемое в методологических целях допущение неспособности человека к достоверному познанию объективно существующего мира.

Порядок Декартова рассуждения таков. Формулируется принцип: достоверно лишь, несомненно, представляющееся истинным. Объекты, в достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно, считаются ложными. Методологический характер этого принципа очевиден из следующих слов Декарта: «полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию». Сначала Декарт признает такими все данные чувственного опыта на основании несоответствия действительности их восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект, и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо «некоторые люди заблуждаются в подобных вещах». Затем - идея Бога: «нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными». Таким образом, допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: «мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем»; «полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием». Квинтэссенция этого - знаменитое Декартово Cogito ergo sum, «Ямыслю, следовательно, я существую».

Исходя из этого Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подаются Декартом на представляющиеся «созданными и выдуманными мною самим», «чуждыми и пришедшими извне», «рожденными вместе со мной». Первая категория вопросов не вызывает; в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность происхождения идей, соответствующих этой категории, только из сознания. Идеи же, представляющиеся

«врожденными», занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил «субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня, и все остальные существующие вещи.

В произведениях Декарта присутствуют два основных варианта доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога.

Первый вариант доказательства, называемый в литературе «антропологическим», состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа все совершенного - Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как все совершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio Его идею, кроме самого Бога. Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности; сам человек сотворил бы себя все совершенным, чего не наблюдается; конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной - Богу. Во- вторых, «из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время», то есть постоянное сохранение существования человека - прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины - Бога, который «не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял».

Второй вариант формально тождествен «онтологическому» доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо постигает идею существа, обладающего всеми возможными совершенствами. А «мыслить Бога, то есть все совершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств», так же противоречиво, «как мыслить гору не имеющей долины».