Принятие личности человека за Абсолют ведет к многочисленным парадоксам в соответствующей системе представлений. Хотя Достоевский не строит философской системы в классическом смысле, он сознательно вкладывает в свои романы глубокое философское содержание и поэтому не может обойти возникающие здесь проблемы, он пытается дать им своеобразное художественное решение через образы своих персонажей.
Главная из возникающих здесь проблем совершенно очевидна — это необходимость прояснения смысла абсолютности личности. Ведь эмпирический человек конечен и ограничен по своему бытию, что проявляется в его смертности и зависимости от постоянно угрожающего ему уничтожением внешнего мира. Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противоположность этому человек в своем эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и факторов и не является «господином» всей окружающей реальности. В рационалистической метафизике эмпирический человек получал абсолютное измерение своего бытия за счет того, что он описывался как эмпирическая реализация некоей всеобщей духовной субстанции. Классический пример такой концепции дал Р. Декарт; неслучайно он стал родоначальником новоевропейской философии, и его представление о духовной субстанции, как основе бытия каждой личности, использовалось многими последующими мыслителями (ее отзвук можно найти даже у Шопенгауэра, у которого рациональная субстанция превращается в иррациональную Мировую Волю). Однако для Достоевского и некоторых других мыслителей экзистенциального направления (например, для Б.Паскаля и С.Кьеркегора) эта позиция была неприемлема, поскольку она не позволяла придать абсолютного значения каждой уникальной личности. Достоевский пытается обосновать абсолютность конкретной личности, взятой во всей ее неповторимой индивидуальности.
|
|
На первый взгляд кажется, что рассматриваемая проблема может быть разрешена в рамках тех рассуждений, которые были воспроизведены в предыдущем разделе. Ведь Достоевский не признает бытия метафизической Личности, независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизненно-конкретная форма романов, в художественном мире которых сталкиваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие полноту бытия метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность выступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта).
|
|
Но именно для того чтобы это воплощение Личности-Абсолюта в каждой эмпирической личности было реальным, а не иллюзорным, необходимо более ясно описать смысл абсолютности личности, взятой в ее эмпирической конкретности. Этот искомый смысл не может быть какой-то абстракцией, чем-то всеобщим, он должен быть явлен в столь же жизненно-конкретной форме, как и жизнь любого человека. По существу, он и должен представать в качестве абсолютного смысла, реализуемого в жизни конкретной личности — личности, которая, проявив свою абсолютность, навеки стала идеалом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос.
Значение образа Иисуса Христа для Достоевского раскрывается в словах, высказанных писателем в письме 1854 г. к Н.Д. Фонвизиной: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[9]. Именно в интерпретации образа Иисуса Христа Достоевский особенно далек от канонической традиции. Хотя герои Достоевского высказывают очень разные и часто противоречивые оценки истории Христа, можно прийти к выводу, что божественность Богочеловека Иисуса Христа для Достоевского сводится к двум важнейшим аспектам. Прежде всего он рассматривает Иисуса как идеал для земного человека, как демонстрацию того предела, к которому идет человечество в своем развитии. Эта мысль ясно выражена в некоторых набросках и дневниковых записях Достоевского. Например, в дневниковой записи 1864 г. Христос назван «великим и конечным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по закону нашей истории, во плоти»[10]. Очевидно, что при таком подходе исчезает самая главная идея традиционного христианского мировоззрения — противопоставление земной и «посмертной» (вечной) жизни человека, а вместе с этим также и противопоставление эмпирической личности, живущей в истории, и Бога, пребывающего над историей, в вечности.
Важнейшим условием непреходящего, абсолютного значения Христа для человечества — как идеала и цели исторического развития — является факт преодоления им в своей жизни проклятия смерти. Если бы жизнь Иисуса, как и жизнь каждого человека, окончательно и бесповоротно обрывалась смертью, то не имело бы никакого смысла говорить о нем как о вечной и абсолютной мере человеческого совершенства. Идея бессмертия, а точнее идея воскресения Христа, выступает вторым и самым главным аспектом его божественной природы. Именно вокруг этой проблемы и концентрируются почти все размышления Достоевского о роли Христа в истории человечества и значении его образа для каждого человека. Воскресение Христа (точно так же как и воскресение Лазаря, история которого имеет особенно большое значение в «Преступлении и наказании») несет в себе залог грядущего воскресения каждого человека, залог его бессмертия, но это и есть главное, что позволяет признать человека абсолютным элементом бытия; конечный, смертный человек, всецело подчиненный эмпирическому времени, не может претендовать на то, чтобы быть причастным Абсолюту.
Два отмеченных выше аспекта божественности Христа наиболее прямо выражены Достоевским в образах двух своих героев — князя Мышкина из романа «Идиот» и инженера Кириллова из романа «Бесы». Параллель между Иисусом Христом и князем Мышкиным является общепринятой, сам Достоевский называл своего героя «земным Христом». Напротив, образ Кириллова обычно трактуют в том смысле, что он демонстрирует негативную роль безверия, ведущего человека к безумию и самоубийству. Однако в этой трактовке большинство комментаторов и интерпретаторов творчества Достоевского поддается искусу простых решений, тогда как в рассматриваемом вопросе не может быть никакого простого решения. В данном случае самым проницательным читателем Достоевского оказался Н. Бердяев, который в истории Кириллова увидел очень важную поправку к традиционной христианской идее Богочеловечества. На наш взгляд, можно сказать более точно: в образе Кириллова Достоевский дает свое выражение метафизического смысла истории Христа, подобно тому как в образе князя Мышкина он выражает моральный смысл того идеала, который олицетворяет Иисус. Безграничная любовь Мышкина ко всем окружающим его людям, гармонично сочетающаяся с глубоким проникновением в их внутренний мир, — это главное качество, выделяющее его среди окружающих и позволяющее говорить о нем как об идеальном человеке. С помощью истории Кириллова Достоевский пытается выразить более сложный аспект своего понимания божественности Христа — идею бессмертия и воскресения.
|
|
Обращаясь к тому, что Достоевский пишет по поводу проблемы бессмертия, мы сталкиваемся с неким парадоксом. На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бессмертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канонической христианской традицией. В «Дневнике писателя» за 1876 г. он пишет: «...без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо»[11]. Называя веру в бессмертие «основной и самой высшей идеей человеческого бытия», он приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»[12]. В качестве наглядной иллюстрации этой мысли в «Дневнике писателя» выступает история «логического самоубийцы» — человека, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти разумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни.
|
|
Однако если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бытие души в ее «райском состоянии»), станут совершенно непонятными душевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из приведенных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фундаментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно размышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение. Совершенно нетрадиционное понимание бессмертия и воскресения и отражено в истории Кириллова. Но прежде чем говорить об этой истории, вспомним еще двух героев Достоевского, чьи суждения непосредственно затрагивают эту проблему, — Ипполита Терентьева из романа «Идиот» и Свидригайлова из «Преступления и наказания».
Ипполит принадлежит к числу героев Достоевского, выражающих самые важные фрагменты мировоззрения их автора. В одной из центральных сцен романа «Идиот» Ипполит подробнейшим образом разъясняет свою «главную идею»: будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он приходит к выводу о необходимости покончить с собой. Обосновывая это решение, он обсуждает проблему посмертного существования и пытается понять, есть ли у нас основания для веры в бессмертие. Собственно говоря, самое важное в исповеди Ипполита — странное противоречие между непоколебимой верой в бессмертие и сомнением в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволяет различить два основных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский.
Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рассказа он совершенно определенно заявляет: «...я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее»[13]. Как видно, сомнения Ипполита касаются не самой будущей жизни и бессмертия (именно поэтому он остается жить, и его самоубийство оказывается «мнимым»), а того, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие.
Самые важные мысли Ипполит вкладывает в рассуждение, вызванное картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос». Здесь его сомнения в идее бессмертия непосредственно соотносятся с сомнением в возможности воскресения Христа. На картине, которую Ипполит видел в доме Рогожина, изображено тело Христа, которое настолько мертво, настолько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его воскресение, в его возвращение к жизни; «когда смотришь на этот труп измученного человека, — говорит Ипполит, — то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину»[14].
Нужно признать, что с точки зрения традиционного христианского мировоззрения сомнения Ипполита лишены существенных оснований. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом страдавшего и умершего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает «непрерывности» телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия; за ним через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности.
Как мы помним, Ипполит решительно заявляет о том, что обладает верой в бессмертие, поэтому его ужас, вызванный видом мертвого тела Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невозможности веры в воскресение вообще, сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. Та вера, о которой рассуждает Ипполит и к которой относятся его сомнения, в отличие от обычной христианской веры предполагает, что воскресение — это не новое рождение человека в новой форме бытия, а продолжение существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна заставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отрицало бы смерть как абсолютную грань земного бытия. Воскресение, которое имеется здесь в виду, означает, что смерть абсолютно вторична по отношению к жизни, и «разрыв», вносимый смертью, является чисто относительным, «несущественным» для жизни, может и должен быть «скомпенсирован» возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Нетрудно видеть, что такое видоизменение христианской веры в бессмертие ничем не отличается от того преобразования идеи бессмертия, которое мы уже обнаружили ранее у Чаадаева.
С еще большей прямотой совершенно неортодоксальный смысл идеи посмертного существования человека выявляется в рассуждениях одного из самых неоднозначных героев Достоевского — Свидригайлова из романа «Преступление и наказание». Свидригайлов безусловно верит в бессмертие, однако это бессмертие уже ничего общего не имеет с христианством и скорее напоминает восточную концепцию переселения душ. Свидригайлов полагает, что человек продолжает телесно существовать после смерти в другом мире, «соседнем» с нашим, законы существования которого являются абсолютно непонятными и загадочными для нас. Все «соседствующие» (в каком-то сверхэмпирическом «пространстве») миры связаны друг с другом, и их обитатели могут стать видимыми в нашем мире. Об этом свидетельствуют привидения, которые являются Свидригайлову и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. «Привидения — это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир»[15]. В результате Свидригайлов приходит к выводу, что смерть — это только переход от одной формы бытия к другой, и этот переход начинает осуществляться и становится зримым в любой серьезной болезни, охватывающей человека, смерть только «количественно» отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой («в Америку»).
Принципиальным моментом в представлениях Свидригайлова, резко отличающим их от представлений Ипполита Терентьева, является убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармоничным, но и наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено какого-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится»[16]. Очевидно, что такое мировоззрение, хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее, нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, то есть представление о Боге.