Критика «рациональной теологии»

Исследуя, возможно ли познание «рациональной
теологией» бытия бога и его определений, Кант ста-
вит вопрос: «...как приходит разум к рассмотрению вся-
кой возможности вещей как производной от одной-
единственной возможности, лежащей в основе, а
именно от возможности высшей реальности, и затем
допускает ее как содержащуюся в особой первосущно-
сти?» Ответ, гласящий, что «эмпирический принцип
наших понятий возможности вещей как явлений» мы
необоснованно принимаем «за трансцендентальный
принцип возможности вещей вообще», означает непра-
вомерность умозаключения о боге как такого рода
«первосущности», «первоосновы всех вещей», «высшей
реальности», представляющей собой «сущность еди-
ную, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.». Гене-
зис «метафизического» учения о боге Кант предста-
вляет так: сначала выдвинутая разумом идея бога
«реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипо-
стазируется и, наконец, в силу естественного продви-
жения разума к завершению единства персонифици-
руется...» (39. 3. 509, 510, 511). Данное «метафизиче-
ское» понимание бога Кант именует «идеалом» чисто-
го разума, но этот импозантный термин обозначает
лишь третье (после «паралогизма» и «антиномий»)
главное заблуждение разума в попытках «конститутив-
ного применения» своих «чистых» понятий. «Идеал» —
это одна из «диалектических» видимостей.

Кантовская критика «рациональной теологии» кон-
кретизируется в выявлении несостоятельности всевоз-
можных доказательств бытия бога, сводимых к трем
основным: онтологическому, космологическому и фи-
зико-теологическому.

Констатируя, что онтологическое доказательство
исходит из понятия бога как существа, которому при-
сущи все совершенства, включая реальность, Кант
указывает, что импликация существования в предикате

«реальность» не может вести к выводу о реальном су-
ществовании бога, поскольку «осознание нами всякого
существования» не может вытекать из каких бы то ни
было понятий самих по себе, а «целиком принадлежит
к единству опыта» (39. 3. 523), т. е. нуждается в чув-
ственно-эмпирическом базисе.

Суть космологического доказательства бытия бога
Кант резюмирует следующими положениями: 1) если
нечто существует, то должна существовать также и бе-
зусловно необходимая сущность; 2) поскольку эмпи-
рическими фактами являются существование меня
и воспринимаемого мною мира, постольку необходи-
мая сущность существует; 3) она может быть опреде-
лена только понятием всереальнейшей сущности, и
«значит, высшая сущность существует необходимо».
Кант считает, что посредством третьего положения
космологическое доказательство фактически сводится
к онтологическому доказательству «из одних лишь по-
нятий, а мнимый опыт оказался совершенно беспо-
лезным» (39. 3. 525-528).

По убеждению Канта, его «трансцендентальная
критика» обнаруживает и разрушает в космологиче-
ском доказательстве «целое гнездо диалектических
притязаний»: заключение от «случайности» мира к от-
личной от него «необходимой» божественной причине;
заключение «от невозможности бесконечного ряда
данных друг за другом в чувственно воспринимаемом
мире причин к некоей первой причине»; «ложное само-
удовлетворение разума по поводу завершения этого
ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя
без этих условий никакое понятие необходимости не-
возможно»; «смешение логической возможности поня-
тия всеобъемлющей реальности (без внутреннего про-
тиворечия) с трансцендентальной возможностью», тре-
бующей применения «к области возможного опыта»
(39. 3. 529 — 530). Заметим, что перечисленными поло-
жениями Канта серьезно углубляется его предше-
ствующая критика идеалистическо-теистических тези-
сов космологических антиномий. Правда, Кант вместе
с тем выдвигает дополнительные антиматериалистиче-
ские положения, затрагивающие антитезис третьей ан-
тиномии, но они неубедительны. Дело в том, что от-
рицание Кантом внутренней необходимости существо-
вания материальной природы («материя несовместима
с идеей необходимой сущности») основывается не на

3* 67

конкретном рассмотрении характера материального
бытия, а на постулативном по своей сути утвержде-
нии, что «абсолютная необходимость» должна «нахо-
диться в моем разуме только как формальное условие
мышления...» (39. 3. 529-530, 536).

Примечательно, что в критическое рассмотрение
«рациональной теологии» оказалось включенным та-
кое соображение (впервые зафиксированное в XVIII в.
в «Завещании» Мелье), которое показывает, что даже
с чисто логической точки зрения понятие бога как «аб-
солютно необходимого существа» является несостоя-
тельным, потому что и в отношении него (так же как
любого другого бытия) может быть поставлен вопрос,
какова его причина. «Безусловная необходимость,
в которой мы столь нуждаемся как в последнем носи-
теле всех вещей, есть настоящая пропасть для челове-
ческого ума,— писал Кант.—...Нельзя отделаться от
мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что
сущность, которую мы представляем себе как высшую
из всех возможных сущностей, как бы говорит сама
себе: я существую из вечности в вечность, вне меня су-
ществует лишь то, что возникает только по моей во-
ле; но откуда же я сама? Здесь всё ускользает из-под
наших ног...» (39, 3. 531—532). Непреодоленная Кан-
том метафизическо-спиритуалистическая установка на
поиск внеприродного абсолютно необходимого перво-
начала помешала «критическому» Канту увидеть ре-
шение вопроса (ставившего его в тупик) в признании
материального бытия причиной самого себя.

Структура физико-теологического доказательства
(точнее его назвать физико-телеологическим, поскольку
оно основывается на представлении о целесообразном
устроении мира), по Канту, такова: 1) в мире мы на-
ходим везде явные признаки порядка, установленного
согласно определенной цели с великой мудростью; 2)
этот целесообразный порядок принадлежит вещам ми-
ра «лишь случайным образом», и природа различных
вещей не могла бы сама собой с помощью есте-
ственных средств согласоваться с определенными ко-
нечными целями; 3) следовательно, существует выс-
шая причина мира, представляющая собой мыслящее
существо, которое действует свободно. Кант считает,
что сторонники этого доказательства, «дойдя до уди-
вления по поводу величия, мудрости, мощи» миро-
устрояющей причины и «не будучи в состоянии идти

дальше, внезапно оставляют это доказательство, кото-
рое приводится посредством эмпирических дово-
дов,— и переходят к случайности мира... Далее от
одной этой случайности они переходят исключительно
посредством трансцендентальных понятий к существо-
ванию безусловно необходимого и от понятия абсо-
лютной необходимости первой причины — к целиком
определенному или определяющему понятию, а имен-
но к понятию всеохватывающей реальности». Следо-
вательно, заключает Кант, «физико-теологическое до-
казательство застряло на пути, перескочило, попав
в затруднение, к космологическому доказательству,
и так как это доказательство есть лишь замаскирован-
ное онтологическое доказательство, то физико-теоло-
гическое доказательство достигло своей цели в дей-
ствительности только с помощью чистого разума,
хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все
строило на очевидных эмпирических доказательствах»
(39. 5.540 — 543). Указание на сводимость физико-тео-
логического доказательства (как и космологического)
к онтологическому означает, что оно так же несостоя-
тельно, как и последнее.

Резюмируя критическое исследование «рациональ-
ной теологии», Кант делает два принципиально
важных антитеологических вывода: 1) «...все попытки
чисто спекулятивного применения разума к теологии
совершенно бесплодны и по своему внутреннему ха-
рактеру никчемны», 2) «...а принципы его применения
к природе вовсе не ведут ни к какой теологии»
(39. 3. 547, 548).

Хотя Кант не был первым критиком «рациональ-
ной теологии» и философы-материалисты XVIII века
(Мелье, Дидро, а в особенности Гольбах) гораздо ос-
новательнее выявляли ее несостоятельность, все же
Кантовы удары по ней имели громадное значение.
Вследствие своей дистанцированности от воинствую-
щего материализма (и подчеркивания Кантом того,
что рациональными аргументами нельзя не только до-
казать, но и опровергнуть бытие бога) они находили
путь к сознанию религиозных людей, которые и среди
образованных слоев населения составляли тогда зна-
чительное большинство, что способствовало их приоб-
щению к свободомыслию, подрывало у них доверие
к теологии. Кантова критика освобождала немецкую
идеалистическую философию от сильного еще в Гер-

мании диктата теологии, а именно от необходимости
согласовывать свои учения с теологическими построе-
ниями и самим созидать последние. Это раскрепоще-
ние явилось немаловажным условием плодотворного
развития немецкой классической философии.

Следует заметить, что подрывавшиеся Кантом до-
казательства бытия бога входили в теоретический ар-
сенал не только христианской теологии, но и деизма.
Так, теоретическим основанием вольтеровского деиз-
ма, принимавшегося большинством деятелей и сто-
ронников Просвещения, были космологический и фи-
зико-телеологический аргументы. Фактическое отме-
жевание Канта от этого аспекта деизма было весьма
значительным проявлением материалистической тен-
денции в философии Канта, которая тем самым под-
нималась над ограниченностью деистской формы но-
воевропейского материализма. Отметим направлен-
ность кантовской критики и против распространенно-
го среди естествоиспытателей стремления к телеологи-
ческо-сверхъестественному (деистическому или даже
теистическому) объяснению явлений природной целе-
сообразности. Кант прямо заявлял, что при объясне-
нии порядка и целесообразности в природе следует ис-
ходить только из естественных оснований и законов
природы, «и здесь даже самые дикие гипотезы, если
только они физические, более терпимы, чем сверхфи-
зические, т. е. чем ссылка на божественного творца...»

Отрицание возможности иметь научное знание
о «предметах» трансцендентальных идей, т. е. о душе,
мире и боге, — таков главный критический вывод Кан-
та в отношении «чистого разума», формулируемый
словами о том, что «трансцендентальные идеи никог-
да не имеют конститутивного применения...». Но
Кант был далек от полной дискредитации названных
идей, указывая, что «зато они имеют превосходное
и неизбежное необходимое регулятивное применение»,
понимая его как способствующую прогрессу наук
ориентацию рассудка на безостановочное расширение
знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объе-
динение в теоретических системах. Кант полагал, что
без стимулируемого трансцендентальными идеями
стремления к абсолютной полноте знаний рассудок
мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их налич-
ной совокупностью и прекратить свою познавательно
значимую деятельность. Поскольку предметами рассу-

дочного познания Кант считал природные и психоло-
гические явления, то фактически регулятивное приме-
нение идей представало у него как стимул расширения
и углубления естественнонаучных и психологических
(но не теологических!) знаний. В особенности Кант на-
стаивал на том, что мы должны «предполагать систе-
матическое единство природы непременно как объек-
тивно значимое и необходимое» (39. 5. 553, 558). При
таком толковании регулятивного применения идеи ми-
ра восстанавливалась, хотя бы частично, ее действи-
тельно объективная значимость. Что радикально от-
рицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых,
возможность когда-либо достичь исчерпывающего
и завершенного знания о нем, а во-вторых, возмож-
ность чисто умозрительно постичь мир как целое.

Деструкция докантовской «метафизики». Отрицание
«конститутивного применения» трансцендентальных
идей означало, что «рациональная психология», «ра-
циональная космология» и «рациональная теология»
в их наличном виде это не науки и что они вообще не
могут существовать как науки. Поскольку речь шла
, о разделах наличной «метафизики», постольку данные
негативные выводы распространялись и на нее: она не
является наукой и невозможна в качестве науки.

Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное
им критическое исследование разума показывает воз-
можность преобразования «метафизики» в науку
и определяет конкретный путь этого преобразования.
«Метафизику» как науку Кант представлял в виде фи-
лософской системы, состоящей из трех частей: 1)
«критики разума» как вводной, «пропедевтической»
части и воздвигаемых на подготовленном ею основа-
нии, 2) «метафизики природы» и 3) «метафизики нра-
вов» (39, 3. 692). «Критика разума» подразделилась
у Канта на критику чистого разума, практического
разума и способности суждения.

В ходе разработки очерченной системы ¹трехчаст-

¹ Приступая к этому делу, Кант надеялся «еще до конца на-
стоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить
многие века, а именно доставить полное удовлетворение человече-
скому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но
до сих пор занимавших его безуспешно» (39. 3. 695). Кант был уве-
рен, что, следуя начертанному им плану, метафизика сможет за ко-
роткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется
только все согласовать со своими целями на дидактический манер
без малейшего расширения содержания» (39. 3. 80).

ная «критика разума» составила, однако, ее основное
содержание. Собственно «метафизические» части этой
системы оказались небогатыми содержанием. Особен-
но скудной является кантовская «метафизика при-
роды», сообщающая о природе гораздо менее того,
что содержится в «Критике чистого разума». Объеми-
стая «метафизика нравов» заключает в себе множество
положений, которые никак нельзя назвать «метафи-
зическими», и они имеют скорее эмпирический ха-
рактер.

Поэтому многие современники Канта, неокан-
тианцы и большинство историков философии воспри-
няли его «критику разума» не как обоснование новой
«метафизики», а как практически полное разрушение
всякой «метафизики». «Сохраняя формальную идею
метафизики как науки,— писал В. Ф. Асмус,—
Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже
трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содер-
жание. При помощи своей критики он отнял от мета-
физики громадное большинство ее тем и объектов...
Идея критики уже сама по себе нанесла смерть мета-
физике. И когда Кант, закончив разработку критики,
хотел приступить к положительному строительству,
оказалось, что строить-то почти нечего» (43. 160).

Глубокий мировоззренческий смысл кантовской
деструкции «метафизики» заключался в ниспроверже-
нии наиболее разработанной и влиятельной системы
идеалистической «метафизики» — лейбнице-вольфиан-
ской — на почве, ее взрастившей и остававшейся до то-
го времени ее последним, но твердым оплотом,
а именно на почве немецкой философии. «Критиче-
ская» философия Канта вызвала усиление кризиса но-
воевропейского идеализма в XVIII в. и сама была вы-
ражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала
возможность его преодоления и плодотворного разви-
тия идеализма на новой основе. Однако эта основа
была такова, что развивающийся идеализм оказывал-
ся во все большей степени наполняющимся материа-
листическим содержанием (хотя и в мистифицирован-
ном виде), что к середине XIX в. сделало возможным
и необходимым материалистическое «перевертывание»
этого учения, сыгравшего благодаря этому роль тео-
ретического источника философии диалектического
и исторического материализма.

Вопреки благочестивым заверениям Канта его кри-
тика «метафизики» наносила немалый урон религии,
поскольку выявляла невозможность подлинно рацио-
нального обоснования последней. Производя ради-
кальное размежевание философии и частных наук с ре-
лигией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить
(auftieben) знание, чтобы освободить место вере»
(39. 3. 95), но по понятным причинам он не афиширо-
вал того, что одновременно он решительно отвергал
какую-либо зависимость этого знания от религиозной
веры, т. е. необходимость согласования его с ней.