Начало служения

Начало служения есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и именно потому есть высшее нормативное начало общественной жизни. Его онтологическую природу мы описали уже выше (ср. гл. II, 3—4): человек, как таковой, есть существо самопреодоле­вающее; его подлинная жизнь состоит не в утверждении его собственной воли, не в пассивной подчиненности его собственным природным влечениям, а в исполнении должного, правды, в осуществлении высшей, действующей в нем и над ним, Божьей воли, проводником которой он себя сознает. Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник абсо­лютной, Божьей правды, слуга, а не хозяин. Это начало выражено в верховной заповеди и Ветхого и Нового завета: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою, твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Второзак. 6, 5, Марк. 12, 30). Эта заповедь, как всякий истинно божественный закон, не есть ни только моральная норма личной жизни, ни даже только моральная норма вообще; выражая основной органически телеологи­ческий закон человеческой жизни вообще, она есть вечное и всеобъемлющее, онтологически ненарушимое, определя­ющее начало жизни вообще, и тем самым — общественной жизни.

Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением о сущности человеческой и общественной жизни, которое возникло и укрепилось в новое время и которое, в лице учения о «правах человека» и о верховенстве «народной воли», утверждает суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли. Чело­веку нового времени, воспитанному на атеизме, представ­ляется, что этот вечный закон не имеет силы в отношении его; гордясь своим просвещением, он, подобно мольеровскому «Врачу поневоле», уверен, что «nous avons change tout cela»; кто же может в конечном счете быть верховным распорядителем человеческой жизни, как не сам человек, индивидуальный и коллективный? Человек сам строит свою жизнь — он живет и должен жить так, как он сам того хочет. Это кажется настолько очевидным, что противопо­ложное мнение представляется каким-то странным уродст­вом мысли, устарелым наследием темных, невежественных эпох мистики и церковного суеверия.

Ложность этого решительного и, казалось бы, самооче­видного утверждения обличается его совершенной неосу­ществимостью; именно тогда, когда человек последователь­но и неустрашимо хочет быть неограниченным и самовла­стным хозяином своей жизни, он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь. Так это бывает со всяким дерзновенным своеволием в личной жизни человека; но то же самое подтверждается и в общественно-историческом опыте. Замысел якобинцев сделать народ действительно полновластным хозяином его политической судьбы или аналогичный замысел большевизма сделать народ таким же полновластным хозяином экономических благ и экономи­ческой жизни привел только к ужасам всеобщего рабства, разложения и нищеты.

В действительности человек в такой же мере ив таком же смысле есть хозяин своей исторической и общественной жизни, в каких он есть «хозяин» своей физической жизни. Он может, конечно, делать все, что хочет; но, чтобы сохранить и утвердить свою жизнь, он должен подчинить свою волю тем непререкаемым закономерностям, которые онтологически управляют его природой, Как чтобы сохранить здоровье и тем самым свободу, он должен подчиняться не зависимым от его воли правилам гигиены, вытекающим из закономерностей его физиологической природы, так, чтобы сохранить свое бытие и свою свободу в нравственной жизни, он должен подчинить свою, волю законам, искони управляющим его духовной жизнью. Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно-природными страстями, Элементарный политический опыт учит, что свобода — как индивидуальная, так и коллективная (свобода обществен­ного самоопределения) — возможна лишь на основе права, уважения к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повиновение объективно-должному, подчинение челове­ческого своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды? Человек, как мы видели, есть человек именно потому, что он есть нечто большее, чем только человек как природное существо; человек есть человек именно в меру своей проникнутости иным, сверхчеловечески-божественным началом, которое есть отличительный признак человека как существа духовного. Но именно поэтому человек (и индивидуальный, и коллективный) осуществляет свою свободу, свое самоопределение, лишь поскольку он осуществляет свое служение высшему, божественному началу правды.

Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Ни отдельный человек не может первичным образом ничего требовать ни от другого человека, ни от общества, и ни общество не может первичным образом ничего требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой человеческой инстанции должно быть сначала взвешено на весах правды, должно сперва оправдать себя, доказать свою правомер­ность, т. е. свое соответствие той абсолютной правде, исполнение которой, есть обязанность и отдельного человека, и общества. Во всем человеческом, как таковом, т. е. вне связи его с божественным началом, нет ничего священного; «воля народа» может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека. Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда как таковая, само абсолютное, т. е. не зависимое от человека, добро; и потому ближайшим образом человеческое поведе­ние — индивидуальное и коллективное — определено не правом, а обязанностью — именно обязанностью служения добру. Все человеческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность. Все дальнейшие индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности охранить индивидуальную свободу как правомерное, т. е. обязательное, начало человеческой жизни. Но и общество, как целое, может требовать от каждого своего члена, от отдельного человека, не служения ему самому, обществу, как таковому, и его интересам — ибо многие, вместе взятые, не имеют сами по себе никакого преимущества над одним, — а только соуча­стия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества, как целого. И каждый человек, и общество в конечном счете исполняют не свою собственную, и не чужую человеческую волю, а только волю Божью, волю к правде. Моментом служения определена, как верховным началом, вся структура прав и обязанностей, образующая общественный строй.

Что начало служения есть верховный принцип обще­ственной жизни, фундамент, на котором зиждется всякий общественный строй, и вместе с тем как бы цемент, которым он скреплен, — это непосредственно вытекает из всего сказанного выше об онтологической природе обще­ства. Если мы видели выше, что вся внешняя обществен­ность — и как свободное взаимодействие человеческих воль, и как принудительная государственно-правовая организация — есть внешнее обнаружение и эмпирическое воплощение лежащей в ее глубине соборности, как первичного единства многих, и если последнее существо самой соборности было нами усмотрено в том, что она есть церковь — единство людей в святыне, утвержденность человеческого общения в Боге, то отсюда само собой очевидно, что служение Богу, осуществление абсолютной правды есть высшее всеобъемлющее начало, вне которого немыслимо само общественное бытие. Те два производных начала, о которых речь будет идти тотчас ниже,— начало солидарности и начало индивидуальной свободы, единство «мы» и единство «я»,— могут быть примирены и согласо­ваны между собой, как это уже было упомянуто мимоходом выше, только через общее подчинение их началу «служе­ния», а так как их согласование есть само существо общественности, то именно отсюда явствует центральное значение этого верховного начала. «Мы» и «я», общество, как единство, как живое целое, и личность, выступают в общественном бытии, как мы знаем, в качестве двух самостоятельных, противостоящих друг другу инстанций, каждая из которых притязает на абсолютное значение и сознает себя абсолютным началом. Благо и интересы общества, как целого, задача его самосохранения и укрепления есть в эмпирической государственно-обще­ственной жизни высшая цель, которой должно быть подчинено поведение его членов и в жертву которой часто приносится их жизнь; общество выступает и переживается, как мы видели, как некий «земной Бог». Но непосредст­венно и каждая отдельная личность, «я», как таковое, сознает себя абсолютным началом; «я» именно и есть та точка, в которой абсолютное бытие доходит до самосозна­ния, есть непосредственно для себя; весь эмпирический мир — ив том числе общество — оно сознает как среду и средство своего самоосуществления и потому никогда не может примириться со своим положением как средства или органа общественного блага. Это сознание нетождественно с грубым эгоизмом, как выражением эмпирической живо­тной стихии человека; «я» сознает в своих глубинах, в том, что в нем есть единственного и неповторимого, некую высшую ценность, нечто священное, от чего оно не только не может, но и не вправе отказаться. Так два «земных божества» — общество и личность — вступают в роковой конфликт между собой, выступая каждое с притязанием на абсолютное значение, как высшие цели и святыни человеческой жизни, которым должно быть подчинено все остальное. «Святыня родины», верховенство «народной воли» противостоит «священным и, неотъемлемым» «правам личности». Поскольку эти два начала воспринимаются как высшие и последние, между ними не может быть примирения; общество как бы обречено на вечное колебание между всепоглощающим деспотизмом государст­венной общественной воли и разлагающей анархией личных устремлений. Начало солидарности испытывает всякую индивидуальную свободу как умаление самого себя, как угрозу своему бытию; начало свободы испытывает всякое принудительное требование общественного единства как уничтожение себя, И дело обстоит здесь не так, что одно начало может одолеть другое и восторжествовать за счет его умаления или уничтожения; так как оба начала равно необходимы для общественного бытия — так как ни единство «мы», ни «я» немыслимы одно без другого, так что противники связаны между собой неразрывными узами, то побежденный увлекает в своем падении победителя, и оба гибнут вместе. Общество, утвержденное на себе самом, т. е. только на реальности человеческого бытия, обреченно поэтому гибнуть в круговороте и вечном противоборстве между деспотизмом и анархией.

Отсюда прежде всего следует ложность как либерализ­ма, так и демократических и социалистических теорий общества. Ни «права человека», ни «воля народа», ни то и другое, вместе взятое, не может быть основой человече­ского общества. Возможен и фактически существует только какой-то эклектический, беспринципный компромисс меж­ду обоими началами, свидетельствующий о том, что оба они именно не суть первичные начала общественности. При подлинной вере в то или другое пришлось бы выбирать между безграничным деспотизмом общественного единства, уничтожающим личность — а тем самым и общество,— и безграничной анархией, уничтожающей общественный по­рядок и вместе с ним и всякое личное человеческое бытие. Указанный же выше эклектический выход — понемножку от того и другого начала — не только беспринципен и в сущности свидетельствует о неверии в эти начала, но еще и потому не есть принципиальное разрешение вопроса, что здесь речь идет не о механическом уравновешении двух разнородных и независимых сил, а об органическом согласовании двух взаимосвязанных и взаимоопределяю­щих начал, где умаление одного есть тем самым и умаление другого. Таким образом, здесь, с одной стороны, уже предполагается третье, высшее начало в качестве, так сказать, суперарбитра над спорящими сторонами, и, с другой стороны, примирение достигается лишь в форме сокращения притязаний обеих сторон, т. е. умаления полноты целого.

Разрешение этой антиномии лежит, как мы уже знаем, ближайшим образом в начале соборности, как первичном единстве «я» и «мы», где оба начала не противостоят друг другу как независимые внешние инстанции, а как бы пронизывают друг друга и испытываются как внутренние, взаимно питающие друг друга силы. Однако это взаимопроникновение возможно именно лишь постольку, посколь­ку оба начала сознают себя не как первично-абсолютные, а лишь как производно-абсолютные силы, утвержденные в третьем, подлинном первично-абсолютном начале — Боге (ср. гл.. III, 3). Подлинное органическое двуединство «я» и «мы» осуществимо лишь там, где и «я» и «мы» отдают себя высшему началу – Богу. «Кто погубит душу свою во имя тот спасет ее». Противоборство между «я» и «мы», или между началом свободы и началом солидарности, существует постольку, поскольку между ними идет борьба за власть, за собственное бытие каждого из них; оно сменяется согласованностью и гармоническим сотрудниче­ством, когда каждое из них воспринимает свое бытие как служение, когда каждое творит не свою, а высшую волю.

Что всякий общественный порядок основан на сотруд­ничестве, т. е. совместном, расчлененном на отдельные функции соучастии слоев и отдельных членов общества в деле служения, — это в известном смысле очевидно само собой. Но натуралистическое мировоззрение понимает это служение как служение обществу; а так как общество не есть подлинный субъект и так как, если бы оно даже было таковым, оставалось бы непонятным, почему, собственно, личность должна служить этому Молоху, — то в конечном счете служение это оказывается взаимодействием между людьми, обменом услуг, имеющим целью удовлетворение человеческих потребностей. Но в таком случае последней движущей целью сотрудничества оказывается личный эгоизм, и самый факт сотрудничества есть лишь одно из "возможных, всегда лишь относительно целесообразных средств и путей к удовлетворению эгоизма. Поэтому за сотрудничеством скрыта борьба эгоизмов, корыстных стра­стей — борьба между классами, сословиями, продавцами и покупателями, властью и подчиненными; и лишь глупцы и дети — как это утверждали еще в античном мире анархические теории, сохраненные нам Платоном, прото­типы современного «экономического материализма», — мо­гут верить в подлинно бескорыстное служение. Таким образом, при этом утилитарном обосновании, подрывается самый фундамент, на котором зиждется начало служения. Лишь признание служения верховным принципам, пони­мание его как служение правде снимает это противоречие. Всякое соединение и разделение труда и функций в обществе — которое образует существо синтетической рас­члененной связи в общественной жизни и конституирует сложное органическое единство общества — есть обнаруже­ние верховного начала служения и универсальности его значения. Сотрудничество отдельных классов, профессий и лиц в общем деле зиждется в конечном счете не на утилитарной его необходимости, а на нравственном сознании начала служения верховным принципам и на основном существе человеческой жизни. Таковы же смысл и нравственное основание связи между властью и подвла­стными: эта связь крепка лишь там, где она утверждена на идее совместного служения правде. Марксистское учение о классовой борьбе и общее нигилистическое представление о внутренней, лишь прикрытой лицемерными лозунгами, корыстности отношений между членами и частями обще­ства возводит возможные расстройства и неизбежные во всяком человеческом деле несовершенства в процессе и порядке общественного служения в ранг абсолютной онтологической природы общественных отношений. В действительности самое происхождение и бытие каждого класса и каждой инстанции общества немыслимо иначе как на основе их функционального значения, как органов служения.

Из всего сказанного вытекает невозможность последо­вательного, атеистически самоутверждающегося человече­ского общества и абсолютная неустранимость религиозного начала служения как первоосновы и верховного руководя­щего принципа общественной жизни.