Примечания. 1 Янь Чжи-туй (5317 - 590?) - китайский мыслитель конфуцианского толка, служил при дворе Северной Ци

¹ Янь Чжи-туй (5317 - 590?) - китайский мыслитель конфуцианского толка, служил при дворе Северной Ци, оставил книгу "Янь Чжи цзяюй" ("Поучения дома Янь Чжи").

стр. 164

² Яо и Шунь - легендарные идеальные правители китайской древности.

³ Император Цутимикадо (1195 - 1231, на троне 1198 - 1210). Данное стихотворение помещено в антологии "Сёку кокинсю" (N 1845).

⁴ Су Дун-по (1037 - 1101) - китайский поэт.

⁵ Бо Цзюй-и (772 - 846) - китайский поэт.

⁶ "Кун-цзы цзяюй", запись бесед Конфуция с учениками. Считается фальсификацией эпохи Вэй.

⁷ Чжан Лян (ум. 168 г. до н.э.) - знаменитый политик и стратег, приближенный Лю Бана, основателя династии ранняя Хань.

⁸ Камышевка - яп. угуису, птица семейства славковых в Японии считается лучшей певчей птицей. Записывается тем же иероглифом, что и "соловей", но в Японии, в отличие от Китая, соловьи не распространены. В поэтических переводах европейские специалисты обычно переводят угуису как "соловей".

⁹ Хань Юй (768 - 824) - китайский философ и литератор.

¹⁰ Чжуан-цзы - знаменитый китайский философ, один из основоположников даосизма, жил в IV в. до н.э.

¹¹ Ду Фу (712 - 770) - знаменитый китайский поэт.

¹² Сумомо - слива китайская (ивообразная).

¹³ Чэнь Бо (трад. 771 - 889) - полулегендарный даосский святой.

¹⁴ Ямабуки - керрия японская, кустарник, цветёт небольшими жёлтыми цветами, поэтический символ весны.

¹⁵ Идэ - место в Киото, известное красотой ямабуки.

¹⁶ Цубаки - вечнозелёное дерево, цветёт красными цветами, поэтический символ весны.

¹⁷ Тоби - малина Коммерсона.

¹⁸ Унохана - дейция городчатая, кустарник высотой в 1 - 2 метра, цветёт в начале лета белыми цветами.

¹⁹ Хань Во (844 - 923) - китайский поэт.

²⁰ Ли Мэн-ян (1473 - 1530) - китайский поэт.

²¹ Сэй-сёнагон (годы жизни неизвестны) - японская придворная дама, автор "Записок у изголовья" ("Макура-но соси", ок. 1000 г.).

²² Фу Сюань (217 - 278) - китайский политик и литератор.

²³ Лю Гун-цюань (778 - 865) - китайский государственный деятель, каллиграф.

²⁴ Синтоистский ритуал очищения от скверны (минадзуки хараи) проводился в последний день шестой луны.

²⁵ Жуань Цзи - один из "семерых мудрецов бамбуковой рощи", полулегендарного кружка даосских мыслителей III в.н.э.

²⁶ Оги - мискант сахароцветный. Многолетняя трава, достигает полутора метров в высоту, осенью образует метёлки. Хаги - леспедеца двуцветная, кустарник высотой около полутора метров, цветёт в конце лета - начале осени красноватыми или белыми цветами. Оба растения являются поэтическими символами осени.

²⁷ Сайге (1118 - 1190) - прославленный японский поэт.

²⁸ Ли Бо (701 - 762) - знаменитый китайский поэт.

²⁹ Аогири - фирмиана, стеркулия. Лиственное дерево высотой 15 - 20 метров.

³⁰ Юань Цзи (годы жизни неизвестны) - китайский поэт середины эпохи Тан.

³¹ "Собрание мириад листьев" ("Манъёсю") - японская поэтическая антология, составленная во второй половине VIII в. "Собрание старых и новых песен" (" Кокинсю") - японская поэтическая антология, составленная по императорскому указу 905 г. Город Нара был столицей Японии с 710 до 784 г.

³² Ку Юань (343 - 278 гг. до н.э.) - поэт и придворный древнекитайского царства Чу, был оклеветан и изгнан из дворца, написал предсмертное стихотворение (поэму) "Прощание с суетой", потом утопился.

³³ Оу Ян-сю (1007 - 1072) - китайский государственный деятель, историограф, поэт.

³⁴ Анонимное стихотворение из восьмого свитка императорской антологии "Сюи вака сю", составленной в 1005 - 1007 гг.

³⁵ Чэнь Цзи-жу (1558 - 1639) - китайский литератор.

³⁶ Время с 14 до 15 часов.

³⁷ Дзимму и Хуан-ди - мифические первоимператоры Японии и Китая.

³⁸ Су Шунь-цин (1008 - 1048) - китайский политический деятель и литератор.

стр. 165

³⁹ Имеется в виду комментированное издание книги "Весны и осени" ("Чуньцю") - хроники царства Лу, авторство которой приписывается Конфуцию.

⁴⁰ 1 сяку = 30,3 см. 1 сун = 3,03 см.

⁴¹ Предание гласит, что когда Конфуций встретил радостного бедняка и спросил, отчего тот радуется, то получил ответ, который приводит Кайбара Экикэн.

⁴² Имеется в виду правление сегунов из дома Токугава.

⁴³ Шао Юн (1011 - 1077) - философ неоконфуцианского толка, нумеролог.

⁴⁴ Аллюзия на стихотворение из антологии "Кокинсю" (N994): "Ты один переходишь гору Тацута, когда дует ветер, поднимающий белопенные волны".

⁴⁵ Младший брат китайского государя Мин-ди (на троне 58 - 75 гг. н.э.).

⁴⁶ Согласно китайским философским представлениям, три основных элемента мироздания - это Небо, Земля и человек.

⁴⁷ Данное анонимное стихотворение приводится в антологии "Сюи вака сю".

⁴⁸ Тао Юань-мин (365 - 427) - знаменитый китайский поэт.

⁴⁹ Цао Чжи (192 - 232) - китайский поэт.

⁵⁰ Шнуром, окрашенным тушью, размечали древесину, предназначенную для разделки. "Плотник из Хида" - метафора искусного мастера.

⁵¹ 1710 г.

стр. 166

 

Заглавие статьи	Идея спасения в псевдонимных произведениях С. Керкегора. Очерк второй. Анти-климакус как мыслитель модерна ("Болезнь к смерти")
Автор(ы)	Д. А. ЛУНГИНА
Источник	Вопросы философии, № 3, Март 2015, C. 167-174
Рубрика	ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Место издания	Москва, Российская Федерация
Объем	32.5 Kbytes
Количество слов

Идея спасения в псевдонимных произведениях С. Керкегора. Очерк второй. Анти-климакус как мыслитель модерна ("Болезнь к смерти")

Автор: Д. А. ЛУНГИНА

В статье разбирается проблема спасения в первом из двух произведений Керкегора, вышедших под псевдонимом Анти-климакус, - "Болезнь к смерти" (1849). К рассмотрению привлекаются также работы периода столкновения с журналом "Корсар" (1846 - 49), в которых была впервые поставлена проблема публичности и массового общества. Попытки современного истолкования догмата о Царствии Небесном, предпринятые Керкегором на этом остро полемическом фоне, создали предпосылки для новаторских идей в области теологии.

The author analyzes the problem of salvation in the former of the two Kierkegaard's writings published under the pseudonym Anti-Climacus. This was "Sickness Unto Death" (1849). The author also draws attention to the earlier 1846 - 49 writings of the "Corsair affair" period where Kierkegaard pioneered the problem of publicity and mass society. A need to realize an up-to-date vision of salvation which Kierkegaard felt against the utterly polemic background set up by the "Corsair affair" resulted in modern ideas in theology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вечное блаженство, спасение души, правогегельянство в теологии и политике, нигилизм и проблемы массового общества, экзистенция (у Керкегора).

KEY WORDS: eternal happiness, salvation, the Absolute Spirit, right-wing Hegelians in theology and politics, Nihilism, media in mass society, human existing (in Kierkegaard's philosophy).

Анти-климакус - персонаж, чьим именем были подписаны трактаты "Болезнь к смерти" (1849 г.) и "Упражнение в христианстве" (1850 г.), - появился на свет после неких значимых событий в жизни его создателя. Одним из них было открытие, что современное общество управляется не этикой, а политикой, она же, по Керкегору, - болтовня (det at snakke). На его глазах менялось и само понятие политического. На фоне предреволюционных событий умеренный консерватизм его раннего героя - асессора Вильгельма, излагавшего моральное учение II части "Или - Или", смотрелся неуместным анахронизмом: интерес вызывали теперь не доверительные послания и разговоры один на один, а гром-

стр. 167

кие публикации, рассчитанные на мобилизацию большой аудитории. На месте отдельных людей в считанные месяцы возникала однородная человеческая стихия. Главная гарантия весомости нового народовластия теперь исходила от анонимной и безжалостной силы, именуемой прессой.

В 1846 - 1847 гг. Керкегор дважды столкнулся с этой силой. Ее действие имело не только фатальные последствия для его жизни, разрушив планы отойти от литературы и философии и стать пастором, но и изменило Керкегора как автора. Забалтывание человека схлестнуло в его творчестве две стихии, ранее мирно сосуществовавшие, - эстетическую, всецело обеспеченную словом и фантазией, и теологическую, точнее, душеспасительную. Вместо того чтобы направлять соотечественников к Богу, теперь всё призывало его сделаться публицистом и критиком современного общества - и виной тому два события, имевшие чисто литературное происхождение. Вместе с тем керкегоровская религиозность приняла новый оборот, питаясь из того же источника.

Первый импульс исходил от семейства Йохана Людвига Хейберга - писателя и высокопоставленного общественного деятеля, авторитет которого задавал уровень датской интеллектуальной жизни. Однако повесть, принадлежавшая перу матери Хейберга г-жи Гюллембург-Эренсверд - остронаправленные "Две эпохи: эпоха революции и нынешняя эпоха", привлекла внимание Керкегора не только из-за его уважения к заслугам семейства. Новая тема усилила в нем азарт публициста, до того проявлявшийся лишь в религиозных "Назидательных беседах" и кратких журнальных литературно-эстетических заметках. Задуманная как небольшая рецензия на "Две эпохи", работа переросла в масштабный социально-политический трактат, показывающий, что происходит с политикой, когда ее субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mængden), если оно живет фантомами, созданными прессой.

Фантастическая образность масс-медиа захватила Керкегора, став принадлежностью и его собственного письма: "Современная эпоха в основе своей здравомысленна, рефлексивна, бесстрастна, легко впадает в энтузиазм и когда надо благоразумно почивает в бездеянии. <...> В противоположность революционному веку - эпохе действия, современная эпоха - эпоха деклараций, разнообразных громких заявлений: ничего не происходит, делаются только постоянные уведомления. Восстание - вещь в наши дни совершенно невообразимая; подобный тур де форс показался бы смешным с точки зрения расчетливой рассудительности современной эпохи. Зато какой-нибудь политический виртуоз мог бы проявить чудеса изобретательности совершенно другого рода. Он мог бы сочинить и разослать приглашение на генеральную ассамблею, созываемую с целью объявить революцию, причем сформулировать всё так осторожно, что сам цензор не нашел бы, к чему придраться. И вечером того же дня, когда собрание состоялось, создать иллюзию свершившегося переворота, после чего все спокойно бы разошлись по домам, считая, что в высшей степени приятно скоротали вечерок"¹.

В тексте описывалось несколько сценариев развития европейской политики, аналогичных этому и как будто списанных - с поправкой на легковерие датской провинции - из немецких и французских газет. Но вся саркастическая интонация трактата свидетельствовала, что прежняя отстраненность, позволявшая Керкегору сблизить искусство и проповедь, оставив читателю место для выбора, уступает новому настрою. Азартная вовлеченность в описываемое раскрывала перед ним новый поворот современной политики. Несмотря на кажущееся "здравомыслие" соотечественников, политика бесповоротно теряла в его глазах шанс вернуть себе этическое измерение, предполагающее личное взаимодействие людей.

Керкегор, известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых отвлеченных, был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем, а к "Единственному"), теперь давал слово массе - анонимной и не способной к диалогу конструкции. Но, не получив собственного лица и голоса, новый предмет поэтому заранее выдавливался его критикой в область почти не существующего, ничтожного. Он не имел другой характеристики, кроме отрицательной, и не создавал никакой моральной перспективы: "Чтобы наступило настоящее уравнивание, нужно, чтобы явился фантом, дух урав-

стр. 168

нивания, эта чудовищная абстракция, всеохватывающее "нечто", оно же ничто, мираж -фантом, который и есть публика. Такой фантом может развиться только в бесстрастную, но рефлексивную эпоху с помощью прессы - когда пресса сама становится фантомом" [Там же, 86].

Керкегор знал, о чем писал: дух отчуждения и вражды уже пробудился в нем, и исходил этот импульс от популярного сатирического еженедельника "Корсар", в декабре 1845 г. напечатавшего язвительный анонимный отзыв о "Стадиях на жизненном пути". Автор заметки высмеивал очередную попытку Керкегора литературно обыграть его драматическую размолвку с Региной Ольсен. Выступив с ответным разбирательством в газете "Фэзелэнет", Керкегор не только резко осадил писавшего, но и раскрыл его авторство, поломав ему начинающуюся академическую карьеру в Копенгагенском университете. Но вместо сатисфакции по старинным правилам газетчик и редакция взяли реванш, вылив на обидчика поток невыносимой пошлости.

Духи толпы материализовывались прямо на глазах у Керкегора. Вульгарные карикатуры и пасквили "Корсара", высмеивающие идеи и жизненные установки писателя, не просто морально уничтожали Керкегора. Его обезоруживало собственное открытие, что примитивное, ничтожное измышление может обладать чудовищной силой: "По приказу "Корсара" любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора - завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, еще и добавляя кое-что от себя. Одним словом - какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем, я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом узнает "Корсар", он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек, которого я навестил, оказывается в затруднительном положении, он едва ли не разгневан на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединенно и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль", -писал Керкегор в эти дни [Керкегор 2004 XX, 18; Роде 1998, 197 - 198].

Однако положение изгоя не только в литературной, но и церковной среде, где у него было несколько друзей и покровителей, дало ему и новый опыт. Вначале шок от встречи с искаженной человеческой природой, когда она попадает в поле публичного, отчужденного и несвоего - и тем не менее горячо принимаемого, вынуждал Керкегора защититься от этого опыта с помощью традиционных образов. Однако сводить счеты с толпой, варьируя расхожий мотив "гения в провинциальном городке"², он предпочитал в дневниковых записях не для печати. А вот образ пророка, побиваемого камнями, - "Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром - заставлю насильно. Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле пробудится; еще лучше, если она убьет меня, - тогда внимание ее сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною" [Керкегор 2004 XX, 94], - развился в более глубокие размышления. Он вырос в исследование мотива любви, держащейся на абсолютном безразличии к особенностям своего объекта.

За 1846 - 1849 гг. у Керкегора ни на минуту не прекращался разговор с публикой -и в загадочных "Деяниях любви", где говорилось о том, что совершенная любовь - то есть любовь к ближнему, берущая за образец любовь Христа к человечеству и долженствующая стать примером и для христианина, - это любовь, уничтожающая все различия. А раз так, наиболее совершенная любовь - это любовь к умершим, ибо "смерть стирает все различия, а предпочтение всегда связано с различиями" [Керкегор 2004 IX, 75].

В апреле 1848 г. он издал брошюру "Христианские беседы", возобновив тем самым общение с прихожанами, перед которыми он вскоре произнесет публичную проповедь в главном соборе Копенгагена. В мае следующего года в составе "Двух малых этико-религиозных трактатов" у него выйдет эссе "О различии между гением и апостолом" - еще одно размышление о том, как соотносятся религиозное и игровое, эстетическое. Естественным в этом потоке был и очередной жест признательности в сторону семьи Хейбергов - статья о причудливых путях таланта Йоханны Луизы Хейберг, ведущей актрисы Королевского театра и жены директора труппы.

стр. 169

Но главным итогом месяцев напряженного труда стало введение опыта непосредственной встречи с реальностью в проблематику религиозного размышления. "Немедленное" и "нестерпимое" открыли новые темы керкегоровской сотериологии - отличая "Болезнь к смерти" (вышла в июле 1849 г.) от отважного оправдания уделов поэта - скуки и тоски - в эстетических фрагментах "Или - Или" (1843 г.) и отвлеченного размышления о происхождении свободы из ужаса перед ничто в трактате "Понятие страха" (1844 г.). Анти-климакусу выпало взять на себя самую тяжелую ношу - отчаяния, тяжелую не только по физической непереносимости этого хорошо известного Керкегору состояния, но и потому, что выплыть здесь предлагалось, не бросая груза, тянущего ко дну.

Новозаветная притча о воскрешении Лазаря (Ин 11:1 - 5), то есть о победе веры над смертью, потому что человек не создан для смерти, была фоном, определяющим как контуры фигуры нового керкегоровского персонажа, так и его цель. Но настроение Анти-климакуса, дышавшее невозможностью поверить в общечеловеческий смысл причти, делало контраст между фоном и фигурой слишком сильным. Кроме того, под вопрос ставились христианские идеи предыдущих произведений Керкегора. Фигура Анти-климакуса не только выражала антагонизм ('anti') по отношению к Йоханнесу Климакусу (нарратору "Философских крох" и "Заключительного ненаучного послесловия"), отстаивавшему тезис, что историчность христианских истин может служить опорой для вечного блаженства лишь в той мере, в какой человек заинтересован в своем спасении³. Анти-климакус делал шаг назад ('ante' - 'пред', 'до'⁴) для выражения более фундаментального, но и трудноразрешимого вопроса: может ли исторический человек быть вместилищем для вечного блаженства. Этот вопрос был следствием не только концептуально выверенного рассмотрения экзистенции, заинтересованной - как полагал Йоханнес Климакус - в своем спасении и ведомой идеей блаженства как необходимостью своего существования. Он родился из прямого опыта встречи Керкегора с толпой и был попыткой выразить другое настроение - готовности к нигилизму и отсутствию Бога в мире.

Появление Анти-климакуса означало радикальный пересмотр постулатов христианской догматики - прежде всего, представления, что рай (мир до грехопадения) и ад (порождение битвы Бога с сатаной) замкнуты в космических границах или же психических - как внутренне переживаемые состояния. Извечному образу адских мук в загробном мире теперь предлагалось другое толкование - постоянно возобновляемого грехопадения в культурно-исторической перспективе. Тема ничто как причины человеческой свободы, начатая в "Понятии страха", переросла в тему нигилизма (свободы) как современного состояния человечества. Прижизненное переживание человеком своей смертности мыслилось теперь не с генеалогической точки зрения (как следствие отпадения человека от Бога), а как то, что человек производит сам - повинуясь не природе, а требованию истории.

Но что это значит - быть самому - вопрос, нащупывавший первое сформулированное Анти-климакусом определение человека, - поначалу не питался никакими догадками кроме той, что человек, подвешенный самостью, плохо справляется с самим собой:

"Человек есть дух. Но что такое дух? Дух - это значит быть самому (Aand ег Selvet). Что же в таком случае означает "сам"? "Сам" - это отношение, относящее себя к самому же себе; иначе говоря, то, почему отношение относится к самому же себе. "Сам" - это не отношение как таковое, а то, что относит отношение к самому же себе. Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, одним словом, синтез. Синтез - отношение между одним и другим. Но если так посмотреть, в человеке еще нет ничего "самого".

Когда отношение образуется между одним и другим, оно, даже как третье, остается негативным единством, где обе части относятся к отношению и сохраняют к нему каждый свое отношение; при таком определении душа останется простым отношением между душой и телом. Если же отношение, напротив, относится к самому же себе, оно составляет позитивное третье - которое и выступает само по себе.

К себе же самому относящееся отношение, то есть самость положена или сама собою или же через иное (ved et Andet)" [Керкегор 2004 XI, 129; Керкегор 2010, 292].

стр. 170

"Само собою", легко переходящее в "иное" (действующее в человеке несвое и чуждое ему), делало отчаяние - тему следующего абзаца - еще одной антропологической дефиницией наряду с "духом". Определение Анти-климакуса позволяло ему, не погрешив против логики, включить в понятие самости "не сам" (а нечто иное, действующее помимо нашего намерения) и допустить, что "Я" (другой русский перевод Selvet) раздираемо неузнаваемым, странным, вызывающим двойником, живущим в каждом человеке. Приравнивая "иное" к чуждому, Анти-климакус давал понять, что чуждое - не слепое пятно в проявлении личности. Оно, если процитировать известную формулу, "soil Ich werden" - иначе говоря, оно требует такого отношения, которое должно выделяться особо и быть освоено как "позитивное третье, которое и выступает само по себе".

Но отчаяние в керкегоровском понимании правильней было бы отнести к теологическим категориям. Никакая из форм отчаяния не является простым пассивным состоянием ума и чувства, но всегда - сопротивлением, иногда малозаметным и несознаваемым, а чаще - внятным и осознанным непринятием чужого в себе, разрастающимся (по эмпирическому наблюдению Керкегора) до атеизма.

Собственно, гипотеза Бога как извечного духовного антагониста человека лежала в основе всего трактата "Болезнь к смерти", начиная от первых глав - о самой распространенной форме отчаяния, когда человек, отчаявшись в неумении быть самому (например, из-за неспособности стать тем, кем хочется), стремится избавиться от своего "Я". Или в главах об "отчаянии-вызове", присущем сильной и упрямой натуре, когда человек стоит на своем, потому что не может поступить иначе. Безволие - самоутверждение - и наконец, синтез: богоборчество; в последней и кульминационной главе трактата разбиралось, как бунт против Бога вытекает из отчаяния в самой дерзкой и наступательной форме - "отрицания христианства modo ponendo и объявления его неправдой" [Керкегор 2004 XI, 128; Керкегор 2010, 398].

Соперничество с Богом представлялось Анти-климакусу не просто извращением природы или заблуждением ума. Оно было самой исторической ситуацией, не объективным процессом, а действием гипертрофированной воли, имеющей политическое направление - изменить мир. То, что современникам Керкегора казалось историческим делом европейского духа, осуществленным Лютером и продуманным Гегелем под именем "духа противоречия"⁵, или упрямства, давшим возможность разуму вступить в союз с религиозной верой, то для Анти-климакуса было тактикой выжженной земли.

Двадцатый век назовет ее стройкой, богостроительством, поставом, всеединством, культурной революцией и другими именами, ассоциирующимися с христианской религией или отталкивающимися от нее. Но мог ли предположить Керкегор, что спор с датскими гегельянцами (бывшими, прежде всего, восприемниками идей Э. Ганса и Ф. К. Марейнеке о превращении гегелевской теологии в фактор политики) заведет его так далеко, что заставит назвать современное ему христианство - девятнадцатого века - отрицанием духа? И сформулировать уникальный в своем роде ответ этой ситуации - своим учением о Единичном, своей жизнью и поступками - например, не поддаться порыву церковного истеблишмента принять охранительные меры против атеистов и придерживаться своего, оригинального консерватизма (не исследованного и по сей день).

Монархист по натуре, он находил абсурдным попытки вторичной сакрализации монархий, ставшие актуальностью на волне Наполеоновских войн, и демонстрировал неприятие всех форм "политического христианства", возникавших в эпоху революционного переустройства мира. Атеизм Фейербаха и критический настрой тюбингенцев импонировали ему больше, чем мистицизм Шлейермахера, который он называл "фальсификацией христианства"⁶. В своем консерватизме он демонстрировал сверхизменчивость, за которой было не угнаться самым революционным прочтениям Гегеля.

Тезис Гегеля "Мысль должна управлять духовной действительностью" [Гегель 1993, 447]; см.: [Лунгина 2010, x-xii], если его понимать как призыв к конструированию социальной реальности, не поднимает государство до уровня идеи, адекватного этому духовному образованию, а опускает мысль до уровня расчетливого устроения человеческого общежития, девальвируя "духовную действительность" до пасторского (или

стр. 171

журнального) клише. Ставшее расхожим понятием "примирение" - обозначавшее путь к Богу через объективированный дух, то есть государство и нравственность, означало для Керкегора не спасительный рывок человека к восстановлению своей природы, а болезненное состояние общества, начитавшегося газет. Оно было диагностировано в "Литературной рецензии на "Две эпохи"" как господство политического (объективного) высказывания, за которым не стоит ничего, кроме умения выводить действительность из словесных конструкций, а в "Болезни к смерти" - как итог превращения христианства в набор истин, доступных для толпы: "Его [обывателя] житейская мудрость даже утешает себя тем, что избавилась от возможного и загнала его бескрайнюю гибкость в ловушку или во вздорную глупость вероятного; она полагает, что поймала его, а наш обыватель прогуливается у клетки вероятного, он демонстрирует ее направо и налево и считает себя ее хозяином, не подозревая о том, что он тем самым пойман сам, стал рабом глупости и последним из париев. И в то время как тот, кто заблудился в возможном, приносит туда дерзость своего отчаяния, а тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится и бьется в судорогах реального, один лишь обыватель торжествует в своей глупости" [Керкегор 2010, 318].

Вместо того чтобы пасторски заговаривать людей, примиряя их с несуществующим Богом (поскольку благостные представления церкви о духовной жизни, как считал Керкегор, имеют такое же отношение к Духу, как картонное изображение - к реальности; ничего от самого человека и Бога там нет), он предпочитал исходить из очевидного и считать действительностью отсутствие Бога или Его отрицание. В признании этой правды он усматривал больше христианства, чем в пасторских проповедях.

В отчаянии Анти-климакус увидел не историческую форму нигилизма - дополняющую ряд смыслов, которые уже слышала в этом слове эпоха (господство естественнонаучного мировоззрения или, как у романтиков, торжество иронии, превращающей мир в условность) и с которыми веку еще предстоит встретиться. Отчаяние было для него поводом для бесстрашной встречи с тем, что есть, ибо с таким нигилизмом бесполезно "бороться". Его невозможно "преодолеть" или "отбросить", представив христианство лишь эпизодом, который переживает европейский дух в качестве одного из этапов своего развития (как это сделают позднее Ницше и Дильтей). Бунт, или "возмущение" (Forargelse) против христианства в форме отчаяния, входит в его существо. Оно идет, по Анти-климакусу, из отвержения Бога в самом себе. Его вызывает непереносимый внутренний конфликт между идеей абсолютного всемогущества Бога и гипертрофированной самостью - то есть моральной и религиозной ответственностью, возлагаемой на человека модерном.

Что христианство не опосредуется публичностью, так как подступает к существу человека ближе, чем любое политическое предприятие, показывает размах отчаяния, овладевшего человечеством. Но это настроение не только негативно доказывает необходимость человека в Боге. "Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике", - заявляет Анти-климакус [Там же, 293]. Ведь отчаяние - это не только ощущение себя одним в массе. Разъединенность людей можно обратить к их же пользе, показав, что в логике отчаяния разрушение общего означает избранность каждого перед Богом.

Но можно ли полагаться на абсурдную логику отчаяния как на надежное доказательство спасения (если возможность позитивных доказательств бытия Бога, как укорененных в традиции, так и новых - спекулятивных, - уже была отвергнута в "Философских крохах" и "Заключительном ненаучном послесловии"⁷)? Но если Йоханнес Климакус отвечал на это, что Бог не идея, соответствующая человеческому разумению; Бог - это сила, действующая в той мере, в какой велика заинтересованность в собственном спасении, - то его протагонист поправлял его: интерес - это пожелание, откладывающее исполнение. А вот отсутствие Бога уже доказывается действиями людей. Поэтому и отчаяние нужно понимать так же утвердительно, ponendo modo, особенно богоборческое отчаяние, ведь "возможность возмущения - это диалектическое прибежище (det dialektiske Moment) всего христианства" [Керкегор 2010, 398]. Возмущение от того, что в отрицании есть нечто

стр. 172

позитивное, а в нигилизме - действительное, будет для верующего препятствием лишь до момента, пока из отсутствия Бога, ощущаемого на непосредственном опыте, он не извлечет что-то равновеликое Ему и такое же, как Он, настоящее. И пока разница между тем, существует Бог или отсутствует, не исчезнет для него окончательно.

В тексте несколько раз встречается одна и та же формула: избавиться от отчаяния -значит уступить себя "силе", которая, положив самость, затем выпустила ее из рук [Там же, 293]⁸ Теми же словами Анти-климакус описывает и действие религиозной веры: "обращаясь к себе самой и желая быть собой, <...> погрузиться (grunder) через собственную прозрачность в ту силу, которая полагает самость" [Керкегор 2004 XI, 130; Керкегор 2010, 324 - 325].

На первый взгляд постороннее образному контексту трактата и не вяжущееся с энергичным утверждением самости, которое провозглашает Анти-климакус, слово "погрузиться" в русском переводе не будет звучать инородно, если вспомнить, что вера - это сверхизменчивость и способность субъективности к мгновенной перемене ума. Кроме прояснения человеческих оснований (Grundene), это слово означает здесь смену установки, которая сопровождает движение веры и которая может сказать себе, не увязая в возмущении против нетости Бога: Он может и так.

Многие исследователи замечали, что керкегоровская сотериология не имеет программы⁹, хотя для протестантской традиции христианский мыслитель без картины спасения -это так же удивительно, как и "образованный народ без метафизики <...> нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни" [Гегель 1970, 76]. Трактат "Болезнь к смерти" дает свое объяснение этому факту.

Отклоняя вопрос, как осуществляется погружение в силу, полагающую самость, и ставя точку после слов "блаженство христианина - в возможности исцеления от отчаяния" [Керкегор 2010, 294], Анти-климакус принципиально заменяет задачу теосиса задачей прояснения отношения к Богу. В нем - весь человек, а вот каково его отношение к Богу -описывается другими словами. Как и вся теология Керкегора, начиная с "Повторения" и "Страха и трепета" (1843 г.) и заканчивая вещами, которые он отстаивал до конца своих дней, это отношение укладывается в формулу: "Бог - это абсолютное возможное, или же, наконец, чистая возможность" [Там же, 317].

Но что означает "чистая возможность" для Анти-климакуса, то есть в контексте трактата? Выскажем догадку, что в данном случае - отсекание перспективы Бога как действительности человеческого существования, поскольку это видение противоречило бы постулату о человеческой свободе.

Верить в возможное с таким же яростным упрямством, с каким самость отстаивает себя ("Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное - это вера" [Там же, 315]), - это наводит на мысль, что Керкегор ставил человеческое упрямство выше, чем надежду на чудо. Ведь чудо -это изменение самого порядка вещей, тогда как Керкегор признает лишь прямой диалог человека с Богом.

Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаруживается в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле, Анти-климакус проникновенно и почти что с сочувствием описывает разнообразные проявления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало ("желании быть собой") торжество духа в человеке. Констатируя, что гипертрофированная самость, которая вызвалась конкурировать с Христом из чистого желания войны между человеком и Богом, достойна проклятья, Анти-климакус завершает трактат апологией возмущению.

Но, в отличие от ибсеновского Бранда (1865), долгое время считавшегося воплощением идей Керкегора¹⁰, Анти-климакус не имеет лица и характера, а потому и не может изобразить, как выглядит религиозное строительство, сужающее Бога до границ внутри-мирных, человеческих предприятий. Он не говорит, чего на самом деле хочет эпоха, когда закапывает пропасть между человеком и Богом; его задача - вынести человека, потерявшего доверие к самому себе и к миру, опустошаемому его постройками.

стр. 173

ЛИТЕРАТУРА

Адмони 1989 -Адмони В. Г. Генрик Ибсен. Очерк творчества. Л., 1989.

Вивальди 2008 - Vivaldi J. -M. Kierkegaard. History and Eternal Happiness. Lanham, 2008.

Гегель 1970 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М., 1970. Т. 1.

Гегель 1993 -Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. М., 1993.

Гленн 1997 - Glenn J.D., Jr. 'A highest good... an eternal happiness': The Human Telos in Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript / International Kierkegaard Commentary. Concluding Unscientific Postscript to "Philosophical Fragments". Macon, 1997.

Доброхотов 1997 - Доброхотов А. Л. Апология Когито, или Проклятие Валаама. Критика Декарта в "Ненаучном послесловии" Керкегора // Логос. 1997. N 10.

Керкегор 2004 - Soren Kierkegaards Skrifter. Bd. 1 - 28. Kbh., 2004.

Керкегор 2007 - Czako I. Feuerbach: A Malicious Demon in the Service of Christianity; Crouter R. Schleiermacher: Revisiting Kierkegaard's Relationship to Him; Pattison G. D. F. Strauss: Kierkegaard and Radical Demythologization / Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I (Philosophy). Tome II (Theology). Aldershot, Hampshire, 2007.

Керкегор 2010 - Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010.

Лунгина 2010 - Лунгина Д. А. Предисловие переводчика / Керкегор С. Философские крохи. М.,2010.

Лунгина 2013 - Лунгина Д. А. Идея спасения в псевдонимных произведениях С. Керкегора. Очерк первый. Лестница Йоханнеса Климакуса // Вопросы философии. 2013. N 5.

Роде 1998 - Роде П. П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998.

Тениссен 2005 - Theunissen М. Kierkegaard's Concept of Despair. Princeton, 2005.

Фремстедаль 2011 - Fremstedal R. The concept of the highest good in Kierkegaard and Kant // International Journal for Philosophy of Religion. 2011. N 69 (3). P. 155 - 171.

Хан 1985 - Khan A.H. Salighed as Happiness? Kierkegaard on the Concept Salighed. Waterloo, 1985.

Хонг 1980 - Hong H. V., Hong E.H. Historical Introduction / Kierkegaard S. The Sickness Unto Death. Princeton, 1980.

Эккерман 1981 - Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., 1981.