социальной утопии, контуры к-pofi существенно менялись от времен Иоанна Златоуста до совр. христианского социализма и левых группировок католич. движения (см. также Модернизм в религии), но религ.-этич. структура оставалась прежней. Речь идет о том, чтобы каждый член общества из любви принял бы всю социальную дисгармонию на себя и этим самым отменил, «искупил» бы ее. Но для этого требуется христ. любовь — сеуаяг], не делящая людей на своих и чужих, на друзей и врагов, «не ищущая своего» (1 поел, ап. Павла к коринф., 13, 5),— тождество предельной самоотдачи и предельной отрешенности (см. Евапг. от Матфея, 5, 43—44). В своей широте аудлц даже переходит пределы этики, ибо прекращает деление людей на «хороших» и «дурных»: за образец принимается стихийное действование бога, к-рый «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (там же, 45). Это предполагает отрешение от любви как личной заинтересованности, от любвп к себе и к «своему» в других, что выражается в парадоксальном требовании «возненавидеть» своих родных и самую жизнь свою (Еванг. от Луки, 14, 26), т. е. в требовании самопреодоления. По словам рус. богослова, «заповедь о любвп не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратного стороною заповедь о ненависти к своим» (Т а р е е в М. М., Христ. мировоззрение, 3 изд., Сергиев Посад, 1908, с. 113). X. ставит на место принадлежности к нек-рому национальному, этническому, семейному или иному «организму», на место укрытости под «кожей» этого коллективного организма — идеал все-открытости, достигаемой через отрешенность. В любом человеч. коллективе христиане — «пришельцы и странники» (1 поел. ап. Петра, 2, И); они, как говорит анонимный раннехрист. памятник «Послание к Диогнету», «имеют жительство на земле, но гражданство на небесах» (там же, с. 5); «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (поел, к евреям, 13, 13—14). Более резкую противоположность антич. идеалу гражданственности трудно себе представить. Это настроение сопоставимо с приписываемой Будде формулой: «путь из родины в без-родннность» (цит. по кн.: Н е i 1 е г F., Erscheinungsiormen und Wesen der Religion, Stuttg., 1961, S. 385). Люди, вышедшие из «естественных» связей, образуют христ. элиту, к-рая выделяется с ранних времен («девственницы», «совершенные»), а с 4 в. конституируется в монашество. Монашеский коллектив рассматривался его первыми теоретиками как анти-социум, где отменяется власть старых обществ, норм и создается возможность для реализации утопии (ср. описание Афанасием Александрийским поселения егип. монахов как «особой страны». «Здесь не было никого, кто совершал бы или претерпевал бы беззаконие, здесь ничего не знали о ненавистной докуке собирателя налогов» — Migne, PG, t. 26). На деле в ходе истории неоднократно выяснялось, что монастырь отнюдь не отгорожен своими стенами от действия экономия, законов общества, среди к-рого он существует, но, напротив, легко подключается к системе связанного с собственностью «беззакония» в его феод, или капиталистич. формах (особенно явственно это выступало в ср. века, когда монастыри играли роль крупнейших экономич. ячеек феод, мира). Однако мечта Афанасия о монастыре как прибежище совести и духовности в бессовестном и бездуховном обществе оживает в раннем францисканстве с его отвращением к собственности как источнику разобщения между людьми (см. Франциск Ассизский), у теоретиков древнерус. нестяжательства (Нил Сор-ский и «заволжские старцы») и т. п. Эта роль монашества в католич. и православном типах X. аналогична его роли в раннем буддизме. Однако X. есть рели-
|
|
|
|
гия не только отречения от мира, но и действия в мире, его центр, идеи связаны не с монашеством, но с общиной в целом, с церковью (здесь к X. типологически ближе буддизм махаяны). X. возможно без монашества (оно обходилось без него в первые три века и обходится без него в протестантизме), но немыслимо без идеи церкви, к-рая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но — в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта — как гносеологич. критерий познания бога: с т. зр. X., человек может адекватно распознать и воспринять откровение не как обособленный индивидуум, но внутри ситуации общения со всеми членами церкви, как живыми, так и умершими. На примере христ. понимания церкви наглядно прослеживаются общие парадоксы X. как миропонимания. Первый из этих парадоксов — одно-врем. тождество и различие невидимой и видимой церкви (т. е. церкви как идеи и церкви как эмпирич. реальности). Невидимая церковь — это мистич. общность тех, кто через веру достиг единства с Христом; видимая церковь — это организация, в к-рую входят все, кто принял крещение, и во главе к-рой стоит формально построенная иерархия, независимо от личной святости или греховности ее членов. Невидимая церковь есть «церковь святых», видимая церковь есть «смешанное тело», объединяющее в себе праведников и грешников, святых и злодеев. Границы той и другой церкви явно не совпадают: как это формулирует Августин, «многие, по видимости стоящие вне (церкви), на деле находятся внутри, и многие, по видимости стоящие внутри, на деле находятся вне» (De bapt., 5, 27, 38). Однако, согласно учению, отстаиваемому ортодоксией на заре ее существования против монтанизма и донатпзма, а ныне безусловно значимому для православия и особенно католицизма, и поколебленному лишь в протестантизме, в сектантстве и в рус. расколе, видимая церковь таинственно тождественна с невидимой: несовершенство видимой церкви есть та «немощь», внутри к-рой совершается «сила божия» — совершенство невидимой, духовной церкви. Второе противоречие — между идеей «вселенской» церкви, к-рая своим единством должна отменить к.-л. этнич. и гос. разделение человечества, и реальностью партикулярных церквей. Перед лицом этого противоречия остаются три выхода. Во-первых, можно приравнять одну из наличных церквей к вселенской и считать ее универсальность «сокровенно» реализованной в ее партикулярности (это характерно для совр. православия). Во-вторых, можно приравнять к вселенской церкви всю совокупность наличных церквей и считать ее единство «сокровенно» реализованным в разделении (доктрина старокатоликов и др.). В-третьих, можно отнестись к идеалу вселенской церкви как к надежде на будущее и цели действия (В. Соловьев, совр. экуменическое движение). Третье противоречие — между церковью и гос. властью, к-рое одновременно есть противоречие между «неотмирностью» церквп и устремлением к власти внутри нее самой. Переход христ. церкви, сформировавшейся в обстановке гонений как отрицание власти в самой ее идее, на положение гос. религии в 4 в. знаменовал собой тяжелый кризис. Возникает значимая для всего средневековья теология «священной державы», огнем и мечом насаждающей X., что означало коренной пересмотр первонач. установок. Ср.-век. развитие дает два типа церкви: визант. церковь как репрезентативный придаток к «священной державе» и римская церковь, сама претендующая на положение сверхдержавы. Так были выработаны стереотипы поведения, сказавшиеся позднее в процаристской позиции рус. правосл. духовенства и в политич. клерикализме зап. католич. духовенства. Протестантизм, сформировавшийся в борьбе с католич. теократией, дает в калъ-
|
|
ХРИСТИАНСТВО
еинизме свой вариант модернизированной бурж. теократии, а в лютеранстве резко разводит пути политики и религии, подготавливая либеральный лозунг: «Религия — частное дело». Тенденции, оппозиционные эксплуататорской государственности, с 4 в. проявляются в деятельности отд. вождей ортодокс, церкви (Иоанн Златоуст), но чаще всего в различных ересях (самый яркий пример — Т. Мюнцер). Обществ, ориентация различных вариантов и проявлений X. была во все века его существования и остается до сих пор чрезвычайно противоречивой, выявляя внутр. двуполяр-ность христ. мировоззрения.
Такова предельно обобщенная (и потому неизбежно
условная) схема идейной структуры X., с различной
степенью отчетливости прослеживающаяся в пестром
и противоречивом многообразии историч. вариантов
христ. мировоззрения. С. Аверинцев. Москва.
X., как тип социальной идеологии и организации! наложило глубокий отпечаток на обществ.-политическое, нравственное, интеллектуальное и художеств, развитие европ. и мировой культуры. При оценке этого наследия следует принимать во внимание значение диссидентских и секуляризованных его элементов, равно как и антицерк. течений, выросших на почве X. Способность X. не только пережить непосредственно породившие его историч. рамки, но и выступить в качестве одного из активных факторов организации идеологич. форм в различных социальных условиях существенно отличает его от «племенных и национальных» (Ф. Энгельс) культовых систем, неизменно исчезавших вместе с гибелью соответствующих социальных образований. X. допускает активное отношение человека к миру и обществ, формам, что обусловлено такими его чертами, как: 1) универсальность проповеди, не связанной с к.-л. политич. и этнич. рамками, 2) обращение к личности как субъекту культового отношения и носителю историч. ответственности перед абсолютом, 3) требование активного (при всем историч. и типологич. различии его форм) индивидуального оправдания человека, составившее основу историзма христ. миропонимания. Основываясь на разграничении священного и светского миров (призыв «быть в мире, но не от мира сего», «два Града» и т. п.), идеология X. содержала и лозунг спасения человеческого мира, создавая тем почву для идей направленного этич. и социального прогресса. Та же трансцендентная, внемировая ориентация X., к-рая отделила его теодицею от примитивных на-турфилос. построений, сыграла свою роль в историч. формировании представления о сверхсоциальной сущности и ответственности личности, что содействовало преодолению рамок наличной социальной организации.
|
|
Культурное значение X. определилось прежде всего тем, что через его «посредничество» в Европу пришел средиземноморский синтез античных и вост. сопла льно-религ. форм, что именно X. на протяжении столетий обеспечивало культурное единство Зап. Европы, на фоне к-рого развертывались как военно-политич., так и филос.-теологич. драмы средневековья. Особо следует подчеркнуть влияние «пер-соналистской» мифологии и иконографии X. на судьбы европ. иск-ва, в т. ч. на восприятие им антич. наследия.
X. вызвало к жизни разнообразные формы социальной организации культа. Разработанная в свое время Трёльчем типология религ. организации X. («церковь» — широкая, универсальная, примиряющаяся с обществом; «секта» — замкнутая группа избранных, противостоящих миру; «мистика» — неорганизованная религиозность) фиксирует крайние позиции в историч. многообразии этих форм. В эту схему не могут быть уложены религ. движения (мессианистские, пророче-
ские, мистические, эсхатологические, хилиастические, реформационные, еретические и др.), принимавшие одну из интерпретаций вероучения и культа и создававшие специфич. типы лидерства, групповых норм и др.
При всем многообразии историч. ролей, в к-рых выступали отд. типы христ. организаций и движений, здесь могут быть отмечены наиболее существенные моменты. Не выступая прямо против императорского Рима и рабовладения, X. внесло свой вклад в их дискредитацию и разложение уже тем, что противопоставило «временным» земным учреждениям трансцендентную ориентацию. Характерные для вост. и зап. ветвей X. отношения с политич. организацией общества («цезаро-папизм» и «папо-цезаризм») оказали существенное влияние на формирование и судьбы феод.-крепостнич. иерархий в соответствующих гос-вах. X. давало идеологич. форму социальным движениям средневековья, раннебурж. гуманизму, а затем н первым бурж. революциям (в Англии, отчасти в США); особенно важен вклад Реформации^ формирование системы бурж. отношений. Тезис М. Вебера о том, что «мирской аскетизм» кальвинизма сыграл решающую роль в становлении «духа капитализма» (приобретательство, стремление к умножению богатства), неоднократно оспаривавшийся (Л. Брентано, А. Фанфанп и др., см. Ф. Капелюш, Религия раннего капитализма, М., 1931), несомненно фиксирует один из важных факторов бурж. развития. Если ранние формы социально-реформаторских и социально-уто-пич. течений искали своего оправдания в X., пытаясь придать конкретно-социальное значение проповеди спасения, позднейшие, зрелые формы рабочего и социалистич. движения опирались на традиции светской рационалнетич. мысли, сознательно противопоставившей себя религ. формам. Для совр. X. характерно широкое распространение различных течений «социального» X., ищущего контакта с рабочим, антиколониальным, антивоенным, женским и др. прогрессивными движениями. Это не только демонстрирует потенциальную лабильность социальных позиций X., но в принципе ведет к изменению самих способов его социального существования. В период формирования X. происходила институционализация культовой общины в церковь, в дальнейшем — более или менее полное слияние последней с гос. иерархией феодализма. Наибольшее развитие организации и наибольшие претензии пнетитуцион. форм X. приходятся на эпоху начавшейся дезинтеграции церкви и др. форм обществ, организации (предреформацион. движения, Реформация и контрреформация). Именно в этот период формируется тотальная духовная «диктатура церкви» (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд., т. 20, с. 346), опиравшаяся на инквизицию в католицизме и «внутреннюю инквизицию» строжайшего идейного контроля у Кальвина, у пуритан. Последующая адаптация X. к условиям бурж. развития, секуляризации гос-ва, права, морали тесно связана с относит, повышением удельного веса его неннстптуцпонализпрованных диффузных форм влияния на обществ, сознание. Кризис ценностей в «массовом обществе», а также преследования X. со стороны реакц. тоталитаризма (нем. фашизм) в определ. мере способствовали развитию этических, пацифистских и социально-прогрессивных интерпретаций миссии. X.
Ю. Левада. Москва.
Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном X., М., 1962; Фейербах Л., Сущность X., М., 1965; А н д р е е в Г. Л., X. и проблема свободы, М., 1965; Г а р н а к А., Сущность X., в кн.: Общая история европ. культуры, т. 5, СПБ, [1911]; его же, История догматов, там же, т. 6, СПБ, [1911]; Nygren A. T h. S., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlicnen Liebe, Bd 1—2, Gutersloh, 1930—37; Wood H. G., Christianity and the nature of history, Camb., 1934; Otto R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934;
452 ХУАН ЦЗУН-СИ—ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ
N i gg W., Der christliche Narr, Z.—Stuttg., 1956; The Oxford dictionary of Christian Church, ed. F. L. Cross, L., 1957; Wagner H., Der Mythos und das Wort. Em Beitrag zur Frage der Verkundigung fur den gegenwartigen Mensclien, Lpz., 1957; Schweitzer A., Das Christentum und die Weltreligionen, Munch., 1962; P о u 1 a t E., Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, [P.], 1962; Patrides C. A., The Phoenix and the ladder. The rise and decline of the Christian view of history, Berk.—Los Ang., 1964; Mascall E. L., The secularisation of Christianity. An analysis and a critique, L., 1965; Evolution du christianisme, P., 1965; Bates F. V. N. H., Christianity and cosmopolitan civilization, Boston, 1966.,
ХУАН ЦЗУН-СИ (1610—95) — кит. философ, но-питич. деятель и мыслитель. В молодости принимал активное участие в борьбе прогрессивных кругов интеллигенции с кликой евнухов, окружавших императора, а затем — в сопротивлении маньчжурам, захватившим Китай. После установления маньчжурской династии (Цин) X. Ц.-с, отказавшись от полнтнч. деятельности и отвергнув все предложения пр-ва о сотрудничестве, посвятил себя науч. занятиям и преподаванию. В трактате «Предложения для лучшей эпохи» («Мин-и дай фан лу»), проникнутом ненавистью к деспотии, X. Ц.-с. впервые в истории конфуцианской мысли отказывается от враждебного отношения к закону (фа), к-рый обычно отождествлялся со свойственным школе фацзя (законников) представлением о законе как об орудии деспота, не имеющем никакого отношения к нравств. нормам. X. Ц.-с. доказывает, что закон, предназначенный для того, чтобы страна принадлежала правителю как его личная собственность, на самом деле представляет собой беззаконие под видом закона. Возражая против традиционного конфуцианского взгляда, согласно к-рому управление зависит от людей, от их нравств. облика, а не от законов, X, Ц.-с. пишет, что беззаконный закон, связывающий людей по рукам и ногам, не дает возможности даже нравственно совершенной личности преодолеть систему подозрительности и бесконечных ограничений. Поэтому необходим настоящий закон, к-рый служил бы целям защиты и воспитания народа. Трактаты X. Ц.-с. «Труды конфуцианцев эпохи Мин» («Мин жу сюэ ань») и «Труды мыслителей эпох Сун и Юань» («Сун Юань сюэ ань») представляют собой первые в Китае работы по истории кит. мысли. X. Ц.-с. принадлежат также критич. исследования конфуцианских канонич. книг и работы по географии и литературоведению.
Лит.: Ян Юн-го [и др.], Цзяньмин чжунго сысян
ши (Краткая история идеологий Китая), Пекин, 1962, с. 156—
160; Фишман О. Л., Кит. сатирич. роман, М., 1966,
с. 20—25; Lin Mo u-s li ё n g, Men and ideas, N.Y., 1942, p.
186—99; Sources of Chinese tradition, сотр. by de W. T. Bary,
v. I.N.Y., 1964, p. 530—42; Balazs E., Political theory
and administrative reality in traditional China, L., 1965, p.
16—29. В. Рубин. Москва.
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ — способ и форма освоения действительности в иск-ве, всеобщая категория художеств, творчества. В ряду др. эстетич. категорий категория X. о.— сравнительно позднего происхождения. В античной и ср.-век. эстетике, не выделявшей художественное в особую сферу (весь мир, космос ■ — художеств, произведение высшего порядка), иск-во характеризовалось преим. каноном — сводом технологич. рекомендаций, обеспечивающих подражание (мимесис) художеств, началу самого бытия. К антропоцентрич. эстетике Возрождения восходит (но терминологически закрепляется позднее — в классицизме) категория стиля, связанная с представлением О деятельной стороне иск-ва, о праве художника формировать произведение в соответствии со своей творч. инициативой и имманентными законами того или иного вида иск-ва или жан;"а. Когда вслед за деэстетизацпей бытия обнаружила себя деэстетизация практич. деятельности, закономерная реакция на утилитаризм дала специфич. понимание художеств, формы как организованности по принципу внутр. цели, а не внеш-
него использования (прекрасное, по Канту). Наконец, в связи с процессом «теоретизации» иск-ва, окончат, отделением его от гибнущих художеств, ремесел, оттеснением зодчества и скульптуры на периферию системы иск-в и выдвижением в центр более «духовных» иск-в живописи, словесности, музыки («романтич. формы», по Гегелю) возникла необходимость сопоставить художеств, творчество со сферой научно-понятийного мышления для уяснения специфики того и другого. Категория X. о. оформилась в эстетике Гегеля именно как ответ на этот вопрос: образ «...ставит перед нашим взором вместо абстрактной сущности конкретную ее реальность...» (Соч., т. 14, М., 1958, с. 194). В учении о формах (символической, классической, романтической) и видах иск-ва Гегель изложил различные принципы построения X. о. как различные типы соотношения «между образом и идеей» в их историч. и ло-гнч. последовательности. Восходящее к гегелевской эстетике определение иск-ва как «мышления в образах» впоследствии подверглось вульгаризации в односторонне интеллектуалпстич. и позитпвистски-психоло-гич. концепциях X. о. конца 19 — нач. 20 вв. У Гегеля, истолковывавшего всю эволюцию бытия как процесс самопознания, самомышления абс. духа, как раз при уяснении специфики иск-ва акцент стоял не на «мышлении», а на «образе». В вульгаризованном же понимании X. о. сводился к наглядному представлению общей идеи, к особому познават. приему, основанному на демонстрации, показе (вместо науч. доказательства): образ-пример ведет от частностей одного круга к частностям др. круга (к своим «применениям»), минуя абстрактное обобщение. С этой т. зр., художеств, идея (вернее, множественность идей) живет отдельно от образа — в голове художника и в голове потребителя, находящего образу одно из возможных применений. Гегель видел познават. сторону X. о. в его способности быть носителем конкретной художеств, идеи, позитивисты — в объясняющей силе его изобразительности. При этом эстетич. наслаждение характеризовалось как вид интеллектуального удовлетворения, а вся сфера неизобразит, иск-в автоматически исключалась из рассмотрения, чем ставилась под сомнение универсальность категории «X. о.» (напр., Овсянико-Куликовский делил иск-ва на «образные» п «эмоциональные», т. е. безобразные). В качестве протеста против интеллектуализма в нач. 20 в. возникли безобразные теории иск-ва (Б. Хри-стиансен, Вёльфлин, рус. формалисты, отчасти Л. Выготский). Если уже позитивизм интеллектуалпстич. толка, вынеся идею, смысл за скобки X. о.— в пси-хологич. область «применений» и толкований, отождествил содержание образа с его тематич. наполнением (несмотря на перспективное учение о внутр. форме, развитое Потебней в русле идеи В. Гумбольдта), то формалисты и «эмоционалисты» фактически сделали дальнейший шаг в том же направлении: они отождествили содержание с «материалом», а понятие образа растворили в понятии формы (или конструкции, приема). Чтобы ответить на вопрос, с какой целью материал перерабатывается формой, пришлось — в скрытом или откровенном виде — приписать произведению иск-ва внешнее, по отношению к его целостной структуре, назначение: иск-во стало рассматриваться в одних случаях как гедонистически-индивидуальная, в других — как общественная «техника чувств». Познават. утилитаризм сменился утилитаризмом воспитательно-«эмоциональным». Совр. эстетика (советская и отчасти зарубежная) вернулась к образной концепции художеств, творчества, распространяя ее и на неизобразит, иск-ва и тем самым преодолевая первонач. интуицию «зрительности», «узре-ния» в букв, смысле этих слов, к-рая привходила в понятие «X. о.» под влиянием антич. эстетики с ее
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ
опытом пластич. иск-в (греч. eixwv — образ, изображение, статуя). Семантика рус. слова «образ» удачно указывает на а) воображаемое бытие художеств, факта, б) его предметное бытие, то, что он существует как нек-рое целостное образование, в) его осмысленность («образ» чего?, т. е. образ предполагает свой смысловой прообраз).
X. о. как факт воображаемого бытия. Каждое произведение иск-ва обладает своей матери-ально-физич. основой, являющейся, однако, непо-средств. носительницей не художеств, смысла, но лишь образа этого смысла. Потебня с характерным для него психологизмом в понимании X. о. исходит пз того, что X. о. есть процесс (энергейя), перекрещивание творческого и сотворческого (воспринимающего) воображения. Образ существует в душе творца и в душе воспринимающего, а объективно существующий художеств, предмет есть лишь материальное средство возбуждения фантазии. В противоположность этому объективистский формализм рассматривает художеств, произведение как сделанную вещь, к-рая обладает бытием, независимым от замыслов творца и впечатлений воспринимающего. Изучив объективно-аналитич. путем материально-чувств. элементы, из к-рых эта вещь состоит, и их соотношения, можно исчерпать ее конструкцию, объяснить, как она сделана. Трудность, однако, заключается в том, что художеств, произведение как образ есть и данность, и процесс, оно и пребывает, и длится, оной объективный факт, и межсубъективная процессуальная связь между творцом и воспринимающим.
Классическая нем. эстетика рассматривала иск-во как нек-рую срединную сферу между чувственным и духовным. «В отличие от непосредственного существования предметов природы чувственное в художественном произведении возводится созерцанием в чистую видимость, п художественное произведение находится посредине между непосредственной чувственностью и принадлежащей области идеального мыслью» (Гегель В. Ф., Эстетика, т. 1, М., 1968, с. 44). Самый материал X. о. уже до известной степени развеществлеи, идеален (см. Идеальное), а природный материал играет здесь роль материала для материала. Напр., белый цвет мраморной статуи выступает не сам по себе, а как знак нек-рого образного качества; мы должны увидеть в статуе не «белого» человека, а образ человека в его отвлеченной телесности. Образ и воплощен в материале, и как бы недовоплощен в нем, потому что он безразличен к свойствам своей материальной основы как к таковым и использует их лишь как знаки собств. природы. Поэтому бытие образа, закрепленное в его материальной основе, всегда осуществляется в восприятии, обращено к нему: пока в статуе не увиден человек, она остается куском камня, пока в сочетании звуков не услышана мелодия или гармония, оно не реализует своего образного качества. Образ навязан сознанию как данный вне него предмет и вместе с тем дан свободно, ненасильственно, ибо требуется известная инициатива субъекта, чтобы данный предмет стал именно образом. (Чем идеализированнее материал образа, тем менее уникальна и легче поддается копированию его фцзич. основа — материал материала. Книгопечатание и звукозапись почти без потерь справляются с этой задачей для лит-ры и музыки, копирование произв. живописи и скульптуры уже встречает серьезные затруднения, а архитектурное сооружение едва ли пригодно для копирования, т. к. образ здесь настолько тесно сросся со своей материальной основой, что самоё природное окружение последней становится неповторимым образным качеством.)
Эта обращенность X. о. к воспринимающему сознанию является важным условием его историч. жизни,
его потенциальной бесконечности. В X. о. всегда существует область невысказанного, и пониманию-истолкованию поэтому предшествует понимание-воспроизведение, нек-рое свободное подражание внутр. мимике художника, творчески добровольное следование за ней по «бороздкам» образной схемы (к этому, в самых общих чертах, сводится учение о внутр. форме как об «алгоритме» образа, развитое гумбо льдтовско-потебнианской школой). Следовательно, образ раскрывается в каждом понимании-воспроизведении, но вместе с тем остается самим собой, т. к. все осуществленные и множество неосуществленных интерпретаций содержатся, как предусмотренная творч. актом возможность, в самой структуре X. о.
X. о. к а к индивидуальная целостность. Уподобление художеств, произведения живому организму было намечено еще Аристотелем, по словам к-рого поэзия должна «...производить свойственное ей удовольствие, подобно единому и цельному живому существу» («Об иск-ве поэзии», М., 1957, с. 118). Примечательно, что эстетич. наслаждение («удовольствие») рассматривается здесь как следствие органичности художеств, произведения. Представление о X. о. как об органическом целом сыграло видную роль в позднейших эстетич. концепциях (особенно в нем. романтизме, у Шеллинга, в России — у А. Григорьева). При таком подходе целесообразность X. о. выступает как его цело-сообразность: каждая деталь живет благодаря своей связи с целым. Однако и любая иная цельная конструкция (напр., машина) определяет функцию каждой из своих частей, приводя их тем самым к целосозданному единству. Гегель, как бы предвосхищая критику позднейшего примитивного функционализма, видит отличит, черты живой целостности, одушевленной красоты в том, что единство не проявляется здесь как абстрактная целесообразность: «...члены живого организма получают... видимость случайности, то есть вместе с одним членом не дана также и определенность другого» («Эстетика», т. 1, М., 1968, с. 135). Подобно этому, художеств, произведение органично и индивидуально, т. е. все его части суть индивидуальности, сочетающие зависимость от целого с самодовленпем, ибо целое не просто подчиняет себе части, но одаривает каждую из них модификацией своей полноты. Кисть руки на портрете, обломок статуи производят самостоятельное художеств, впечатление именно благодаря такому присутствию в них целого. Это особенно ясно в случае лит. персонажей, к-рые обладают способностью жить вне своего художеств, контекста. «Формалисты» справедливо указывали на то, что лит.герой выступает как знак фабульного единства. Однако это не мешает ему сохранять свою индивидуальную независимость от фабулы и др. компонентов произведения. О недопустимости разложения произведений иск-ва на технически служебные и самостоят, моменты говорили мн. критики рус. формализма (П. Медведев, М. Григорьев). В художеств, произведении имеется конструктивный каркас: модуляции, симметрия, повторы, контрасты, по-разному проводимые на каждом его уровне. Но этот каркас как бы растворен и преодолен в диалогически свободном, неоднозначном общении частей X. о.: в свете целого они сами становятся источниками свечения, отбрасывая друг на друга рефлексы, неисчерпаемая игра к-рых порождает внутр. жизнь образного единства, его одушевленность и актуальную бесконечность. В X. о. нет ничего случайного (т. е. постороннего его целостности), но нет и ничего однозначно необходимого; антитеза свободы и необходимости «снимается» здесь в гармонии, присущей X. о. даже тогда, когда он воспроизводит трагическое, жестокое, ужасное, нелепое. И поскольку образ, в конечном счете, закреплен в «мертвом»,
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ
неорганич. материале, — происходит видимое оживо-творение неживой материи (исключение — театр, к-рый имеет дело с живым «материалом» и все время стремится как бы выйти за рамки иск-ва и стать жизненным «действом»). Эффект «превращения» неживого в одушевленное, механического в органическое — гл. источник эстетич. наслаждения, доставляемого иск-вом, и предпосылка его человечности.
Нек-рые мыслители полагали, что сущность творчества заключается в уничтожении, преодолении материала формой (Ф. Шиллер), в насилии художника над материалом (Ортега-и-Гасет). Л. Выготский в духе влиятельного в 1920-х гг. конструктивизма сравнивает произведение иск-ва с летат. аппаратом тяжелее воздуха (см. «Психология искусства», М., 1968, с. 288): художник передает движущееся посредством покоящегося, воздушное посредством тяжеловесного, зримое посредством слышимого или — прекрасное посредством ужасного, высокое посредством низкого и т. д. Между тем «насилие» художника над своим материалом заключается в освобождении этого материала из механических внешних связей и сцеплений. Свобода художника согласуется с природой материала так, что природа материала становится свободной, а свобода художника непроизвольной. Как многократно отмечалось, в совершенных поэтических произведениях стих обнаруживает в чередовании гласных такую непреложную внутр. принудительность, к-рая делает его похожим на явления природы. Т. е. в общеязыковом фонетич. материале поэт высвобождает такую возможность, к-рая принуждает его следовать за собой.
Согласно Аристотелю, область иск-ва — это не область фактического и не область закономерного, а сфера возможного. Иск-во познает мир в его смысловой перспективе, пересоздавая его сквозь призму заложенных в нем художеств, возможностей. Оно дает специфич. художеств, действительность. Время и пространство в иск-ве, в отличие от эмпирия, времени и пространства, не представляют собой вырезок из однородного временного или пространств, континуума. Художеств, время замедляет или ускоряет ход в зависимости от своего наполнения, каждый временной момент произведения обладает особой значимостью в зависимости от соотнесенности с «началом», «серединой» и «концом», так что он оценивается и ретроспективно, и перспективно. Тем самым художеств, время переживается не только как текучее, но и как пространственно-замкнутое, обозримое в своей завершенности. Художеств, пространство (в пространств, пск-вах) тоже сформировано, перегруппировано (в одних частях сгущено, в других — разрежено) своим наполнением и поэтому координировано внутри себя. Рама картины, пьедестал статуи не создают, а лишь подчеркивают автономию художественного архитектонич. пространства, являясь вспомогат. средством восприятия. Художеств, пространство как бы таит в себе временную динамику: пульсацию его можно выявить, только перейдя от общего взгляда к постепенному многофазовому рассмотрению с тем, чтобы потом снова вернуться к целостному охвату. В художеств, явлении характеристики реального бытия (время и пространство, покой и движение, предмет и событие) образуют такой взаимооправданный синтез, что не нуждаются ни в каких мотивировках и дополнениях извне.
Художесзв. идея (смысл X. о.). Аналогия между X. о. и живым организмом имеет свой предел: X. о. как органическая целостность есть прежде всего нечто значимое, сформированное своим смыслом. Иск-во, будучи образотворчеством, с необходимостью выступает как смыслотворчество, как непрестанное именование и переименование всего, что человек находит вокруг и внутри себя. В иск-ве ху-
дожник всегда имеет дело с выразительным, внятным бытием и находится в состоянии диалога с ним; «чтобы был создан натюрморт, нужно, чтобы живописец и яблоко столкнулись друг с другом и исправили друг друга». Но для этого яблоко должно стать для живописца «говорящим» яблоком: от него должно тянуться множество нитей, вплетающих его в целостный мир.
Всякое произведение иск-ва иносказательно, поскольку говорит о мире в целом; оно не «исследует» к.-л. один аспект действительности, а конкретно представительствует от ее имени в ее универсальности. В этом оно близко философии, к-рая также, в отличие от науки, не носит отраслевого характера. Но, в отличие от философии, иск-во не носит и системного характера; в частном и специфич. материале оно дает олицетворенную Вселенную, к-рая вместе с тем есть личная Вселенная художника.
Нельзя сказать, что художник изображает мир и, «кроме того», выражает свое отношение к ному. В таком случае одно было бы досадной помехой другому; нас интересовала бы либо верность изображения (на-туралистич. концепция иск-ва), либо значение индивидуального (психологич. подход) или идеологического (вульгарно-социологнч. подход) «жеста» автора. Скорее наоборот: художник (в звучаниях, движениях, предметных формах) дает выразит, бытие, на к-ром начерталась, изобразилась его личность. Как выражение выразит, бытия X. о. есть иносказание и познание через иносказание. Но как изображение личного «почерка» художника X. о. есть тавтология, полное и единственно возможное соответствие с уникальным переживанием мира, породившим этот образ. Как олицетворенная Вселенная образ многосмыслен, ибо он — живое средоточие множества положений, и то, и другое, и третье сразу. Как личная Вселенная образ обладает строго определенным оценочным смыслом. X. о.— тождество иносказания и тавтологии, многозначности и определенности, познания и оценки.
Смысл образа, художеств, идея — это не отвлеченное положение, к-рое стало конкретным, воплотившись в организованный чувств, материал. На пути от замысла к воплощению художеств, идея никогда не проходит стадии отвлечения: как замысел — это конкретный пункт диалогич. встречи художника с бытием, т. е. первообраз (иногда видимый отпечаток этого первонач. образа сохраняется в законченном произведении, напр. первообраз «вишневого сада», оставшийся в заглавии пьесы Чехова; иногда первообраз-замысел растворяется в завершенном создании и уловим лишь косвенно). В художеств, замысле мысль утрачивает свою отвлеченность, а действительность — свое молчаливое равнодушие к человеч. «мнению» о ней. Это зерно образа с самого начала не только субъективно, но субъективно-объективно и жизненно-структурно, а потому обладает способностью к самопроизвольному развитию, к самовыяснению (о чем свидетельствуют многочисл. признания людей иск-ва). Первообраз как «формирующая форма» вовлекает в свою орбиту все новые пласты материала и оформляет их посредством задаваемого им стиля. Сознательный и волевой контроль автора состоит в том, чтобы оградить этот процесс от случайных и привходящих моментов. Автор как бы сравнивает творимое произведение с нек-рым эталоном и убирает липшее, заполняет пустоты, ликвидирует разрывы. Наличие подобного «эталона» мы обычно остро ощущаем «от противного», когда утверждаем, что в таком-то месте пли в такой-то детали художник не сохранил верности своему замыслу. Но вместе с тем в результате творчества возникает подлинно новое, никогда ранее не бывшее, и, значит, никакого «эталона» для творимого произведения, по существу, нет. Вопреки ила-
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ—ХУРУФИЗМ
тоновскому воззрению, подчас популярному и среди самих художников («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель...» — А.К.Толстой), автор не просто выявляет в образе художеств, идею, но создает ее. Первообраз-замысел— это не оформленная данность, наращивающая на себя материальные оболочки, а скорее русло воображения, «магический кристалл», сквозь к-рый «неясно» различается даль будущего творения. Только по завершении художеств, работы неопределенность замысла превращается в многозначную определенность смысла. Т. о., на стадии замысла художеств, идея выступает как нек-рый конкретный импульс, возникший от «сшибки» художника с миром, на стадии воплощения — как регулятивный принцип, на стадии завершения — как смысловая «мимика» созданного художником микрокосма, его живое лицо, к-рое одновременно есть и лицо самого художника.
Различная степень регулятивной силы художеств. идеи в сочетании с разным материалом дает различные типы X. о. Особо энергичная идея может как бы подчинить себе свою художеств, реализацию, «озна-ковить» ее до такой степени, что предметные формы будут едва намечены, как это присуще нек-рым разновидностям символизма. Смысл слишком отвлеченный или неопределенный может лишь условно соприкоснуться с предметными формами, не претворяя их, как это имеет место в натуралистич. аллегории, пли механически их соединяя, как это свойственно алле-горически-магич. фантастике древнейших мифологий. Смысл типич. образа конкретен, но ограничен характерностью; характерный признак предмета или лица здесь становится регулятивным принципом построения образа, полностью вмещающего в себя свой смысл и исчерпывающего его (смысл образа Обломова — в «обломовщине»). Вместе с тем характерный признак может подчинить и «ознаковить» все остальные до такой степени, что тип перерастает в фантастич. гротеск. В целом многообразные типы X. о. зависят от художеств, самосознания эпохи и модифицируются внутр. законами каждого иск-ва.
Лит.: Шиллер Ф., Статьи по эстетике, пер. [с нем.],
[М.— Л.], 1935; Гете В., Статьи и мысли об иск-ве, [М.—
Л.], 1936; Белинский В. Г., Идея иск-ва, Поли. собр.
соч., т. 4, М., 1954; Л е с с и н г Г. Э., Лаокоон..., М., 1957;
Гер дер И. Г., Избр. соч., [пер. с нем.], М.— Л., 1959,
с. 157—90; Шеллинг Ф. В., Философия иск-ва, [пер.
с нем.], М., 1966; Овсянико-Куликовский Д.,
Язык и иск-во, СПБ, 1895; Потебня А. А., Из записок
по теории словесности, X., 1905; его же, Мысль и язык,
3 изд., X., 1913; его же, Из лекций по теории словесности,
3 изд., X., 1930; Григорьев М. С, Форма и содержание
лит.-худож. произв., М., 1929; Медведев П. Н., Форма
лизм и формалисты, [Л., 1934]; Дмитриева Н., Изоб
ражение и слово, [М., 1962]; Ингарден Р., Исследо
вания по эстетике, пер. с польск., М., 1962; Теория лит-ры.
Осн. проблемы в историч. освещении, кн.1, М., 1962; П а л и-
евский П. В., Художеств, произв., там же, кн. 3, М.,
1965; Зарецкий В., Образ как информация, «Вопр.
лит-ры», 1963,.№ 2; Ильенков Э., Об эстетич. природе
фантазии, в сб.: Вопр. эстетики, вып. 6, М., 1964; Лосев А.,
Художественные каноны как проблема стиля, там же; Слово
и образ. Сб. ст., М., 1964; Интонация и муз. образ. Сб. ст.,
М., 1965; Гачев Г. Д., Содержательность худож. форм.
Эпос. Лирика. Театр, М., 1968; Panofsky E., «Idea».
Bin Beitrag zur Begriffsgeschichte der alteren Kunsttheorie,
Lpz.—В., 1924; его же, Meaning in the visual arts, [2 ed.],
Garden City (N.Y.), 1957; Richards I. A., Science and
poetry, N.Y., [1926]; Pongs H., Das Bild in der Dichtung,
Bd 1^2, Marburg, 1927—39; Jonas O., Das Wesen des
musikalischen Kunstwerks, W., 1934; S о u r i a u E., La cor
respondence des arts, P., [1947]; S t a i g e r E., Grundbegritfe
der Poetik, [2 Aull., Z., 1951]; его же, Die Kunst der Inter
pretation, [Z., 1955]; Heidegger M., Der Ursprung des
Kunstwerkes, в его кн.: Holzwege, [2 Aufl.], Fr./M., [1952];
L a n g e r S. K., Feeling and form. A theory ot art developed
from philosophy in a new key, N.Y., 1953; ее же, Problems
of art, N.Y., [1957]; Hamburger K., Die Logik der
Dichtung, Stuttg., [1957]; Empson W., Seven types of
ambiguity, 3 ed., N.Y., [1958]; К u h n H., Wesen und Wirken
des Kunstwerks, Munch., [I960]; Sedlmayr H., Kunst
imd Wahrheit, [Hamb.], 1961; Lewis С D., The poetic
image, L., 1965; Dittmann L., Stil. Symbol. Struktur,
Munch., 1967. II. Роднянская. Москва.
ХУК (Hook), Сидни (р. 20 дек. 1902) — амер. философ-прагматист, проф. Нью-Йоркского ун-та (с 1939). В общем для прагматизма духе X. в качестве исходной филос. «реальности» принимает «опыт» (непрерывный «поток опыта»), развивая один из позитивистских вариантов теории «нейтрального опыта» и «принципиальной координации» субъекта и объекта (по терминологии X., «трансакции»). X. примыкает к инструментализму Дьюи, истолковывая истину как процедурное условно-гипотетпч. «правило действия», ведущее к успеху в реконструировании отдельной, уникальной ситуации. Маркса X. интерпретирует с прагматистских позиций: как сторонника праг-матистского понимания роли практики в познании; одновременно X. отвергает диалектико-материалистич. теорию как «механическую». В социологии отрицает объективную историч. закономерность и закон прогрессивного развития (см. «Socialism and American life», 1952, v. 1, № 8, p. 448). Индетерминизм, и историч. волюнтаризм дополняются у X. учением о решающей роли выдающихся личностей в развитии общества («The hero in history», N. Y., 1943). X.— один из теоретиков т. н. демократич. социализма и антикоммунизма.
Соч.: The metaphysics of pragmatism, Chi., 1927; Towards to understanding of Karl Marx, N.Y., 1933; From Hegel to Marx, L., 1936; Reason, social myths and democracy, N.Y., 1950; Dialectical materialism and scientific method, Manchester, 1955; Marx and the Marxists, Princeton, 1955; Political power and personal freedom, N.Y., 1959; The quest for being and other studies in naturalism and humanism, L., 1961; The paradoxes of freedom, Berk., 1962; Religion in a free society, Lincoln (Neb.), 1967.
Лит.: Караванов Н. В., С. Гук в роли ниспровер
гателя основных законов диалектики, «ВФ», 1958, № 9; Б ы-
х о в с к и й Б. Э., Философия неопрагматизма, М., 1959;
Прокопьев С. С, Философия антикоммунизма С. X.—
черное знамя империализма, Новосибирск, 1963; Т и т а-
р е н к о А. И., Прагматнстский лжемарксизм — философия
антикоммунизма, М., 1964. А. Титаренко. Москва.
ХУРУФИЗМ (от араб, хуруф — буквы) — учение мусульманской шиитской секты хуруфитов (см. Ислам, Шиизм), основанной в конце 14 в. Фазлаллахом Астрабади (казнен в 1394). Первоначально секта была распространена в сев.-зап. Иране (Астрабад, Нах-чеван; соч. Фазлаллаха написаны на лит. перс, языке), затем хуруфиты, руководимые учеником Фазлаллаха Али аль-Ала, перенесли свою деятельность на территорию Турции, где создали обширную лит-ру на тур. яз. К хуруфитам принадлежал Несими, отд. мотивы X. есть и в творчестве Физули. Канонич. лит-ра хуруфитов включала 6 «Джавиданнаме» («Книга вечности») [из которых первая написана Фазлаллахом («Джавидан-и кабир»), а пять — его учениками], «Хакикатнаме» («Книга истины»), «Истинанаме», «Мах-рамнаме», «Искандарнаме» (поэма Фазлаллаха, утрачена), «Аршнаме», «Махаббатнаме», написанные по-турецки Фиршнте-заде (ум. 1469), «Ишкнаме», «Хи-даетнаме», «Ахирентнаме» и др. Секта подвергалась жестоким гонениям и была почти поголовно истреблена в Турции в 1824; остатки ее, слившиеся с дер-вишеким орденом бекташи, сохраняются в нек-рых араб, странах и в наст, время.
Согласно разработанному Фазлаллахом и его последователями релнг.-филос. учению X., мир сотворен богом и находится в постоянном круговращении, являющемся причиной видимых нами изменений. Бог проявляет себя двумя путями: в человеке, сотворенном богом по своему образу и подобию, и в речи бога — Коране н именах вещей. Проявление бога в человеке разделяется на три цикла, представляющие собой этапы спасения человечества: пророчество (нобовват), божеств, покровительство (валайат) и божественность (улухийат). Мухаммед завершил цикл пророчества, за ним следуют божеств, покровители — шиитские имамы, основатель же хуруфизма Фазлаллах является последним покровителем и одновременно первым
ХУСТО—ХЬЮЗ
богом во плоти (худа), основоположником третьего цикла. Второй путь проявления бога — в звуке, речи, букве (отсюда название учения); развитая X. своеобразная мистика букв имеет аналогии в неопифагореизме, у истаилитов и др. По учению Фаз-лаллаха, звук божеств, речи, будучи нематериальным, выше ее начертания и, кроме того, является единств, средством сотворения мира богом.
Гносеологию Фазлаллаха можно определить как крайний вариант ср.-век. реализма (см. Реализм в философии): имена вещей не только существуют ранее самих вещей, но и суть сами вещи; отнять у вещей имена — значит лишить их бытия. Наличие вещи в сознании рассматривается как ее единственно возможное бытие (это связано с концепцией вахдат-и вуджуд в суфизме). Отсюда следует вывод, что речь Аллаха — Коран — причина бытия всех вещей и слово — основа и исток (асл) всех сущих отдельно-стей (ка'инат) (ср.: «в начале было слово» Евангелия от Иоанна). Внешнее и внутр. бытие вещей — это только речь Истинного (т. е. бога, понимаемого как единств, истина, к-рая реальна, и единств, реальность, к-рая истинна), п божеств, речь (т. е. Коран) есть то же самое, что совокупность всех вещей. Из утверждений Фазлаллаха, что проявления бога в человеке и в Коране (слове) тесно связаны между собой, вытекали своеобразные мистич. рассуждения по поводу обозначений черт лица и букв араб, алфавита. На этом основана и своеобразная система образов поэтов-хуруфитов, сопоставлявших прекрасное лицо — и свиток Корана или его отд. стихи, черты лица — и буквы и т. п. В хуруфитских описаниях красивый человек — это но только «трон бога» (как было у многих суфиев), но и сам бог. Такая концепция способствовала обожествлению Фазлаллаха.
Лит.: Берте лье Э., Низами и Физули, М., 1962 (Избр. труды, т. 2); Textes persans, relatifs a la secte des hou-roufis, publ., trad, et armotes par C. Huart. suivi d'une etude sur la religion des houroufis par R. Tevfiq, Lcyden, 1909 (Gibb memorial series, v. 9); Browne E. G., A history of Persian literature under Tartar dominion, Camb., 1920, p. 365—75, 449—52; HurQfl; Fazlallah, в кн.: Enzyklopaedie des Islam, Bd 2, Leiden—Lpz., 1927; Hitter H., Die Anfange der Hurufisekte, «Orients», 1954, v. 7, S. 1—54.
A. E. Бертелъс. Москва.
ХУСТО (Justo), Хуан Баутиста (1865—1928) — деятель рабочего движения, один из основателей Социалистам, рабочей партии Аргентины. Врач по образованию; свою обществ, деятельность начал в качестве редактора организованной им газеты «La Van-guardia» («Авангард», 1896 —), на страницах к-рой велась пропаганда идей социализма. В частности, идею кооперации стремилось осуществить на практике основанное X. рабочее общество «La luz» («Свет»), создавшее первый в Аргентине рабочий кооператив «Е1 Hogar Obrero» («Рабочий очаг»). Заслугой X. является перевод им на исп. яз. 1-го тома «Капитала» (изд. в Мадриде, 1898). X., однако, не был последоват. марксистом, в основном оставаясь на реформистских позициях. Реформизм X. особенно проявился после Октябрьской революции в России, когда X. выступил против присоединения Социалистич. партии Аргентины к 3-му Интернационалу. Осн. работа X.—«Teoria у practice de la historia» (В. Aires, 1909)—представляет собой попытку отождествить марксизм с биологпч. детерминизмом.
Лит.: Очерки истории Аргентины, М., 1961; Mouche tE., J. В. Justo. Ensayo preliminar sobre su vida, su pensamiento у su obra, [B. Aires], 1932; Rodriguez Arditi J.,
J. B. Justo parlamentario, [B. Aires], 1934; Hepetto N., J. B. Justo. Contribucicon a su biografia, [B. Aires], 1935; С е I-so Tindaro, Ideario de J. B. Justo, t. 1—2, [B. Aires], 1939; С line о D., J. В. Justo, [B. Aires, 1943]; Esbozo de historia del Partido Comunista de la Argentina, B. Aires, 1948; Ghioldi R., J. B. Justo, «Nueva era», 1965, [№] 6.
Ж. Вилъф. Москва.
ХУЭЙ ШИ (ок. 350—260 до н. э.) — др.-кит. диалектик и софист, друг Чжуан-цзы, оказавший на него серьезное влияние своей идеей всеобщего релятивизма. Парадоксы X. Ш., сохранившиеся гл. обр. в трактате «Чжуан-цзы» («небо находится так же низко, как земля, и горы не возвышаются над болотами», «четырехугольник не четырехуголен, и круг нельзя считать круглым» и др.), рассматривались в «Исторлч. записках» Сыма Цяня как примеры неадекватности и неточности обыденного языка. Среди совр. исследователей одни интерпретируют их как доказательство тождества всех предметов Вселенной (см. Ян Юн-го, История др.-кит. идеологии, М., 1957, с. 299), другие видят в них стремление доказать внутр. противоречивость понятий пространства, времени и движения (см. A. Forke, Geschichte der alten chinesischen Philosophic, Hamb., 1927, S. 428, 430, 435). Сравниваемые нек-рыми учеными с апориями Зенона Элейского, эти парадоксы ставят вопрос о диалектике конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, единичного и всеобщего.
Лит.: Го М о - ж о, Философы др. Китая, пер. с кит., М., 1961; Быков Ф. С, Зарождение общественно-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966; Fung Yu-Lan, A history of Chinese philosophy, v. 1; Princeton, 1952.
В Бурое, В. Рубин. Москва.
ХЬЮЗ (Hughes), Эверетт Черрингтон (р. 30 нояб. 1897) — амер. социолог. В 1949—61 — проф. социологии Чикагского ун-та, с 1961— в Ин-те Брандейса (шт. Массачусетс). В 1952—60 — редактор жури. «American Journal of Sociology». В 30-х гг. был близок по своим взглядам к Парку, Маккензи, анализировал общество как целое и исследовал религ. движения, разделение труда. С конца 30-х гг. переходит на позиции последоват. трактовки социальных явлений и процессов в духе психологизма.
X. занимался различными проблемами: его работы посвящены социальной экологии, социологии институтов, профессий, расовых и этнич. отношений. Он изучает также социальную стратификацию, проф. структуру общества, определяя социальное положение индивида не в связи с ого социально-экономич. положением, а как место в иерархии престижа в глазах окружающих людей. X. критикует понимание профессии как места в системе обществ, разделения труда и определяет ее лишь как продукт ощущений: и представлений человека по поводу своей профессии. Мн. работы X. посвящены изучению нац. отношений; он сводит проблемы нац. принадлежности к ощущению тем или иным человеком своей национальности. Нек-рые его работы ценны фактич. материалом.
Соч.: An outline of the principles of sociology, N.Y.,
[1939] (соавтор); French Canada in transition, L., [1946];
New outline of the principles of sociology, N.Y., [1946] (со
автор); Where peoples meet: Racial and ethnic frontiers, Glencoe
(111.), [1952] (совм. с H. С Hughes); New peoples, в сб.: Race
relations in world perspective, Honolulu, 1954; The cultural
aspect of Urban research, в сб.: The state of the social sciences,
[Chi., 1956]; Men and their work, Glencoe (111.), 1958; Twenty
thousand nurses tell their story, Phil., [1958] (совм. с Н. С. Hu
ghes and I. Deutscher); Race: individual and collective behavior,
Glencoe (III.), [1958] (ред. совм. с Е. Т. Thompson); Boys in
white: student culture in medical school, [Chi., 1961] (соав
тор); в рус. пер.— Исследование занятий, в сб.: Социология
сегодня, М., 1965, с. 493—515. Я. Новиков. Москва.
ц
ЦАРЕГОРбДЦЕВ, Геннадий Иванович (р. 26 дек. 1931) — сов. философ, д-р филос. наук (с 1964), проф. (с 1965). Член КПСС с 1953. Окончил Марийский педагогии, ин-т им. Крупской (1951) и аспирантуру Моск. пед. ин-та им. Ленина (1954). С 1954 — на преподавательской работе; с 1962 — зав. кафедрой философии АМН СССР. Ведет науч. работу по диалек-тич. материализму и филос. вопросам естествознания.
Соч.: За порогом сознания, М., 1061 (совм. с Ф. Т. Михайловым); Филос. вопросы медицины, М., 1962 (соавтор); Наука и религия о здоровье и болезнях человека, 2 изд., М., 1966; Диалектический материализм и медицина, М., 1967 (соавтор); Социальн. проблемы медицины, М., 1968 (совм. с А. Ф. Полисом).
ЦВЙНГЛИ (Zwingli), Ульрих (Хульдрейх) (1 янв. 1484—11 окт. 1531) — деятель швейц. Реформации, протестантский теолог и гуманист. Учился в Венском и Базельском ун-тах. В 1506 принял духовный сан, с 1519 — каноник в Цюрихе: представленные Ц. на диспут с католиками 67 тезисов («Auslegen und Griinde der 67 Schlufireden. Kurze christliche Einlei-tung», 1523) — первое изложение догматич. богословия на нем. яз. Вдохновитель и организатор реформы церкви в Цюрихе (роспуск монастырей, упразднение поклонения мощам и иконам, замена лат. яз. немецким при богослужении и др.). Погиб в битве при Каппе лле.
В мировоззрении Ц. традиции схоластич. реализма (Петр Ломбардский, Иоанн Дуне Скот) переплетаются с сильным влиянием идей итал. и нем. гуманизма — Пико делла Мирандолы, Эразма Роттердамского и др. (антропология в духе платонизма, стоич. идеал добродетели, критич. филологич. истолкование библейских текстов). Для теологии Ц., истоки к-рой недостаточно изучены, важны послания Павла апостола, а также философия Августина. Для спиритуализма Ц. характерен тезис о том, что вера вызывается св. духом без посредничества знаков (знамений) п слов.
Развитый Ц. вариант протестантского вероучения (см. Протестантизм) близок протестантизму Лютера, отличаясь от него большим радикализмом в устранении всего того, что не находило подтверждения в Священном писании. Гл. пункт расхождения с Лютером — отрицание таинства причастия, к-рое Ц. рассматривал только как воспоминание об искупит, жертве Христа («Рассуждения об истинной и ложной вере» — «Commentarius de vera et falsa religione», 1525); попытка примирения с Лютером по этому вопросу, предпринятая в 1529, окончилась неудачей вследствие упорства Лютера. Кроме того, в отличие от Лютера, Ц. был приверженцем республиканской пресвитерианской организации церкви. Теократич. элементы у Ц. выразились в сближении церк. общины и гос-ва.
Соч.: Samtliche Werke, Bd 1—14, Lpz.—Z., 1904—56; Hauptschriften, Bd 1—4, 7, 9, 11, Z., 1940—48; Briefe, Bd 1-2, Z., 1918—20.
Лит.: Kohler W., Zwingli und Luther, Bd 1—2, Lpz.— Giitersloh, 1924—53; его ж е, Н. Zwingli, 2 Aufl., Lpz.,
1954; Farner О., Н. Zwingli, Bd 1—4, Z., 1943—60; L о с h e r G.-W., Die Tbeologie H. Zwinglis, в кн.: Lichte seiner Cliristologie, Bd 1, Z., 1952.
Ал. В. Михайлов. Москва.
ЦЕЗАЛЬПИНУС — см. Чезальпино.
ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ — соответствие явления или процесса определенному (относительно завершенному) состоянию, материальная или идеальная модель к-рого представляется в качестве цели. Ц. рассматривается, с одной стороны, как имманентная взаимосвязь объекта самого по себе, а с другой — как нек-рое отношение в сфере взаимодействия объекта и субъекта. Отношение Ц. имеет ярко выраженный аксиология, смысл и вместе с тем может выступать в качестве науч. принципа исследования структуры и функций саморегулируемых и «эквифинальных» (т. е. способных достигать одинакового конечного результата в известном смысле независимо от начальных условий) систем.
Генетически понятие Ц. связано с целеполаганием как существ, элементом человеч. деятельности, характеризующим как мыслит, процессы, так и предметную деятельность человека, прежде всего — процесс труда (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 189). Сформировавшееся на этой основе представление о Ц. (в узком смысле) уже в донауч. период в силу антропоморфизма, пронизывавшего мышление той эпохи, распространялось на всю природу, а в своих предельных формах воплощалось в религии. Антропоморфизм лежит в фундаменте и идеалистич. телеологии. Хотя телеология дает извращенную интерпретацию Ц., исторически в ее классич. формах (имманентная телеология Аристотеля, Лейбница, Шеллинга и особенно Гегеля) были уловлены нек-рые диалектич. аспекты проблемы Ц. Продвижение вперед науч. интерпретации проблемы Ц. осуществлялось поэтому не только путем критики телеологии, но и с учетом объективного существования Ц. в природе, категорически отвергавшегося механистич. естествознанием.
Снятие дилеммы механицизма и телеологии в интерпретации проблемы Ц. возможно лишь в рамках диа-лектико-материалистич. мышления, выявляющего объективное значение Ц., в частности в социальной сфере. Здесь Ц. предстает не только как специфич. форма человеч. деятельности, т. е. субъективно, но и раскрывается ее структура — единство субъективного и объективного. Объективное значение Ц. обусловливается содержанием реализуемых в деятельности целей, порождаемых материальными условиями. «Законы внешнего мира, природы... суть основы целесообразной деятельности человека» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 178—79). Вместе с тем диалектич. материализм подчеркивает активность целесообразной деятельности человека.
При исследовании форм Ц. как объективного факта природы особое значение приобретает изучение о р-ганической Ц., к-рая проявляется в характер-