Глава IV

«Есть в нас Божество и существуют сношения с Небом; в эфирных высотах живет этот дух». В прозаическом рус. пер. см. П. Овидий Назон. «Наука любить» («Ars amatoria»). Пер. В. Алексеев. СПб. 1914. Стр. 114.

«Если бы глаз не был подобен солнцу, он не мог бы и узреть солнца; если бы в нас не лежала собственная сила Бога, божественное не могло бы восхищать нас». — Этот афоризм есть лишь стихотворный перевод изречения Плотина — «Enneades», I, 6,

Учение о последовательных отождествлениях личности человека с отдельными совокупностями элементов состава особенно ярко разработано у гностика Исидора в его «Λ\uc1ερι Τίροοφνσος ψνχης», где он высказывает вполне правильную мысль, что разносторонность человеческого существа и возможность полного погружения в различные конкретные эмоции, подчас противоположные друг другу, естественно приводят к необходимости признать наличие группового характера в душе человека — хранилище предыдущего опыта. То же самое мы видим и в учении блаж. Августина о памяти. — «Volui de cogitatione adhibere qualecumque documentum, quo posset ostendi quomodo ex iis quae memoria continentur, recordantis acies informetur, et tale aliquid gignatur ubi homo cogitat, quale in illo erat ubi ante cogitationem meminerat... Quando eis repertis quae memoriae praesto fuerunt, sed non cogitabantur, cogitatio nostra formatur». («De Trinit.». XIV. 10). «Quid est, inquam, hoc formabile nondumque formatum, nisi quiddam mentis nostrae, quod, hac atque hac volubili quadam motione jactamus, cum a nobis nunc hoc, nunc illud, sicut inventiam. fuerit vel occurrerit, cogitatur?» (Ibid., XV. 25). «Sicut multarum disciplinarum peritus ea quae novit, ejus memoria continentur, nec est inde aliquid in conspectu mentis ejus, nisi unde cogitat». (Ibid., XIV. 8). Тождественное мы читаем у целого ряда авторов. Из современных — мы встречаем такую формулировку у Эдуарда Карпентера: «Все наши желания и страсти суть психические единства или сущности, имеющие собственную сознательную жизнь, хотя они и составляют часть всей души, находясь в которой они действуют». («Любовь и Смерть». 2-е изд. 1917. Стр. 65.).

См. о «мгновенности» элементов длящегося во времени сознания — Л. М. Лопатин. «Положительные задачи философии». Τ. ΙΙ, стр. 290—300.

Действительно, возможная амплитуда колебаний сознания ограничена не только количественно — внизу порогом сознания, т. е. наименьшими размерами доступных еще восприятию пространства, времени, веса, температуры, боли и пр., и вверху наибольшими размерами, могущими быть представляемыми непосредственно. То же самое должно сказать и в качественном отношении. С одной стороны, имеются уже неразложимые простейшие качественные восприятия и представления, равно как и элементарные причинности, определяющие низший предел качественного колебания сознания, а с другой — те наиболее сложные и синтетические концепции, равно как и те сложнейшие причинные и гармонические связи, восприятие которых дается при максимальном напряжении сознания, причем выше оно уже не в состоянии подняться. Разумеется, этот высший предел весьма различен у людей, и именно это и обнаруживает степень их одаренности.

Иерархической координатой в эзотеризме называется протяжение качественного пространства (вертикальное), по которому происходит нарастание качественного достоинства эволюционирующего феномена, т. е. это есть геометрическое место точек последовательных состояний на пути эволюции. В системе качественно различных иерархических координат индивидуальной иерархии есть одна, органически определяющая все виды и становления системы sub specie ее целого и синтетически объемлющая все виды других; она называется осью индивидуальной синархии, т. е. это есть геометрическое место точек последовательных соединений актуального Я на всем пути эволюции.

«Творческая эволюция». Пер. В. А. Флеровой. Москва — СПб. Стр. 10.

Ibid., стр. 26.

См. Еписк. Никанор. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». СПб. 1876. Т. II, стр. 39.

У Джоберти — «Конечная индивидуальность занимает среднее место между Сущим и ничем (fra l'Ente a niente)». — «Introduzione alio studio della filosofia». II, III. У Гегеля —«Ни в небе, ни на земле нет ничего такого, что не содержало бы в себе оба определения — Бытие и ничто». — «Wissenschaft der Logik» (Opera. В. Ill) I, 81. См. «Legis Alleg.» I, 1106 и «De Cherubin.» I, 162. У Гермеса Трисмегиста — «Энергия Бога есть Его Воля».

«Сущность Абсолютного, — говорит Шеллинг, — не может быть представляема отдельною от этой жажды [раскрыть себя], но должна быть мыслима именно как это хотение в себе». — «Ueber das Verhaltniss des Realen und Idealen u. s. f.» Собр. соч. 1. 2, стр. 362.

Я следовал терминам Гегеля; у Шеллинга находим по существу тождественную идею. — «Абсолютное есть не только хотение себя, а бесконечное хотение, следовательно, хотение во всех формах, степенях и потенциях (sic!) реальности. Выражение 5 этого вечного и бесконечного хотения себя — есть мир». — Ibid. См. мой труд «Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств».

К этому близко подходит определение Аверроэса — «Materia est una secundum subjectum et multi secundum potentias et habilitates ad recipiendum formam contrarias». (Cm. Zimara. «Salut. contrad.» f. 62, edit. 1560).

Мечты алхимиков о единстве материи — ныне признанное достояние химико-физической науки.

«Генеричный образ» — термин, заимствованный из известных работ Дальтона над сложными фотографиями, произведенными не более тридцати лет тому назад. [«Основы пневматологии» В. Шмакова изданы в 1922 г. — Ред. ]. Гексли первый, мне кажется, перенес его в психологию. «Чтобы выяснить природу этого умственного процесса, — говорит он, — его можно сравнить с тем, что происходит в сложных фотографиях, когда, например, изображения физиономий шести лиц воспринимаются одной и той же чувствительной пластинкой в течение одной шестой того времени, которое требуется для одного лица. В результате черты, общие всем шести лицам, оказываются резко выраженными, в то время как отличия остаются -смутными; таким образом получается генерический портрет шести лиц...» Ромэнс заменяет термин «генерические образы» термином «рецепт» (recept), чтобы обозначить его промежуточное место между «восприятием» (percept), стоящим ниже его, и «понятием» (concept), стоящим выше. — Т. Рибо. «Эволюция общих идей». Пер. М. Гольдсмита. СПб. 1898. Стр. 1 1. Таким образом, генерическим единством мы назы ваем такое, которое входит составной частью в сложные системы как постоянный элемент, хотя и в различных количественных пропорциях. Например, — в состав воды (Н2О), серной кислоты (H2SO4) и соляной кислоты (НСl) входит водород (Н) как генерическое единство.

Как справедливо говорит В. Джемс («О философии арийцев» — см. Asiatic researches, vol. IV, p. 164): «Основной догмат философии Веданты состоял не в отрицании материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия ее и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и восприятие ее неразделимы».

Среди современных философских течений этим в особенности характеризуется антропософия д-ра Штейнера.

«В начале» — здесь именно в смысле «берешит» (Быт. I. 1.), т. е. не во времени, а в протяжении причинности.

«Philosophie des Unbewusten». Гл. Χ. 1-й том, 2-й отдел. Рус. пер. т. 1, стр. 252. Именно в указанной глубокой антиномичности идеи Нирваны лежит причина трудности усвоения этой концепции европейской мыслью и проистекающей отсюда разноголосицы в ее оценках. Как именно понималась экзотерически идея Нирваны даже в раннем буддизме — вопрос чрезвычайно спорный, ибо даже первоисточники часто между собой расходятся. Согласно Дальману («Nirvana. Eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus». Berlin. 1896), идея Нирваны заимствована из древнейших браманических учений, апофатически определявших Абсолют. Однако эта точка зрения наталкивается на некоторые противоречия, указываемые Ольденбергом («Будда, его жизнь, учение и община». Пер. А. Н. Ачкасова. Москва. 1905). Целый ряд других затруднений, с которыми встречается каждая попытка толковать Нирвану, указаны Чайлдерсом (Childers. «Dictionary of the Pali language». London. 1875). Ближайшие ученики Будды отказались от прямого ответа на вопрос, что есть Нирвана (Маджхиманикая. 63, 72. Саматта-никая. VI), что, впрочем, логически вытекает из того, что Нирвана еть «прекращение всякого различения» (Анутгара-никая. I. III. Сутта. 32), а следовательно, и определения (В. Кожевников. «Буддизм в сравнении с христианством». Т. II, 1916, стр. 696). Несмотря на это, такой авторитет, как Макс Мюллер (Max Muller, Roger. «Buddhagosha's Parables». Introduction, p. XXXIX, sq.) видит в Нирване положительное бытие, но как Абсолютное, определяемое апофатически. Действительно, буддийские книги определяют Нирвану отрицанием всех положительных определений. Так, Зейденштюккер («Pali-Buddhismus», 168) говорит: «Нирвана лежит вне всякого воззрения и представления и если вообще может быть охарактеризована, то лишь отрицательными чертами». Эту мысль также разделяет и Шопенгауэр («Мир как воля и представление». Пер. Ю. А. Айхенвальда. Москва. 1900. Т. И, стр. 633). — «Если слово Нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции Нирваны». Однако при поэтических описаниях Нирвана прямо характеризуется как нечто положительное: она есть «совершеннейшая чистота» (Сутга-Нипата, 607), «безусловная свобода» (Дхамм. 374), «неизменяющееся, непогибающее» (Сутта-Нипата, 203, 758, 3 149, 1085, Дхамм. 225), «высшее блаженство» (Сутта-Нипата, 267) и т. д. Если же мы обратимся к чисто этимологическому анализу слова «Нирвана», то мы и здесь найдем удивительное разнообразие выводов. Колбрук («Transact, of the Roy. Asiat. See.», vol. I, p. 556) приходит к выводу, что оно происходит от Wa, веять как ветер, с приставкой отрицания nir, и означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное — «угасший». Это решение и является одним из наиболее распространенных. Так, мы читаем у Обри («Du Nirvana Indien», p. 3): «Нирвана по-санскритски значит буквально угасание, например, огня». Другие комментаторы вводят в это отрицательное понятие этические элементы. Например, у Спенсера Харди («Eastern Monachism», by Spencer Hardy, p. 295) Нирвана производится от «Wana» — греховные желания — с отрицанием «nir». Шмит, в своем переводе «Истории восточных монголов» (стр. 307) говорит, что санскритское слово Нирвана на монгольский язык переводится целой фразой, которая означает: «отрешенный от скорбей», «освободившийся от скорбей». Вообще же он противопоставляет (См. «Сооб. Петербург. Акад.») Нирвану «Сансаре», т. е. миру вечных возрождений. Наконец, хотя и довольно редко, можно встретить толкование Нирваны в смысле полного уничтожения. Так, по «Asiatic Journal» (Vol. 24, p. 735) это слово читается как Neravana, от nеrа — «без» и wana — «жизнь», и смысл его, таким образом, — annihilatio. На бурмезском языке Нирвана читается «nieban» и переводится как «совершенное уничтожение» или «совершенное исчезновение» (См. Sangermano. «Description of the Burmese empire». Transl. by Tandy. Rome. 1883, №27). Таким образом, определения Нирваны распадаются натри группы. В первой она определяется отрицанием всех отрицательных идей и как будто является совокупностью, синтезом положительных. Во второй группе отрицаются и все положительные определения. Наконец, в третьей —ей явно приписывают положительные признаки. Последние определения встречаются сравнительно весьма редко и являются, в сущности, уступками, снисхождениями к слабостям человеческого ума, не могущего подняться до созерцания этой высокой трансцендентной идеи. Это видимое противоречие при свете эзотеризма объясняется весьма просто. С одной стороны, Абсолютное есть совокупность всех тезисов, а потому только антитезисы должны быть безусловно отвергнуты при определении Его природы; с другой стороны, Абсолютное лежит выше и всех тезисов, поэтому хотя Оно и определяется одинаково каждым из тезисов, но всякое такое определение в то же время есть ограничение Абсолюта, а потому должно быть отвергнуто. Нирвана есть идея Абсолютного, т. е. непроявленного, а потому она не может быть выражена ни в каких формах. Как положительная реальность, идея Нирваны доступна только мистическому сознанию; если же стать на точку зрения объективного разума, то Нирвана естественно представляется абсолютным нулем, полным уничтожением. Эти две точки зрения и объясняют антиномичность понимания Нирваны человеческим разумом: с одной стороны, она определяется апофатическим методом как μη ον, а с другой — она есть

Полное annihilatio.

Отсюда и возникла знаменитая формула определения Божества: «Он есть Тот, Кто есть», которую мы неизменно встречаем во всех главнейших мировых религиях, равно как у ряда мыслителей всех веков. — В Египте — «Я есть Тот, Кто есть» (См. Brugsch. «Die aegyptische Graberwelt». S. 38). В Вавилоне — «Бог есть Сущий» (см. Ф. Делич «Библия и Вавилон». Пер. бар. А. А. Нольде. СПб. 1906. Стр. 39). В Индии — «Тот, Кто есть, стал всем; вот почему Его зовут: Тот, Кто есть». — Taittiriyopanishad. 11. 6 [см. «Neuf Upanishades traduit en anglais avec un avant-propos et de arguments analytique par G. R. S. Mead, В. А.» — M. R. A. S. et Jagadisha Chandra Chattopadhyaya (Roy Choudhuri). Traduction francaise de E. Marcault. Paris. Libraire de l'art-independant. 1905. P. 128]. В Иране — «Я есть, Кто есть» (ahmi yad ahmi mazdao) — Hormazd Yasht (см. «Essays on the sacred language, writings, and religions of the parsis» by Martin Haug, Ph. D. Sec. ed. Lond. Tribuner & Co, Ludgage Hill. 1878. P. 195). В Ветхом Завете—«Я есть Тот, Кто есть». Исход. III, 14. Согласно Фабру д'Оливе (Fabre d'Olivet. «La langue hebraique restituee et le veritable sens des mots hebreux retabli et prouve par leur analyse radicale». Deuxieme ed. Paris. Bibl. Chacornac. 1905. Т. II, p. 28) — слово «Элогим», множественное от «Элоа», буквально значит: «Он — Они — Кто есть». В Каббале то же [см. Zohar, part. Ill, fol. 65 verso, отдел, также в «Прибавлениях» к I части Zohar'a (Haschmatoth), fol. 251, verso]. У Платона — ТО οντος OV: у Симона Мага в его «Αποφασις μεγάλη»; у Василида см.»Фυλοσορσυμενα«VII, 20; у Плутарха — в «De Iside et Osirise»; у Евномия — Eunomius. «Apologia», 7. Migne. P. gr. Т. XXX, col. 841, 868. To же самое встречаем мы и у Рейхлина, Декарта, Сен-Мартена, Эккартсгаузена, Гегёля, Джоберти и др.

«Философские начала цельного знания». Собр. соч., т. I, стр. 264—265.

Ibid. Стр. 263.