2015-05-26
1083
Структуралисты изучают культуру как символическую систему, на основе которой человек структурирует (чаще всего бессознательно) свою деятельность и формирует представление о мире и себе. Рассмотрим одну иллюстрацию — исследование структуры мифов одним из основателей структурализма Клодом Леви-Строссом.
В статье "Структура мифов" (1955) К. Леви-Стросс рассматрвиает миф как инструмент "преодоления противоречий (вернее, "ускользания" от них) посредством прогрессирующего посредничества, то есть медиации. Например, противоположность жизни и смерти в мифах племени зуньи подменяется менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта в свою очередь — противоположностью между травоядными и плотоядными; последняя же снимается тем, что мифический культурный герой представлен Койотом, у северо-западных индейцев — Вороном, то есть животными, питающимися падалью и потому способными быть медиаторами между травоядностью и в конечном счете между жизнью и смертью.
|
|
|
Мифологическая логика описывается Леви-Строссом как логика конкретная, логика ощущений, логика тотемическая, и логика двоичных оппозиций, метафорическая логика.. Широко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий — низкий, небо — земля, правый — левый, мужской — женский, священный — профанный и т. п., мифологическая логика способна создавать разнообразные классификации." Эти первобытные классификации и структуируют восприятие пространства и времени первобытного человека..
При этом Леви-Стросс исходит из того, что мифология — плод коллективно-бессознательного и потому "объективного" (в смысле отражения скрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесь за теорией французской социологической школы о "коллективных представлениях", и отчасти совпадает с Юнгом.
Особенности возникновения и характер мифологического сознания, причины его устойчивости.
Условия и закономерности возникновения древнего мифологического сознания сводятся к следующим:
- освоение территории, необходимой для безопасного проживания и гарантированного пропитания;
- постоянная угроза "чужого" мира и потребность ценностного самоопределения в "иллюзорной" форме;
- эмоциональная доминантность и неустойчивость психики древнего человека;
- "ночное сознание", складывающееся из переживаний бодрствования и сновидений; - способность эмоциональной рефлексии (позитивной самооценки) и символического выражения оценок.
Для современного человека мир явлений природы есть главным образом "оно", для древнего человека мир рассматривался как равноправный партнер и участник отношений. Можно выделить такие этапы в развитии древнего мифологического сознания в его отношении к миру:
|
|
|
- мир есть "я", он отождествляется с субъектом сознания, человеком, не различающим границ своего тела и мира (целостное мифологическое сознание);
- мир есть "ты", живой равнозначный и равноправный собеседник, такой же субъект сознания и действия (начало разложения мифологического сознания, потому что человек уже начал отделяться от мира);
- мир есть "оно", инертный объект отношения и действия, познания и преобразования (многомерное рационализированное сознание).
Э. Тайлор подробно анализирует мифологию и тайноведение, обря
ды почитания и жертвоприношения, явления фетишизма и колдовства,;Веру в магические силы и предсказания, запечатленные в традицион ной культуре народов мира. Он называет их «рудниками историчес кого знания», в которых отражаются древние обычаи и ритуалы. Мно гие из них сохраняют свое значение и в современной культуре. К ним относятся обычай тостов за праздничным столом, употребление
жребия в споре, астрологические календари и гороскопы, и пр. Ученый уделяет особое внимание мифологии как памятнику ду ховной культуры, историческому свидетельству о развитии твор ческого воображения и человеческого познания. Миф содержит воспоминание о жизненных событиях, усиленное фантазией, вымыслом. Многие мифологические сюжеты являются источником вос
создания истории культуры народов.
Он исследует распространенный почти во всех древних культу
рах анимизм» — наделение душой природы, общества и самого че ловека. Рождение и смерть, расцвет и увядание, сон и бодорствова- иие, восход и закат связаны с существованием души. Первобытный анимизм, или «минимум религии», по мнению Э. Тайлора, оказывал влияние на поступки людей, удерживая их от зла, поощряя добро. На его основе возникали традиции и обряды, ритуалы и церемонии. По читание и охрана водоемов, видов растений и животных, поклонение силам природы, запреты и заговоры, заклинания и тотемы свидетель ствовали о многообразных формах духовного мира человека.
| В современной культуре отмечается возрастание роли архаических форм в условиях кризиса рационализма. И если место мифа в современной культуре активно обсуждается, то ритуал остается предметом внимания этнологов и антропологов. Одним из основных теоретических вопросов, стоящих перед исследователями ритуала, является соотношение ритуала и мифа. В более обобщенном виде это проблема соотношения мифологии и религии. Миф нередко разъясняет и обосновывает совершаемую религиозную церемонию, а эта церемония воспроизводит в лицах пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке: что является первичным, а что производным — миф или обряд (2). Большинство современных ученых склоняются к мнению о первичности обряда по отношению к мифу, но одновременно не отрицается и обратная зависимость и взаимодействие мифа и обряда. Еще Робертсону Смиту принадлежит глубокая мысль о том, что в древних религиях основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие членов общины было обязательным. Во многих религиях мифологическая сторона составляет второстепенный, необязательный элемент. Например, у древних греков мифы не составляли сути религии. Вера в мифы не была обязательной. Американский этнограф Р.Лоуи утверждал, что в «примитивных мифах» весь церемониал просто проецируется в прошлое как ритуал, преподанный сверхъестественным существом. По мнению английского этнографа В.Тэрнера, «ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей» (3). Ритуалы стремятся организовываться в цикл представлений, даже если они исполняются по случаю, каждый из них происходит при определенных обстоятельствах. Тэрнер в своей работе «Символ и ритуал» классифицирует ритуалы на сезонные, посвященные моменту перемены климатического цикла или началу такого рода деятельности, как посев, жатва. Ритуалы могут быть зависящими от обстоятельств, вызванных критическими периодами в жизни отдельного человека или коллектива. Ритуалы по случаю могут исполняться в период жизненных переломов, при рождении, совершеннолетии, браке, смерти и т. д. Ритуалы бедствия, которые исполняются для умиротворения либо изгнания сверхъестественных сил, навлекающих болезни, неудачи, телесные повреждения. Другие виды ритуалов включают в себя: гадания, церемонии, исполняемые политическими властями для обеспечения здоровья и плодородия людей, животных и злаков; посвящение в жреческую службу, в религиозные ассоциации или тайные общества, а также ритуалы, сопровождающие ежедневные приношения еды и питья божествам или духам предков. | ||||
| 10. Обмен, экономика или ритуал? Является ли обмен дарами видом экономики или несет чисто символическое значение как вид коммуникации? | ||||
| На основе «Очерка о даре» Марселя Мосса Идея об определяющей роли магической силы при обмене в традиционном обществе. Мосс сравнивает различные формы обмена, в которых присутствует взаимодействие, т. е. имеются встречные дары. В поле его зрения - потлач, а также еще ряд аналогичных обрядов, встречающихся в различных культурах. Непосредственный предмет исследования - сравнительное изучение экономических и юридических норм обмена, а также вопроса о существовании некой силы, заключенной в даримой вещи, которая заставляет делать ответный дар и придает импульс всей циркуляции даров. Мосс последовательно рассматривает процессы обмена дарами на Самоа, в Меланезии (в основном на Тробрианских о-вах), на северо-западе Америки. Особую роль в его исследовании играет изучение циркуляции даров в Новой Зеландии у народа маори. На основании перевода текста мудреца народа маори Тамати Ранаипири - вывод о том, что в даримой вещи присутствует некая мистическая сила «хау» (аналогична силе «мана»), которая и заставляет вещи возвращаться к их первоначальному владельцу. Люди делают ответные дары, боясь потерять свои силу и могущество. (Мосса резко критиковали К. Леви-Строс и другие исследователи за то, что он взял на вооружение «туземную» объяснительную теорию обмена. Считал неверной трактовку понятия «хау» и М. Годелье.) Элементы потлача: честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство, и безусловная обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману. невозмещение полученного по маорийским законам влечет за собой потерю маны, или «лица». Мосс раскрывает особенности мировидения архаических народов, состоящее в одушевлении окружающего мира, наделении вещей чувствами и в некоторых случаях даже другими качествами индивидов, «как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и положениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях». Мосс стремился выразить доминирующую роль магии в сознании людей и осознании окружающего мира в архаических культурах. «Души смешивают с вещами, вещи — с душами. Соединяют жизни, и соединенные таким образом люди и вещи выходят каждый из своей среды и перемешиваются. А именно в этом и состоят договор и обмен.» Таким образом, осуществляется коммуникация между людьми, обеспечивается их единство и идентичность. Участникам этого действия передается определенное эмоциональное состояние. (Например, создатель объектов кулы, будь то браслеты или ожерелья, гордится и наслаждается своим творением. Участник кулы также испытывает положительные эмоции, становясь обладателем ценных предметов.) Передача «частицы души» - «психологическое заражение» эмоциональными состояниями. Церемонии обмена являются способом передачи человеческих чувств, можно даже сказать, сочувствия и солидарности людей друг с другом. (При объяснении феноменов дара и обмена явно использовано положение Э. Дюркгейма о солидарности и рассмотрено ее значение как для индустриальных, так и для традиционных обществ. Мосс стремился понять смысл обрядов обмена и анализировал их изнутри. Это один из возможных путей познания. При этом он пытался показать, что должно сделать западное общество, чтобы стать более гуманным. Это - необходимость большей чувственности, меньшей деиндивидуализации и большего внимания к конкретному человеку.) Мосс хотел вернуть душу бездушному миру, а для этого необходимо вернуться к «неизменной основе права», к «самому принципу нормальной социальной жизни». «Человеку необходимо чувствовать самого себя, но чувствовать также и других, и социальную реальность. <...> Ему необходимо действовать с учетом самого себя, подгрупп и общества в целом». (Мосс против маржиналистского образа человека, хомо экономикуса.) В завершающей части очерка ученый размышляет о недостатках терминологии, которая используется для описания экономической активности в традиционном обществе: «Употреблявшиеся нами термины "подношение", "подарок", "дар" сами по себе не точны. Мы не нашли других, вот и все». | 23:34:40 | |||
| 23:38:44 | ||||
| 23:50:04 | ||||
| 01:15:44 | ||||
| 01:28:57 | ||||
| 01:33:00 | ||||
| 01:35:10 | ||||
| 01:43:14 | ||||
|
|
|
|
|
|
