2015-05-27
462Mythe de Joseph
Под мифом об Иосифе Прекрасном я разумею не историю библейского героя, а формулу мифов, по которой замужняя женщина заманивает в любовные сети целомудренного юношу, терпит неудачу и клевещет на невинного своему мужу, мстящему смертью. В эпилоге, обычно, юноша избегает смерти, а козни женщины вызывают заслуженную кару.1
Для этого сюжета, оформленного в стереотипный комплекс именно таких мотивов, любопытна ивариантность, говорящая сразу же о том, что мы имеем дело с сюжетом, вся живая история которого позади; где нет различий, там нет жизни; сюжет обратился в курсирующую монету фабулы.
Для нас самой привычной является библейская версия мифа, хотя в основном она мало отличается от египетской в «Повести о двух братьях», от индусской в «Семи мудрецах», от малоазийской в «Сирийской богине», от сказочных и т.д. Греция знала этот миф наряду с другими народами; греческий Иосиф Прекрасный – это гомеровский Беллерофонт, а там и Ипполит, жертва Федры. Кроме этих двух, наиболее популярных, греческих Иосифов, существовало еще много мелких; фабула этого мифа была широко распространена, и так наз. греческий роман дал (подобно римскому) много ее повторений. Мы до того привыкли к этой фабуле, что она не кажется нам странной или несуразной; между тем, ее наиболее характерные черты именно несуразны и странны. Правда, на первый взгляд она
1 Быт., 39 7 сл.
Лист 1 (об.)
«подкупает своей жизненностью»; но, взглянув на нее пристальней, мы сейчас же увидим, что она именно противоречит жизни. В самом деле, почему у всех народов так привился мотив о молодом человеке, который отказывается от любви обольстительной женщины? – Он целомудрен и девственен – отвечает сюжет. Прекрасно, скажем мы, но ведь обычно в этой благородной роли принято изображать женщин, а не мужчин; пускай бы сюжет вывел на сцену молодую целомудренную девушку, которая избегает преследований греховодного мужчины – это было бы и понятно, и «жизненно». Откуда, вообще, взялась эта концепция девственного мужчины? Ведь в культе мы ее встречаем редко, хотя гиеродул типа весталок – сколько угодно; я не говорю здесь о так наз. галлах, служителях Кибелы, которые были евнухами, или о различных жрецах (впрочем, малочисленных), временно выполнявших воздержание; во всяком случае, совершенно понятен отказ от любви евнуха, но не цветущего юноши типа Иосифа. И тем интересней и загадочней, что перед нами лежит миф, словно не подтверждаемый культом, – если только не считать позднейших отшельников и монахов. Эта загадка увеличивается еще и оттого, что мы имеем бесконечные варианты культовых романов между богиней и молодым возлюбленным, в форме согласной взаимной любви: Иштарь – Таммуз, – Кибела – Аттис, Афродита – Адонис и т.д. Об Иосифе же уже достаточно известно, что он является модификацией Озириса – Адониса. Но, если это так, как в биографию божества из разряда Адонисов мог попасть мотив целомудрия и отказа в любви Афродите?
Итак, самой главной приметой мифа об Иосифе служит целомудрие молодого мужчины, который отвергает любовь замужней, т.е. не девственной, женщины. Эта примета заставляет нас обратиться к тем сюжетам, где героиней является опытная в любви женщина, которая старается заманить в любовную связь девственного мужчину. И вот оказывается, что существует целый цикл таких сюжетов, и что именно они-то, заостряющие наш миф об Иосифе, принадлежат литературе религиозной. Я имею в виду чисто агиографический жанр «искушений». Как известно, существует большой цикл сюжетов с такой тематикой: распутная женщина на пари отправляется к аскету и начинает искушать его; сначала он борется с желаниями плоти, но затем им поддается, и от автора зависит в одних
Гиеродула
Лист 2
случаях довести, а в других не доводить героя до гибели. Но каков бы ни был эпилог, герой является «мучеником» в культовом смысле, и как-раз в монастырской и благочестивой литературе этот эротический сюжет получает канонизацию, вопреки соблазну его установки. Приведу некоторые примеры. К св. Макарию приходит дьявол под видом красивой грешницы, которая просит принять ее; святой поддается искушению, и потом длительно искупляет* свой грех.1 Другой аскет, искушаемый красивой гетерой, поддается насильственной любви.2 В житии св. Северина и Викторина есть такой же эпизод грехопадения аскета.3 Но имеется целый ряд вариантов, где святость мученика одерживает верх над грехом, а распутная женщина обращается на путь веры. Итак, здесь в роли опытной в любви, зрелой, замужней женщины выступает куртизанка, а в роли целомудренного мужчины – отшельник, монах или святой. Как я только что сказала, этот мученический сюжет заостряет основные линии сюжета об Иосифе и показывает его культовую основу. Ибо, если наука старалась убедить нас до сих пор в том, что агиография заимствовала эротический сюжет из светской языческой литературы, то мы, стоя на совершенно иной методологической позиции, захотим вскрыть ту семантику мифа, которая дала параллельные реплики и в светском и в культовом обиходе. С этой точки зрения дистанция, отделяющая сюжет Гомера или Библии от сюжета византийских житий, равняется для нас нулю; и если наука считала себя вправе отождествлять эти сюжеты на основе заимствования, то и мы сейчас, соглашаясь с самим фактом идентичности, объясним его одинаковой семантикой.
Возвращаясь к нашему сюжету, следует сказать, что почти аналогичный вариант встречается в индусском романе, совершенно светском, натуралистического пошиба. Здесь рассказывается, как одна красивая гетера на пари заставляет пасть знаменитого своей святостью отшельника, и как он становится до такой степени подвластен ей, что она возит его с собой по людным улицам города и посещает с ним общественные увеселительные места.4 Таким образом, наш мученический сюжет вовсе не есть спецификум одной христианской агиографии или греческой эротической новеллы; правда, до сих пор его еще не сопоставляли ни с библейским
1 P. Rabbow. Die Legenden des Martinian. Wiener Studien, 17, 1895, 262 sq., 266.
2 K. Kerenyi. Die Griechisch-Orientalische Romanliteratur, 1927, 208.
3 Rabbow. 265; Kerenyi, 210,217.
4 Dandin. DaaakumMracarita (Приключения десяти принцев), гл. П, ч. 1, 1888, ч.П, 1891, Bombay. Имеется неполный русский перевод Ф.И. Щербатского, Восток, 1923–1925 гг.
Лист 2 (об.)
мифом, ни с гомеровским, но не будь этих мифов вовсе, наличие параллели в светском индусском романе должно было бы предостеречь исследователей от объяснений эротического сюжета житий – заимствованьем из греческой литературы. Однако, продолжим именно мифологический анализ. Агиография тем помогает нам, что явно обнаруживает культовый характер и героя, и самого сюжета. Помогает она и тем, что дает очень ценный вариант нашему мифу: в одном случае герой поддается любви, в другом – нет. И вот этот последний вариант совершенно совпадает с нашим мифом. Но прежде чем в него всмотреться, обратимся к типологии мифа об Иосифе. Всегда ли герой так уж непримирим к любви? Гомеровский Беллофонт отвергает, правда, связь с Антией, но кончает ведь тем, что женится на ее дочери,1 – а ведь мифологически мать и дочь тождественны. Можно, конечно, возразить, что он отказывался не от легальной любви, а только от адюльтера, и в этом то его целомудрие и состояло; но мифологическое мышление было совершенно конкретно и такой морали еще не знало. Раз перед нами миф, мы должны понимать его не отвлеченно, а дословно, и вариант, где перед нами целомудренный юноша – это монах, а замужняя женщина – куртизанка, указывает на то, что чистота Иосифов первоначально понималась в физическом смысле, а греховность замужних женщин, как черта тоже физическая. Но сам Иосиф? Миф передает, в качестве эпилога, об его заточении в темницу; что до Ипполита, то он умирает; Беллерофонт усылается на верную смерть, но, в конце концов, женится. Итак, там, где у отшельника и гетеры наступает момент соединения, – у героев типа Иосифа мы видим, обычно, смерть или ее эквиваленты. Обращаясь, после этого наблюдения, снова к агиографии, мы можем увидеть и тут новые черты, особенно в том цикле сюжетов, где отшельник, подобно Иосифу, избегает искушения. Здесь конец таков: умирает не герой, но покаранная героиня – первый случай; умирает плоть героя или и героя и героини – второй случай; средством к сохранению целомудрия является мысль о смерти тела – третий случай. Приведу иллюстрации. Существует, как я уже сказала, цикл сюжетов о совращении гетерой, на пари, отшельника. Когда те, кто держал с гетерой пари, приходит посмотреть, как она справилась со своей миссией, они находят ее мертвой. Здесь же мотив умерщвления плоти конкретно передается в том, что монах, желая избе
1 Ib., 1955 sq. Да и Иосиф женится на дочери своей преследовательницы, Быт., 41 45.
Лист 3
гнуть соблазна, сжигает палец; 1 не говоря уже о том, что палец, как метафора, эквивалентен фаллу, самый эпизод сожжения пальца заменяет сожжение тела. И, наконец, в третьем случае, в момент наивысшего искушения аскет либо вспоминает, что тело обречено смерти, либо получает это напоминание свыше.2 Так или иначе, мы добываем ценный параллелизм мотивов: любовное соединение – смерть. В сюжетах об Иосифе избежание любви влечет гибель, т.е., говоря на языке метафор, любовь заменяется смертью; в сюжетах о гетере и девственнике мы видим, опять таки, или любовь – или целомудрие, вслед за которым идет телесная смерть.
Таким образом, целомудрие, – отказ от любви или преодоление любви, – влечет за собой смерть и заканчивается, как мотив, смертью.
Сюжеты о гетере и отшельнике имеют очень слитную смежность с такого рода вариантом: герой – девственный юноша, мирянин или святой, а героиня – куртизанка, которая всячески искушает его, и либо сама с ним сходится, либо привозит его к ожидающей невесте. Разница с предыдущим циклом лишь та, что этот девственный мужчина – дурачок, глупец. Оба цикла частично совершенно совпадают. Так, существует миф такого содержания: в стране, страдающей от засухи, только тогда пойдет дождь, когда в нее будет привезен человек святой жизни, брахманчарин, который нарушит свою абсолютную святость и свое абсолютное целомудрие любовной связью с женщиной. Такой святой находится. Это молодой отшельник, никогда не видевший изображения женщины и не подозревающий об ее существовании. К нему отправляют корабль с гетерами, и одна из них, воспользовавшись его глупостью и наивностью, завлекает его на корабль и привозит к царю. Конечно, царь женит его на своей дочери, и одновременно с их браком начинает итти дождь.3 В этом сюжете герой изображается равно и святым, и дураком. Подобно многим сказкам, в этом мифе герой является дураком до женитьбы, но становится умным немедленно после брака или, точнее, в браке. Отсюда – тип так наз. «чистого дурака»,
1 Rabbow, 255–256. Это сюжет «Отца Сергия» Л.Н. Толстого.
2 Rabbow, 261.
3 Mahabharata, 111, 110, 22 sq. Литература: Luders, Die Sage von Rishyaaringa, Nachrichten Konigl. Gesell. Wiss. Gotting. ph.-hist. Kl., 1897, 87 sqq.; L.v. Schroder, Mysterium u. Mimus im Rigveda, 1908, 292 sq, 295 sq.
Лист 3 (об.)
т.е. чистого в конкретном смысле, целомудренного, девственного.1 Самый яркий пример – это греческий Маргит, типологический «дурак», герой поэмы, которая приписывалась Гомеру. Этот Маргит не знал женщин, не знал и того, как с женщиной соединиться, и, хотя был женат, продолжал оставаться девственным. Наконец, жена прибегает к хитрости и, путем обмана, заставляет его стать своим мужем.2 В этом сюжете все элементы нашего мифа: целомудрие мужчины, отсутствие связи с женщиной и активная роль не чужой уже, а собственной жены. Однако, этот вариант очень ценен для нас, так как он показывает, что герой мифа отказывается от соединения с женщиной вовсе не из-за отвращения к адюльтеру (ведь жена здесь своя!), а женщина настаивает не из соображений порока. Но, кроме негативных выводов, этот сюжет ценен и своей положительной стороной. Так, индусский вариант прямо сказал нам, что нарушение целомудрия было необходимо для всей страны, изнемогавшей от засухи, было необходимо обрядово, как средство магического воздействия на небо, остановившее падение дождя. Но еще древнее, за магической обрядностью, лежит семантика самого образа дождя, и мы видим, что этот дождь начинает изливаться в тот самый момент, как аскет становится мужем женщины. Здесь момент изливания дождя уподоблен процессу изливания семени, и это тождество образа,3 передаваемого двумя различными метафорами, вызывает самую возможность строить магический образ вызывания дождя при посредстве
1 L. Schorder, 293.
2 Eust. ad Odyss., 1669, 47 sq.; Suid. s. v. Margites; Hes. s. v. Margeites; Dio Chr. Or., 67 § 4. Этот мотив из «Маргита» следовало бы сопоставить с мотивом из «Дафниса и Хлои» Лонга (Дафнис не умеет соединиться со своей возлюбленной Хлоей, и получает знание любви от замужней женщины, питающей к нему страсть). Действительно, этот мотив, казавшийся мне странным и только порнографическим, «в угоду публике», вполне проясняется от такого сопоставления и показывает, как на почве древнего мифа создавалась чиcто-реалистическая метафоричность (Этим указанием я обязана своей матери, А.О.Фрейденберг).
3 О тождестве небесной влаги, дождя и семени см. И.Г. Франк-Каменецкий, Вода и огонь в библейской поэзии, ЯС, 1924, 145. Там же выражение из Талмуда: «дождь есть супруг земли». О земле-супруге неба, оплодотворенной его дождем, у Августина: «Terram vero tamquam conjugem eandemque matrem...fecundis imbribus et seminibus fetet Juppiter» (Civ. D. IV, П). Этот же образ сохранен в античном суеверии: если женщина покажет обнаженный член граду, он прекратится (Geoponik. 1, 14, 1). Cp. «Jam primum abigi grandines turbinesque contra fulgura ipsa mense nudato; sic averti violentiam caeli, in navigando quidem tempestates etiam sine menstuis». См. Heckenbach, De nuditate sacro, 1911, 53. Любопытен фрагмент из затерянной трагедии Еврипида, где сказано: «Ты видишь бесконечное небо (эфир), которое обнимает землю во влажных объятиях: его зови Зевсом, считай богом».Cicer. De nat. deor., II, 65, Stob. Eclog., 1, 3, 2.
Лист 4
брака, т.е. препятствует ему. Итак, когда аскет изливает семя, небо изливает дождь, и не только ‛семя’ и ‛дождь’ две тождественных метафоры, но ‛аскет’ и ‛небо’.
Только что вскрытая семантика индусской легенды имеет в индусском культе поразительные подтверждения. В праздник солнцеворота брахманчарин (так сказать, послушник) и блудница сперва поносили друг друга, а потом уходили в священное место и там соединялись «с целью рождения года»1 Тексты, сопутствовавшие такому обряду, сохранились в Ригведе. Здесь мы видим, как благочестивый мужчина, свято соблюдающий обет целомудрия, подпадает натиску жены, и в конце концов соединяется с нею. Поразительно, как до сих пор никто не увидел в этом индусском обряде полной параллели к мифу об Иосифе! Ведь здесь самое замечательное то, что акту полового соединения предшествует отказ целомудренного мужчины, и что активной стороной является женщина, Культовое окружение – место действия в священном месте, культовый обет целомудрия – говорит за то, что и наши мотивы не продиктованы только бытом. Да и куда попадают эти сюжеты, как не в богослужебную литературу, один в Веды, другой в Библию? Но самое интересное, что мужчина неспроста так отстаивает свое целомудрие. Уж своя законная жена настаивает на соединении, а мужчина уклоняется и оберегает целомудрие – впрочем, тщетно. Не как Иосиф, но как многие святые отшельники. И что же оказывается? – Что только это и нужно было обряду: непохвальный поступок, ярко кощунственный поступок (ему, святому! в храме!) превращается в праздник, в священный религиозный обряд. Следовательно, следующие мотивы являются необходимыми: целомудрие мужчины, отказ мужчины, агрессивность замужней женщины. В одних случаях это жена (теперь уже ясно, что это может быть своя или чужая), в других, более многочисленных, блудница. До сих пор в мужской роли мы встречали: юношу, святого, дурака, Сейчас Ригведа расширит репертуар. Здесь, в большинстве случаев, рядом с брахманчарином находится, в качестве главного действующего лица, старик, и тогда его партнершей является старуха. Итак, старик хранит обет сакрального целомудрия, но старуха, его жена, склоняет его к нарушению обета, и старик, в конце концов, поддается.2 Сюжет докатывается до одной из новелл
1 L. Schroder, 161 sq.
2 Ib. 163 sq., 171.
Лист 4 (об.)
Мопассана, под названием «В лесу»; в этом рассказе старая жена среди леса и хлебных полей соблазняет своего старого мужа, и потом они попадают в полицию за нарушение нравственности. Эпилог иной – иной быт и мировоззрение! Но живуч персонаж из старика и старухи, творящих акт плодородия, и живуче место действия среди природы, деревьев и полей.1 Однако, именно старик и взят первоначальным сюжетом в виде полной замены – и, следовательно, полного соответствия – юноши.2 Но правда,
1 O coitus in agro см. Mannhardt, Myth. Forsch. 1884, 238 sq., Wald und Feldkulte, 1877, 1, 469 sq., 480 sq. Я чрезвычайно признательна П.Н.Беркову, указавшему мне сказку из «1001 ночи» (N919, Henning) такого содержания. Один человек имел жену, которую очень любил и чтил; имел он также сад, который ежедневно с заботливостью поливал. Однажды жена спросила его, что он посадил с этом саду; человек ответил, что он взращивает там все, что она любит, и для этого он ухаживает за ним и поливает. Тогда жена стала его просить, чтоб он взял ее с собой в сад, и она сотворит там за него молитву. На другой день они оба приходят в сад и муж ждет обещанной молитвы; однако, жена отказывается ее совершить до тех пор, пока муж не соединится с ней. От этого требования муж приходит в отчаяние, так как боится свидетелей и позора. «Разве тебе не достаточно меня дома?» говорит он ей, и ссылается на ожидающую его работу. Жена, однако, начинает упорствовать и настаивать, говоря, что для поливки сада есть много времени. Наконец, муж поддается. Тогда выскакивают двое молодых людей, которые приняли мужчину за нарушителя брака, а женщину за блудницу, и требуют, чтоб эта женщина отдалась им, иначе они донесут судье о публичном непотребстве. Тщетно мужчина говорит им: «это моя жена, и я хозяин сада»; молодые люди убивают его, а затем совершают насилие над женщиной. Эта связка в высшей степени выразительна. Обладание женщиной и садом отождествляется; ‛полить сад’ значит ‛соединиться с женщиной’; насильственное соединение происходит в саду, и ему предшествует отказ мужа, агрессия жены; вслед за половым актом в саду должна произойти молитва; мужчина уподобляется нарушителю брака, женщина – блуднице. П.Н.Берков, не знавший моего материала, привел эту сказку в опровержение моей мысли о фольклорном сюжете Мопассана; с его точки зрения, оба сюжета похожи, но у Мопассана генезис чисто реалистический. Что до сказки, то со стороны реалистичности она не выдерживает никакой критики; если не знать семантики всех перечисленных мотивов, она нелепа (зачем жене, под видом молитвы, соединяться с мужем в саду? какая связь между обладанием женой и садом, между его поливкой и половым актом? почему молитва должна происходить в саду? и т.д.). Однако эта антиреалистическая сказка компрометирует личность Мопассана. Сюжет там и тут одинаков, за исключением, конечно, психологической этиологии; даже одинаков мотив общественного нарушения нравственности (в сказке – публичное непотребство), совершаемого среди растительности, и поимки на месте преступления; в сказке – угроза донести судье, в новелле Мопассана – угроза выполнена, и сконфуженный муж стоит перед мэром. Конечно, эпилог сказки выпущен Мопассаном; место действия среди природы несет психологическую функцию, является поэтизацией, необходимой, чтоб объяснить настроение героини и вытекающий из него поступок. Таким образом, то, что в культе было понятно и целесообразно, то в фольклоре осталось непонятно и несообразно, а в художественной литературе упорядочено новым осмыслением, объединяющим оба противоположных этапа. Ср. у Пушкина в «Гавриилиаде» метафору ‛сада’ и ‛тайного цвета’ Марии: «Ее супруг... седой старик... своею старой лейкой || в час утренний не орошал его (цвета)» (36–37). Метафоры ‛лейка’ и ‛орошение’ были запрещены цензурой.
2 У чувашей во время неурожая отправляют «свадебный поезд» в урожайное место за землей; начальник поезда «жених» – либо старик, либо юноша; он привозит землю для плодородия, и это его брак с нею. Этот брак является и символической смертью для «жениха». Доклад Т.С.Пассек в Яфетическом институте 23 IV 1928 г.
Лист 5
не всякого юноши, а одного определенного: целомудренного. Значит, в системе древней образности ‛целомудренный юноша’ уподобляется ‛старику’. Если вспомнить, как аскет, незнавший женщин, отождествлялся с небом в период засухи, т.е. с непроизводящим небом, то станет понятно, что целомудренный мужчина – это мужчина непроизводящий.1 Таким образом, это целомудрие Иосифа в основе не есть какая-то добродетель; оно скорее подошло бы под рубрику порока, если б могла в то время существовать мораль. Но морали нет; то, что Иосиф целомудрен, не плохо и не хорошо, а просто повторно бездождному небу. И в священном обряде тот, кто изображает небо, оттого и хранит до поры до времени целомудрие. Но кто же должен разыгрывать роль непроизводителя, начала неплодного? – Либо еще девственный юноша, либо «чистый» дурак, либо старик. Однако, они все «святые», все жрецы, отшельники, послушники и т.д., потому что все они – олицетворение самого неба, понимаемого, как божество.
Не вытекает ли отсюда с полной необходимостью, что целомудрие мужчины – неплодие неба – должно быть нарушено насильно? И кому же сделать это, как не самой земле, которая представляется женщиной? Ей нужно рожать, но небо не изливает в нее дождя; тогда она должна стать активной. Сперва, повидимому, это просто нападение и акт поединка, от которого остается одна бранная борьба, предшествующая индусскому обряду. Но и в мифе об Иосифе жена Потифара действует агрессивно и схватывает юношу.2 Дальше поединок заменяется искушением. Но характер заманиванья остается сакральным, и мы узнаем об этом в античности и по вазовым изображениям, и по обычаю, и по литературным сценкам. Так, например, бытовая античная гетера заманивает прохожих из окна; подобным же образом поступают и с небожителем в мифе; в культе, на месте гетеры, в этой же позе у окна находится богиня производительности, и т.д.3
1 Самое слово ‛цело-мудренный’ имеет несомненную связь с семантикой ‛неба’. Ср. франц. celi-bataire или лат. caelebs ‛холостой’ (cael = coel, coelum ‛небо’).
2 «Она схватила его за одежду и сказала: «Ложись со мною». Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал и выбежал вон». Быт., 39 12. Ср. дочерей Лота, насильно совершающих акт оплодотворения с отцом.
3 Wieseler. TheatergebWude u. DenkmWler d. Biuml;hnenwesens, 1851, 58, 59; Poll. IV, 130; Arist. Eccles. 930, Vesp. 379, cp. 317; Herbig. Aphrodite Parakyptusa, OLZ 1927, XI, 917.
Лист 5 (об.)
Но каков должен быть результат такого насильственного вовлечения в половой акт? Плодородие, конечно; оплодотворенная небом, земля зачнет и родит. Вчера неплодная, она станет родящей, вчера дева, она завтра будет матерью. Отсюда – обычное для древности единство матери и девы, отсюда же богини производительности остались и в поздне-историческое время девами. Девство, семантически, не означает ничего физически или физиологически (говоря по современному) отличного от состояния, которое после производительного акта уже перестало быть таковым навсегда. Девство,- это временное состояние «сегодня не оплодотворенной»; это состояние той или того, кто есть женщина и есть мужчина в функциях именно оплодотворения.1 Дева – это мать, сама мать, рождавшая и рождающая, только на короткое время оставленная небом без дождя; она дева в интервале между зачатиями; но не может быть девой, если еще не женщина. Поэтому, древность не знает понятий девства в нашем смысле; поэтому же первоначальный образ того, что мы теперь называем целомудрием, имел носителем мужчину. Земля не могла быть ни девой по нашему, ни целомудренной; она могла быть только в состоянии временной засухи, временного недостатка в дожде, и то независимо от себя самой; напротив, небо, задерживавшее дождь, представлялось целомудренным, т.е. по какой то причине прятавшим свою силу, которую всегда можно было угрозой или хитростью вызвать снова. В создание образа целомудрия и девства не входит понятие возраста, а только функции; поэтому, бездождное небо равно может быть изображено в метафорах ‛целомудренного юноши’ или ‛старика’. Точно также нерождающая женщина, земля, передается в образах ‛старухи’, ‛вдовы’, или ‛девы’, но только не девы целомудренной, которой нет до очень поздних времен. ‛Старуха’ – женское соответствие к муж
1 Так смотрит, исходя из религиозного значения термина, и Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, 1910, 164 sq., 166. Дева παρθένος, сначала имела значение, как он устанавливает на материале, молодой женщины в расцвете лет и созревания для брака. Парфенон, храм Девы, был первоначально храмом богини с материнской сущностью, но отнюдь не девственницы (ст.198). В этом Fehrle сходится с выводами Т.Рейнака, Παρθενών. Bull.Corr. Hellen., 1908, 32, 499 sq. К этому нужно прибавить, что у римлян девственная богиня Веста имела культовый эпитет Mater, что весталки носили одежду новобрачных женщин и что, по словам Плиния (28, 39), фалл почитался весталками в качестве бога. Ср. Fehrle, 213, 217. О первоначальной семантике у весталок у Н.Я.Марра, Яфетические зори на украинском хуторе, 18. О семантике par-θεn-os (‛женщина-дитя’) у него-же, Составн. характер этр. tusur** ‛девушка,’ ‛дочь’, ДРАН, 1924, 114. О деве Афине, как матери, Lehmann-Hartleben, Athene als Geburtsgottin, Arch.f. Religionsw., 1926, 24, 19 sq.
Лист 6
чине в фазе неплодия,1 т.е. к ‛целомудренному юноше’ или к ‛старику’. Международный культ плодородия богато сохранил эту обрядовую роль старухи, которая всегда есть старуха распутная, бывшая и настоящая блудница.2 Под этим образом распутниц, гетер, куртизанок лежит образ многорождающей матери-земли, позднее богини производительных сил и обильного плодородия, еще позднее – священной девы, гиеродулы, жрицы и ипостаси этого божества.3 «Распутная старуха» – это, в сущности, такой же противоречивый образ, как мать-дева, если подходить к нему по возрасту; но по функции он передает образ женщины много оплодотворявшейся, но сейчас временно неспособной к зачатию. Мы располагаем большим материалом, одетым в псевдо-реальность, где на сцену выводится влюбчивая распутная старуха, заманивающая юношей, пристающая, навязывающая им свою любовь.4 В обряде она действует еще решительней, заменяя собой невесту и новобрачную.5 В религиозную литературу она входит, однако, в своей исконной роли производительницы, – и если старуха Сарра рождает, старуха Елизавета рождает, то это именно потому, – как ни странно для нас! – что они... старухи.
То, что в священных писаниях бесплодные рождают, так же естественно, как и то, что только женщина может быть девой.6 Замечательно,
Гиеродула
1 ‛Старик’ = ‛старуха’ = ‛бесплодная’; в архетипе восходит к ‛небу’ и к Иштари: Н.Я. Марр, К толкованию имени Гомер, ДРАН, 1924, 4. ‛Небо’ значит ‛женщина’, плодовитая или бесплодная, мать, дева или старуха; поэтому, ‛небо’ то ‛старуха’ (потом ‛старик’), то ‛бесплодие’, ‛образ крайнего бесплодия’: его же, Первый средиземноморский дом, ИРАН, 1924, 227; ср. у него же: Зима || смерть, ИАН, 1924, таб. 1, семантический пучок ‛зима – лед – лед – сухой – старый’. То же значение мы найдем в трудах по русской символике. Как образ ‛бесплодия’, сюда идет метафора ‛голода’. Ср. то место в начальной летописи (под 1024 г.), где рассказывается, как волхвы избивали старух (старую чудь) за то, что из-за них происходит голод в Суздальской земле: ‛голод’ связывался в поверьи со ‛старостью’.
2 L. Schroder, 169; Mannhardt, Myth. For., 322, 340; Preuss, Phall. Fruchtbarkeitsdam., Ar. f. Anthr.,N.F.I 129 sq.
3 Ll.cc.; И.Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь, 152.
4 Arist. Eccles., 877, Plut. 959; Philostr. Vit. Apoll. Tyan., IV, 25 и мн.др. Старик и старуха играют роль в русских обсценных загадках на производительный акт, докл. А.С.Гущина в Яфетическом институте 22 V 1929 г. Нужно еще обратить внимание, что по гречески ma‹a значит ‛кормилица’, ‛бабушка’ и ‛повитуха’. Повитухами, вообще, могли быть только старые женщины.
5 Usener. Italische Myth., Kl.Schr., IV, 93 sq. О роли старухи в культе Fehrle, 95.
6 Уже Плутарх обращал внимание на сходство девства с бесплодием и непроизводительностью (в частности, связывал его с огнем, так как хотел объяснить тот факт, что забота об огне возлагалась в культе либо на девушек, либо на старых дев) Plut. Num. IX. A из Диодора Сицилийского мы знаем (16, 26), что в некоторых культах старухи носили одеяние девушек.
Лист 6 (об.)
что в Библии бесплодная считается женой самого бога, Яхве-Саваофа,1 и, повидимому, заменяет собой греческую деву; «ликуй, бесплодная, нерождавшая» – говорится у Исаии – «...ибо супруг твой – творец твой; имя его Яхве Саваоф».2 Бесплодная – паредр бесплодного, старуха – старика, и когда акт плодородия совершен, она становится молодой матерью, он молодым отцом.3 Дева Мария рождает от старика Иосифа, но уже миф не смеет этого сказать открыто; но он еще может говорить такие вещи, как то, что эта мать есть дева, и что зачатие ее от духа, и что она дева именно в ее отношении к старику-смертному. А что, если этот старик Иосиф – это наш целомудренный Иосиф? Можно доказать и это; но даже не нужно доказывать, раз речь идет об эквивалентности двух одинаковых метафор. Между тем, женскую девственность миф изображал очень своеобразно, совсем не в духе мотивов об Иосифе. Так, в греческой мифологии Афина остается девой, но семя Гефеста изливается одновременно в бедра Афины и в землю, и не Афина, а земля рождает Эрихтония.4 В библейской мифологии второй муж Тамары (Фамари), Онан, не хочет иметь от нее детей и изливает семя в землю – Тамара же остается, как и была, бесплодной.5 В индусской мифологии, по воле богов, Магадева изливает семя в землю, и оскорбленная Ганга делается бесплодной.6 Первоначально во всех этих мифах женой небесных богов является непосредственно земля, и данный мотив воспроизводит в архаичном виде момент брака, оплодотворения; зная, кто были по своим мифологическим функциям Тамара библейская, Афина и Ганга, мы видим, что они находятся рядом с образом оплодотворенной земли в виде ее двойников и при этом несут другую функцию ‛временного девства’, бесплодия. Мы можем также вспомнить, как Деметра, в отместку за похищение дочери, останавливает (подобно Ганге!) плодородие всей земли, и как Иштар делает то же самое из-за разлуки с возлюбленным. Земля перестает рождать: это значит, что Иштар и Деметра
1 И.Г.Франк-Каменецкий. Пророки-чудотворцы, 1925, 94.
2 Ис., 54, 1–5, цит. в ук. соч.
3 Культовая перипетия этого перехода старика в молодого цветущего юношу (метафорическая параллель к умиранию-оживанию) дала действенный стержень аттической древней комедии, как то выяснил Cornford, The Origin of Attic Comedy, 1914, 92 sq.
4 Apd., III, 14, 6.
5 Быт., 38, 6.
6 Ramaiana, Dutt, 1, 36–37.
Лист 7
перестают рождать сами.1 Но почему? – Потому что в первом случае Таммуз входит в землю (уходит в преисподнюю), а во втором случае входит в землю (т.е. тоже уходит в преисподнюю) Персефона, одна из фаз самой Деметры. В этом втором случае уход в землю, в преисподнюю, трактуется мифом, как брак, как акт полового соединения надземного и подземного божеств – Персефоны и Аида. Если мы всмотримся в этот миф, то увидим, что перед нами такая картина: в то время, как одна из надземных богинь соединяется браком в земле, другая такая же остается бесплодной – на земле. Таким образом, здесь та же картина, что у Тамары библейской и ей подобных: Онан оплодотворяет землю, а Тамара тут же рядом вдовствует. Решительно такова же семантика мифа об Иштар, пока Таммуз находится в земле и – надо предположить, совершает брак с Иштар, – земля остается бесплодной, Иштар вдовствует. В сущности, перед нами закономерная система архаичного сюжета, который всегда и неизменно создает двух лиц для одной и той же роли героя или героини. Всегда и неизменно у героев архаичного сюжета две функции умирания и оживания, и для этих двух функций герои расщепляются на двух лиц. Уход в землю, сам по себе, означает брак; для сюжета безразлично, уходит ли это герой или только исходящая из него конкретная сила. Соединение с землей может изображаться в мифе вариантно; это, как сейчас было видно, может быть конкретно выраженное непосредственное оплодотворение земли мужской ипостасью небесного бога; может быть уход в землю в виде зарытия или спуска в преисподнюю, а также в виде заключения под землей. Зарываться в землю или в подземелье может, в свою очередь, либо фалл, как это мы видим в обрядах Деметры, где это зарыванье сопутствует священному сказанию о спуске в землю Персефоны2 (явное тождество!); либо может быть зарыто в земле все божество в целом. Любопытно, что миф об Иосифе сохранил одну из своих вариаций в русском былинном эпосе. В былине «Сорок калик со каликою», записанной Киршей Даниловым, герой былины, калика Касьян, выводится в роли Иосифа, а его искусительницей и
1 О том, что ἀγρὸν ἀροῦν (поле засевать) означало τέκνα σπείρειν (детей сеять, т.е. зарождать) – огромный материал у Dieterich, Mutter Erde 78 sq.и Mannhardt, Myth. For., 352 sq. Завязка мифа об Иосифе в египетской «сказке о двух братьях» такова: братья вышли засевать поле, но им не хватило семян; старший послал младшего домой, и, когда тот нагрузил мешок с семенами, жена старшего стала соблазнять его. И в Библии Иосиф хлебодар.
2 Ср. Min. Felix, Octav., 22,24; Lactan. Div. Inst., 1, 21, 16; Arnob. Adv. Nation., V, 14 и др.
Лист 7 (об.)
мстительницей является жена князя Владимира, Апраксеевна. Так как Касьян отказывается от любви Апраксеевны, она тайно зашивает в его мешок серебряную чарку, а потом уличает его в воровстве. За это калики зарывают Касьяна по пояс в землю. Как только его зарыли, Апраксеевна тяжко заболевает. Через полгода, однако, калики находят Касьяна в той же позе, но вполне благополучным. Они откапывают его, идут в Киев к Владимиру, и там Касьян отпирает терем умирающей Апраксеевны, сразу исцеляет ее и выводит на свет божий.1 О том, что в этой былине Иосиф слит с Вениамином, писал еще в 1818 г. Калайдович,2 но при этом был уверен, что былина заимствовала сюжет из Библии и распорядилась им по своему; повидимому, он полагал, что былина сама придумала все то, чего нет в Библии. Однако, мы должны признать в русской эпической песне очень ценный вариант того сюжета, который представлен в мифе об Иосифе Прекрасном далеко не единственно, и признать мы должны это потому, что мотивы, введенные русской былиной, обнаруживают семантику, современную не былинному творчеству, а мифическому. Касьян изображается в виде небесного, солнечного божества: «от лица его», «как-бы от солнышка красного, лучи стоят великие». За то, что он отказывается от соединения с княгинею, т.е. остается целомудренным, его зарывают в землю; но и княгиня, одновременно с этим, находится в заточении из-за тяжкой, зловонной болезни; выход Касьяна из земли означает оживание княгини. Таким образом, здесь та же картина, что в мифах о Деметре или о Тамаре, Касьян на полгода входит в землю, т.е. умирает или соединяется с землей, брачится; эта земля – княгиня, которая ровно полгода смертельно болеет в своем терему; однако же, наряду с этим браком-смертью, Касьян остается целомудренным каликой (а калика – чем, мифологически, не брахмарчарин или святой отшельник?), Касьян остается целомудренным и отказывается от соединения с княгиней. Полгода, которые проводит Касьян в земле, а княгиня в терему, это те же полгода Адониса и треть года Персефоны, которые назначены им для их временного подземного существо
1 Былина указана мне моей матерью. К нашему циклу сюжетов относится еще такой. Одного дьякона (sic!) за блудодеяние замуровали в подземную темницу; тогда началась засуха; когда же его размуровали, пошел дождь. Чем этот дьякон по семантике не Иштар и не брахманчарин?.. (До-петровский пролог, Июля 25, у Лескова, Полн.собр.соч., изд. Маркса, т. 33, стр. 140).
2 В предисловии к «Древним российским стихотворениям, собранным Киршей Даниловым», изд.2-е, Москва, 1818.
Лист 8
ванья, которые необходимы для небесных божеств в их функции оплодотворения земли.1 Итак, миф всегда рядом с картиной целомудрия, девства, вдовства и бесплодия вводит, как необходимую часть этой картины, либо смерть, либо производительный акт. Ясно, что и то и другое имеет позади себя полное семантическое объединение.
Как известно, Иштар тоже потерпела неудачу в любви. Когда она захотела соединиться с Гильгамешем, он отказал ей. Но ведь она не была замужней дамой и Гильгамеш не давал обетов невинности. Иштар – богиня любви и красоты. Почему же Гильгамеш отказывает ей? – К счастью, есть его доподлинные слова. Он не хочет соединиться с Иштар оттого, что та своих любовников умерщвляет.2 Да, умерщвляет всех, даже до Таммуза включительно. Так вот кто увел Таммуза в землю, не Эрешкигаль, а сама Иштар, которая от скорби по нем остановила плодородие всей земли! Значит, мы были правы, когда предполагали, что Таммуз в земле – это Таммуз в Иштар, и что смерть Таммуза – это его брак именно с Иштар. Но что же Иштар оставалось делать, как не умерщвлять любовников? Соединиться с землей для оплодотворения – значило уйти в землю, а уйти в землю столько же означало смерть, сколько и брак.3 И миф был очень последователен, когда заставлял всех богинь, олицетворявших землю-мать, землю-женщину, умерщвлять своих оплодотворителей; смерть мужей – это брак с мужьями. Нужно ли напоминать, что все разновидности Иштар, как Семирамида, как Тамара грузинская, как Тамара библейская или как Сарра из книги Товит, убивали своих любовников и мужей? Миф тянется вплоть до сказки о Синей Бороде, имеющей сотни вариаций в международном фольклоре; здесь не женщина, а мужчина всех своих жен заживо умерщвляет, запирая в подземелье. Но возьмем библейскую Тамару. У нее поочередно умирают мужья. Один из них, Онан, не хочет стать ее мужем; за это он умирает.4 Перед нами вариация мифа об Иосифе, потому что Онан
1 Apd., III,14, 4,; Hymn.Cer.,398–400.
2 Keilinschr. Bibl., VI, I, 116 sq.
3 Ср.И.Г.Франк-Каменецкий. Вода и огонь, 153; Fehrle, 17 sq., 20 и др. Литература огромна.
4 Быт., 38 10.
отказывает Тамаре в оплодотворении и из-за этого гибнет. Но концепция мифа более архаична. Тамара столько же олицетворяет землю-мать, сколько и землю-преисподнюю; брак с нею – это смерть в ней, и ее вдовство и траур усиливают ее загробное значение. Итак, Онан, избегая брака, не избег смерти. А Иуда, его отец, не хочет отдать за Тамару своего третьего сына; ведь стать ее мужем – это значит умереть.1 И не хочет он этого так же, как Гильгамеш не хочет, как женщины не хотят выходить замуж за Синюю Бороду: они боятся ожидающей их, одновременно с браком, смерти. И вот Тамара поступает так, как это мы видели в индусском культе: старый Иуда отказывает ей в оплодотворении, – тогда она является ему в виде блудницы, и он сам поддается соблазну.2 Но не так ли поступают со всеми нашими Иосифами? Они отказываются от брака, но попадают в смерть. Когда очередной муж входит к Сарре, ее отец роет ему могилу; и два акта совершаются параллельно – один на ложе, другой в земле.3 Однако, и могила, и ложе действуют на сцене одновременно. В архаичном сюжете, как в уме бесхитростного человека, все его намерения даны в наличии. Двойное значение земли и оплодотворения ни на минуту не бывает скрыто, и рядом с брачующейся землей выведена Тамара в роли преисподней, рядом с падением отшельника изображена его смерть. Теперь мы видим, что Иосиф Прекрасный действовал вполне согласно с индусским брахманчарином, и то, что один продолжал делать в священном обряде, то другой переносил в ситуацию мифа; но там, где в обряде обет целомудрия заканчивается производительным актом с целью плодородия земли,- в мифе это же целомудрие вызывает смерть героя, и виновница ее – героиня.
Итак, в самом нижнем этаже мифа Иосиф – любовник Пентефрии, ежегодно умирающий. Чем выше в веках, тем неохотней он это делает, передавая свои функции другому. Он то остается в своей исконной роли оплодотворителя земли с рядом стоящей, оставленной им и внушающей ему ужас, женщиной: тогда это Онан или предшественник Товита. То он совсем теряет связь с былым конкретным смыслом, из которого произошел, и наотрез отказывается от любви, ссылаясь на гибель своих предшественников (тогда он Гильгамеш) или на безнравственность поступка (тогда он Иосиф).
1 Быт., 38, 11.
2 Там же 38, 14.
3 Тов., VIII, 9–13.
Лист 9
Но если это так, то семантический анализ мифа сам в себе несет и ответ, откуда и когда возник его основной образ: в ранне-земледельческий период под влиянием трудового акта сеяния. Мать-земля оплодотворяется небом, мать-земля обсеменяется и рождает. Но все-ли в формовке данного образа приходится на долю одного ранне-земледельческого периода? Еще глубже, под ним, лежит представление о преисподней, на время поглощающей в себя солнце. Это солнце рождается заново небом, – и небо, собственно, та первоначальная мать, функцию которой несет впоследствии земля.1 И, однако же,несмотря на полное тождество образных структур, их семантика совершенно различна. Материнство, и материнство женское – вот остаток, несущий функцию социологического, а потому и идеологического, различия. Хотя ‛преисподняя’ в стадии космического мировоззрения и умерщвляет ‛солнце’, хотя ‛небо’ и рождает его, но, собственно, ни ‛смерти в земле’, ни ‛рождения из земли’ тут нет,2 – следовательно, нет семантики смерти и рождения из нашего цикла мифов. Только появление метафоры материнства, – а она возможна была лишь в ранне-земледельческий период, с выдвижения хозяйственной и социально-культовой роли женщины, – появляется образ смерти и рождения в женщине и от женщины, по аналогии с землей. Никто до этого времени не замечал, чтоб земля была матерью; она стала ею, когда общественно появилась (а не физиологически) мать, т.е. женщина; параллелизм женщины-земли создался не от осознания подлинных причин материнства, а без каузальности, в силу того, что женщина стала в центре коллективного сознания. Итак, земля – это женщина. Оставаясь без небесной влаги, земля хочет взять ее насильственно. Таково содержание земледельческого мифа. Однако, его форма, его структура, его композиция (небо отказывается быть активным – его выводит из пассивности земля) – форма земледельческого мифа представляет собой былое содержание мифа охотничьего. Типичная формула его позднейших оформлений – в мифах об Ахиле, о Мелеагре, о Кориолане, о Рустеме и мн.др.; герой гневается, отказывается принимать участие в бою, становится пассивным, укрывается, – и только жена (или друг) заставляет его стать снова активным и ринуться в бой. Это миф
1 Н.Я.Марр. Яфетические зори..., 1–2
2 В сюжете это обычные «схождения» и «восхождения» солнца, целиком из стадии космического мировоззрения; ‛земля’ здесь то же, что ‛небо’.
Лист 9 (об.)
о солнце (деривате «неба») и его борьбе с преисподней, но миф до того, семантически, иной и совершенно отличный от нашего земледельческого, что можно говорить о двух стадиях одного и того же мифа. Чтоб искать дальнейшую стадию охотничьего мифа, нужно разорвать его линеарную последовательность и пойти за концепцией «борьбы»; чтоб оглянуться на генезис земледельческого мифа, нужно держать равнение на ‛материнство’. Стадия стадию не продолжает; продолжение – увод в чуждое; процесс стадиальности движется противоречием, и единство этого процесса достигается именно различием. Старая форма и новое содержание – это два борющихся мировоззрения двух борющихся социальных сил. Чтоб стадиально изучить форму, нужно итти за содержанием; чтоб стадиально изучить содержание, нужно пойти за формой. Итак, семантики охотничьего мифа в мифе земледельческом больше нет. Есть только структура: герой насильственно выводится героиней из состояния пассивности. Но вот что замечательно. Охотничий мотив ‛борьбы’ заменяется земледельческим мотивом ‛оплодотворения’. Герой отказывается не в бою быть активным, а в половом соединении: между тем, метафорическое тождество ‛борьбы’ и ‛брака’ дано именно в охотничий период. Но и тут то же: в системе космических представлений охотничьего периода небо и преисподняя связаны мотивом вражды, – в системе земледельческих представлений это муж и жена. Опять старого содержания нет, но есть форма и структура. Так создается композиция наших обрядов и мифов. Обряд остается неподвижен на очень долгие века. Миф с течением времени видоизменяется в своих внешних формах. Развивающиеся общественные отношения вырабатывают систему морали. В общинно-родовой период, когда женщина уступает первенствующее место мужчине и впрягается, с подчиненным положением, в брак, появляется фундамент для одного из очень древних литературных жанров, для жанра обличений о пагубе женской природы, который всей своей стержневой частью строится на нашем мифе. Производительный акт, введенный в пределы браком, вне брака начинает считаться предосудительным. Теперь общественная мораль признает нарушительницей норм всего охотней женщину, подчиненную роду и семье женщину. Женщина сама, скованная рабскими условиями труда и зависимости, всего охотней ищет на стороне удовлетворения своим примитивным желаниям. Внешний мир ей недоступен; но она встречается с ближайшими родственниками своего мужа, в семье которого живет; это по большей части пасынок ее или деверь, а то просто и раб мужа. И вот ранне-земледельческий
Лист 10
образ получает идеологическую актуальность; он с жадностью подхватывается в период развитого земледения мужским коллективным сознанием и перерабатывается по новому. В результате – метафорическая реальность, которая вызвана столько же бытовым укладом и новой идеологией, сколько древним мифом и древней семантикой. В таком реалистическом оформлении миф становится чрезвычайно живуч и популярен; создается сюжет о замужней женщине, которая склоняет своего пасынка, а то и деверя (или раба!) к «преступной» любви. Но общественная мораль требует назидания; она не намерена потворствовать тому, что выходит за пределы ее условных норм, и тех как раз, на которых строится семья. Поэтому женщина терпит неудачу, а вслед за ней и кару. Из сюжета изгоняется мотив любовного соединения и заменяется клеветой, т.е. тем-же любовным соединением, но переданным из действительности в потенцию; теперь женщина рассказывает о том, чего не было, как о том, что, якобы, было,1 и этот описательный рассказ – единственный остаток действительно происходившего в древности акта. Таким образом, мотив клеветы – это изменение родовой идеологией мотива любви, данного в период матриархата.2 Все же генетические пути мифа продолжаются и противоречат функциональным; вопреки историческому настоящему, с ним внутренне увязывается прошлое; и одна метафора заменяется тождественной другой, вместо ‛брака’ выдвигая ‛смерть’. Отныне все такого рода сюжеты заканчиваются местью отвергнутой женщины, и всегда эта месть носит характер смерти. Конечно, в условиях монашества сюжет видоизменяется, оставаясь в той же стадии; здесь героем должен быть отшельник, героиней такая женщина, которая свободно может попасть в пустынь – не упрятанная в дом замужняя женщина, а блудница. Однако, отшельник – это как раз метафорическая фигура ‛божества’, блудница – ‛богини’. Авторы позднего сюжета справляются с тождественностью мифологических образов тем, что располагают их в последовательный ряд: сперва искушение, потом кара за него, сперва отказ от связи, потом усылка на смерть. Это период логического мышления со всей системой каузальности. Древнее такого рода сюжеты, которые изображают образы плоскостно, а не процесуально, одновременно, а не последовательно; таков сюжет о Гефесте,
1 Кроме клеветы, т.е. рассказа о мнимом прелюбодеянии, есть еще следы фактически происшедшего эпизода: одежда Иосифа, оставленная в руках жены Потиафа (а в мифе одежда всегда идентична с ее обладателем), и обстановка встречи. Быт., 39 11,12,13 сл.
2 Термин спорный и условный. Условно-же и применяю.
Лист 10 (об.)
оплодотворяющем землю, заставляющем ее рождать Эрихтония, и тут-же показывающий, как Афина есть и дева и эта же самая рождающая земля. Конечно, каузальное мышление вносит потом свои поправки; так, оно говорит об отвращении Афины к семени Гефеста, которое она сбросила с себя на землю; оно говорит, что Иуда избегал брака с Тамарой из боязни смерти. Эта же каузальность заставляет Гильгамеша тоже бояться смерти от Иштар. Однако, несмотря на исключительную распространенность нашего мифа, его оформление очень устойчиво; это говорит за то, что время созидания сюжета лежит далеко в прошлом, а время его использования совпадает с его закостенением. Адонис, покорный любовник Афродиты, благополучно обогнул именно родовую мораль, отщепившись от Иосифа, себя-же самого; и Адонисом насильно завладевает Персефона, но он, настоящий матриархальный бог, подчиненный всецело женщине, слепо идет в смерть, спускается в преисподнюю, покорствует загробной любви. И слепо изменяет Афродите, остающейся в трауре. Но потом Персефона отпускает его, и он так же покорно любит Афродиту, как прежде. Миф тот же; но коллизии нет, потому что нет борьбы двух мировоззрений. Или, точнее, трех: в Иосифе борются идеологии космическая, матриархальная и родовая. Во всяком случае, позднейший сюжет уже должен был отражать протест против верности Адониса и передавать образ временного отрыва в метафоре «чистого дурака». Эта метафора, как мы видели, варьировала мотив целомудрия, и все те боги, которые олицетворяли фаллическое начало плодородия, имели такую фазу, где были дураками типа Маргита. Адонис этой участи не избег и тоже имел культовые прозвища дурака.1 Но Иосиф, разновидность Адониса, предпочел другую метафору, как более мужественный герой, опирающийся и на патриархат: он не ‛обезумел’ от Пентефрии, но ‛отверг’ ее…
Как бы там ни было, мифологический сюжет закономерно кончился тем, что Иосиф снова слился с Адонисом, и что его прошлое стало противоречивым настоящим. И самое последнее его оформление – это «Венера и Адонис» Шекспира, где Венера страстно влюблена и страстно ищет объятий Адониса, но Адонис целомудрен, холоден и непреклонен.
Конечно, можно при желании считать, что весь этот экскурс об Иосифе уже более или менее освещен и закончен. Но, при желании, можно считать,
1 Radermacher. Motiv n. Personlichkeit, Rhein Mus., 1908, t. 63, 449.
Лист 11
что он еще и не начат, потому что методология – тот чеховский генерал, присутствие которого на свадьбе более важно, чем присутствие самого жениха. Итак, дело в следующем. Когда в египетской сказке о двух братьях жена старшего соблазняет младшего, тот отвечает ей в таком духе: как, могу ли я сделать это, если мой брат был мне, как отец, а ты, как мать! – «как мать» Но вот дальше. С самим младшим братом, Батой, разыгрывается тоже нехорошая история: его собственная жена изменяет ему с фараоном. Фараон-ли, действительно, этот фараон, речь не здесь. Но главное вот в чем: жена Баты беременеет от Баты и рождает этого самого Бату. Значит, не «как мать», а просто «мать». Итак, жена старшего брата тщетно соблазняла младшего: он не мог сойтись с ней, она была ему, как мать. Но мать младшего, тоже коварная и лживая, соединилась с младшим, хотя была мать. Какой из двух эпизодов древнее? Конечно, второй; теперь мы видим, что он дает первоначальную картину мифа об Иосифе, потому что начинается изменой и кончается рождением. Но изменой Бате и рождением Баты. Первоначально, значит, Иштар изменяет Таммузу и рождает Таммуза: все в порядке, в мифе так оно и есть. Но дальше: Гильгамеш только разновидность Таммуза.- И в этом нет ничего страшного. А Иосиф? Выходит, что его соблазняет тоже собственная жена, чтоб родить его же. И это-то является для нас необходимым дополнением. Теперь ясно, почему в индусском обряде или в Маргите соблазнительницей являлась своя же жена. Зато обряд с целью «рождения года», для плодородия, получает конкретный смысл: нужно родить бога года, бога плодородия, а Бата, Таммуз, Иосиф и др. – именно такие боги, персонифицирующие производительность. Другими словами: мать-земля не мать вообще, а мать именно того бога, которого в данном мифе принуждает к соединению. Первый эпизод египетской сказки, значительно позднейший, и дает повторение второго; здесь уже Бата отказывает жене, которая стала женой его брата (вот она где, функция фараона!), и для него не мать, а как мать. Теперь возьмем многочисленные версии мифа в античном фольклоре: всюду любовь к пасынку! Мать – но не родная, для смягчения варварского смысла. Точно так же за любовью к деверю лежит в смягченном виде...любовь к мужу, которому и с которым изменяет его же жена. Мотив измены мужу с мужем – мотив, имеющий большое распространение в Греции и в средневековой новелле. Дело не в этом. А в том, что один и тот же факт мы, якобы, с одинаковой правотой можем объяснять только «исторически» или только «мифологически».
Лист 11 (об.)
И вот об этом-то нужно сказать, и нужно показать, что здесь может лежать искушение для одних детей. Пропись должна гласить: нельзя раскладывать миф, с его генезисом и функциональностью, в последовательный ряд и этап за этапом пропускать его сквозь строй одинаковой для обоих стадиальности. Между генезисом и функцией лежит не причинно-следственный ряд формального «развития», а противоречивое единство. Так, еще в ранне-земледельческий период складывается миф о матери, вызывающей сына на соединение; но при родовом строе, противоположном матриархату, положение женщины настолько изменяется, что она начинает считаться причиной морального зла, и вот создается сюжет о женщине, «почти» матери, которая готова склонить на соединение «даже» родного сына своего мужа. Есть, поэтому, два ложных пути: объяснить миф мифологически, в его генезисе, и презреть стадию оформления, в которой проявляется его историческая функциональность; либо ухватиться за стадию оформления и презреть генезис. В чем же дело? Что нужно прибавить методологически к тому, что уже сказано социологически?
Только одно: между генезисом мифа и его функцией лежит соответствие снятого противоречия. Поистине, нет ничего общего между рабыней семьи и божеством-женщиной, между прошлым сюжета и его настоящим; и все-же и то и другое – органические черты самого мифа в его наличии, которые можно отодрать лишь при помощи скальпеля, уже на анатомическом столе. И разве мало философского смысла в том, что миф (и не только один миф – в этом-то и философия!), что миф именно в своем оформлении оказывается только функцией того, что он же собой представляет? Получить оформление – значит уйти от себя, и в этом смысл всех объективных процессов*.
