Критическая эпоха

Метафорам из «словаря власти» в «Критиках» несть числа, в первом издании «Критики чистого разума» они возникают уже в первых абзацах и постоянно всплывают и варьируются в дискурсе Канта, не заметить их[8][9][10] невозможно[11], а в части «метода» они просто-таки образуют скелет, концептуальный каркас всего изложения[12]. Вопрос, однако, в том, насколько они не просто являются метафорами (у Канта встречаются и другие метафоры, например, архитектурные), но образуют некоторую парадигму. В действительности, предположение о правовом par excellence характере дискурса Канта относится к своего рода очевидности, которую нередко замечают, но редко делают предметом исследования[13].

Эпоха, в которую живет Кант, – это своеобразная эпоха ревизии власти во всех сферах, эпоха «юридизма». Критике и пересмотру подверглась власть духовная (Реформация) и светская (буржуазные революции в странах Европы). При жизни Канта произошла Великая Французская революция, как своего рода «революция юристов», и судебно-правовая реформа в большинстве стран Европы. Вопросы и прожекты переустройства власти и закона возникали в самых разных слоях и областях европейской жизни, как спонтанно, так и под взаимным влиянием. Даже методология новой науки разрабатывалась «по образу и подобию» права, в то время как сама наука твердыми шагами шла вперед в достижении того господства над природой, которое ей пророчил один из ее создателей – Фрэнсис Бэкон[14].

Выражение «дисциплина чистого разума» у нас ассоциируется, скорее, с «научной дисциплиной», чем с «дисциплиной поведения». Но Кант трактует (и специально подчеркивает) это выражение именно в том смысле слова «дисциплина», в каком ее понимали в монастырях, казармах, мануфактурах, школах и тюрьмах[15]. «Принуждение, – пишет Кант, – ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность к отступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя другие, уже существующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негативное, а культура и доктрина – положительное значение», а «там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой»[16]. Фактически весь метод теоретическогопри­менения чистого разума ограничивается исключительно дисциплиной, «отрицательным законодательством»[17], и архитектоникой, под которой Кант разумеет «искусство построения систем», а под системой, соответственно, «единство многообразия знаний, подчиненных одной идее»[18].

Наряду с этим неизбежным, но, быть может, всего лишь внешним и ситуативным влиянием эпохи, у произведенного Кантом «переворота» были и внутренние, вызванные собственным развитием философии, причины. Философия разделялась с на­укой и была вынуждена заново самоопределяться по отношению к собственной истории.

Кант продолжал, в известном смысле, «континентальную» философию вообще и линию Лейбница в частности. Если Юму Кант обязан своей проблемной ситуацией (о чем он сам не раз писал), то Лейбниц сыграл важную роль в преодолении этой ситуации как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах. Например, уже в изданном и обсуждавшемся при жизни Лейбница трактате «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом» (1695) и, тем более, в «Новых опытах о человеческом разумении», изданных в 1765 году, над которыми Кант тщательно размышлял, нетрудно найти зерна, мощно проросшие в «Критиках». Но что заведомо не устраивало Канта в подходе Лейбница, так это место и роль Бога. Лейбниц, борясь с окказионалистами, во всем видящими прямые действия Бога, утверждает, что Бог всего лишь запечатлевает в субстанции душу, или форму, аналогичную душе, или первичную силу действования, как ее (субстанции) собственный закон, согласованный с единым законодательством предустановленной гармонии. Но Кант считает, что и это – слишком сильное допущение. Он полагает, что можно – по крайней мере в том, что касается природы, – обойтись только человеческим разумом. Разум, согласно Канту, сам способен к тому, чтобы устанавливать законы; хотя бы там, где он имеет дело со своей «собственностью», т.е. в сознании.

Отказ от божественной гарантии предустановленной гармонии, на который идет Кант, естественным образом реанимирует ликвидированный было Лейбницем вопрос о связи (монады) духа и (монады) живого тела или, чуть иначе, разума и чувственности. Кант обостряет эту проблему еще больше, устраняя некую невнятность, присущую учению Лейбница (которую тот сам осознавал и пытался исправить – в частности, в «Новых опытах…»), относительно возможности смешения чувственных и интеллигибельных предикатов. В «Критике чистого разума» Кант именует такое смешение «амфиболией рефлективных понятий» и указывает, что, по его мнению, такая амфиболия происходила у Лейбница и Локка по той причине, что оба они не считали рассудок и чувственность отдельными, особыми способностями познания ¹⁹. Задумаемся теперь над тем, каким образом возможна связь рассудка и чувственности после утверждения их самостоятельности? Если выражаться политико-юридическим языком, то либо на принципе свободного согласия друг с другом, либо на принципе господства одного над другим. Кант исходно принимает решение в пользу принципа господства (по крайней мере, в первых двух «Критиках»). В этом выборе можно видеть как выражение личности Канта, так и логическую необходимость, проистекающую из трансформации системы Лейбница: отказ от «предустановленной гармонии» влечет передачу властных функций духу, «разумной душе».

Таким образом, проблему Юма Кант транспонирует посредством переосмысления учения Лейбница в проблему «Как возможно господство разума над чувственностью?».

К ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВУ РАЗУМА

В предисловии[19] ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант сам поднимает вопрос о том, «что за сокровище хотим мы завещать потомству в форме такой метафизики, очищенной критикой и вследствие этого приведенной в устойчивое состояние». Под «такой метафизикой» он, по сути, имеет в виду то, что мы могли бы назвать онтологией сознания, т.е. онтологией, основанной не вообще на единстве бытия и мышления, а на единстве бытия сознания и мышления[20]. При этом онтология сознания берется не как частная, наряду с какими-нибудь другими (например, онтологией природы), но как предельная. Именно на этом только и может держаться требование, чтобы «предметы, т.е., что одно и тоже, опыт, служащий единственным источником познания предметов (как данных)» сообразовывался бы с правилами теоретического разума (рассудка), которые он, разум, устанавливает a priori и «вкладывает» их в «природу», которая сама теперь оказывается всего лишь законосообразным существованием вещей.

В результате указанного предельного перехода (или полагания) возникает довольно своеобразная конструкция. В опыте, наряду с рассудком, участвует и чувственность; хотя Кант и допускает, что эти «два ствола человеческого познания» вырастают, «быть может, из общего, неизвестного нам корня»[21], но в своем применении они различны настолько, что можно говорить о своего рода ортогональности. Тогда, с одной стороны, «сообразование» теоретического разума и опыта выступает как ограничение разума, а критика чистого разума, устанавливающая такое условие, получает «отрицательное значение»[22]. Однако, с другой стороны, поскольку теоретический разум, если и отважится выйти за пределы опыта, то только с такими принципами, которые соответствуют чувственности, сле­довательно, угрожают «совсем уничтожить чистое (практическое) применение разума». Таким образом, с точки зрения практического разума, ограничение и критика теоретического разума получают положительное значение.

В качестве метафоры Кант ссылается здесь на роль и значение полиции. С тем же, если не большим, успехом можно было привести в пример законодательство как самоограничение власти. Субъект власти ограничивает себя законом (конституцией), дабы в ответ получить лояльность своих подданных, добровольное выполнение ими предписанных норм, сводящее к минимуму необходимость силового вмешательства со стороны власти. Освобождаемый таким образом ресурс субъект власти может затем употребить в различных целях, например, для внешней экспансии. Примерно такова же и идея законодательства разума: разум, в качестве теоретического разума, ограничивает свою власть такими принципами, которые обеспечивают ему подчинение чувственности во всей области, где она может о себе заявить, т.е. в области возможного опыта; при этом разум получает (от имени Канта) своего рода «компенсацию» в виде свободы для себя в практической, т.е. связанной с моралью, нравственностью, религией и т.п., области.

Развивая эту идею, заметим, что условием возможности всякой связи или взаимодействия, в том числе и властного, служит наличие чего-то общего двум сторонам, присущего им обеим, что вообще позволяет их соотносить, со-поставлять, и в этом сопоставлении различать или даже противо-по­став­лять. Применительно к взаимосвязи разума и чувственности это должно быть нечто интеллектуальное и чувственное, общее и индивидуальное, универсальное и конкретное одновременно. Кажется, нет ничего, способного удовлетворить столь парадоксальному требованию. Однако Кант находит решение: это – пространство и время, если их брать как априорные формы созерцания (Anschauung ²³)²⁴.

Размежевание с Лейбницем принимает в данном вопросе принципиальную форму. Кант показывает, что Лейбниц, рассматривая пространство и время как своего рода следствия из отношений между субстанциями (монадами), по сути работает в исследовательском подходе, т.е. когда уже есть какие-то данные, какая-то вещь, и в рефлексии над ней мы можем отделить и различить форму и материю. «Так и должно было бы быть на самом деле, – пишет Кант, – если бы чистый рассудок мог непосредственно быть соотнесен с предметами и если бы пространство и время были определениями вещей самих по себе... Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшествовала самим вещам и определяла их возможность, и со своей точки зрения он был прав, поскольку он считал, что мы созерцаем вещи так, как они существуют (хотя и посредством неясного представления)» (курсив мой – В.Н.)²⁵. Нетрудно понять, что подход, допускающий предшествование формы вещам, причем форма, по Канту, есть «то, благодаря чему многообразие в явлении может быть приведено в порядок»²⁶, т.е. некоторое правило, – это уже иной подход. Сегодня мы с легкостью квалифицировали бы этот подход как деятельностный, привели бы в пример проектирование и программирование, но во времена Канта пример такого подхода могла дать только юриспруденция, законодательная деятельность, в которой закон задается a priori, т.е. до всякой ситуации, которая может (и должна) трактоваться в соответствии с ним.

«Но если пространство и время, – формулирует Кант свое кредо по данному вопросу, – суть только чувственные созерцания, в которых мы определяем все предметы исключительно лишь как явления, то форма созерцания (как субъективное свойство чувственности) предшествует всякой материи (ощущениям), стало быть, пространство и время предшествуют всем явлениям и всем данным опыта, вернее, только они и делают их возможными»²⁷.

Точно так же и в случае с социальной властью: предельно общими и конкретными условиями ее осуществления выступают пространство и время – единое пространство-время жизненного мира. И подобно тому, как в жизненном мире власть осуществляется не над человеком самим по себе, но над подданным или подчиненным, так и разум у Канта господствует не над вещами самими по себе, но над феноменами. Аналогия может быть продолжена и далее: хотя законы, устанавливаемые властью, касаются людей только в одном – правовом – отношении, это не означает, что власть не может «иметь в виду» людей как таковых, или существовать без них. И Кант, ограничив всякое возможное теоретическое знание одними только предметами опыта, продолжает: «Однако при этом, – и это надо хорошо запомнить, – остается возможность, что мы, хотя и не можем познавать, все же можем по крайней мере мыслить те же предметы также и как вещи в себе. В противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без чего бы то ни было, что является» ²⁸.

ДИСЦИПЛИНА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО РАЗУМА: НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ

Во[23][24][25][26][27][28] Введении к «Критике способности суждения» Кант, в известном смысле подводя итог первым двум «Критикам», обсуждает «область философии вообще» и подразделяет ее на «теоретическую» и «практическую». Приняв за исходное «область применения нашей познавательной способности в соответствии с принципами», он указывает затем, что эта область может быть разделена в зависимости от достаточности или недостаточности нашей способности для этого намерения. «Та часть этой области, где для нас возможно познание, есть territorium этих понятий и необходимой для этого познавательной способности. Та часть этой территории, на которой они законодательны, есть область (ditio) этих понятий и соответствующих познавательных способностей». Здесь важно не утрачивать переводом «почва» (как сделано в русском тексте) исходный смысл слова «territorium», т.е. помнить, что это именно территория, область, а в случае «ditio» учитывать, что это слово связано со значениями господство и власть, т.е. область в смысле «эта область находится под властью царя». И далее следует читать (заменено и выделено мной – В.Н.): «Следовательно, эмпирические понятия имеют, правда, свою территорию в природе как со­вокупности всех предметов чувств, но не имеют своей области господства (имеют лишь место своего пребывания, domicilium), потому что, будучи про­изведены законным образом, они сами не законодательны, и основанные на них правила эмпиричны, тем самым случайны. Вся наша познавательная способность содержит две области господства: область понятий природы и область понятий свободы, ибо посредством той и другой она априорно законодательна. Соответственно этому и философия делится на теоретическую и практическую. Но территория, на которой создается ее область господства и осуществляется ее законодательство, – всегда лишь совокупность предметов возможного опыта, в той мере, в какой они принимаются только как явления; ибо без этого невозможно было бы мыслить законодательство рассудка по отношению к ним».

Обратимся к царству теоретического («спекулятивного») разума в «Критике чистого разума» и более узко к той части рассуждений Канта, которая, на первый взгляд, кажется бесконечно далекой от «вопроса о власти», – к трансцендентальной аналитике.

Человеческий рассудок, утверждает Кант, есть дискурсивный, т.е. познающий через понятия. Понятия, в свою очередь, «обусловливаются функциями. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на самодеятельности мышления... Единственное употребление, которое может сделать рассудок из этих понятий, состоит в том, что он судит посредством них» (курсив мой – В.Н.)[29]. Кант показывает, что все логические суждения «суть функции единства среди наших представлений». Однако его попытка тут же доказать, что рассудок можно представить вообще как способность суждения, а «все функции рассудка могут быть найдены, если перечислить во всей полноте функции единства в суждениях», совсем не столь убедительна. Более того, возникает подозрение, что доказываемое заранее было пред-положено, хотя бы и в иной форме: через представление о рассудке как «абсолютном единстве»[30].

Трансцендентальная логика Канта отличается в проекте своем от общей логики тем, что «имеет a priori перед собой многообразное в чувственности, доставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для чистых рассудочных понятий…»[31]. Трансцендентальная эстетика как таковая не дает ничего, кроме чистых пространственных и временн ы х форм, точнее, самих пространства и времени как априорных форм и условий чувственности и явлений вообще. Единственное понятие, представляющее априори возможное эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще [32]. Эмпирические, «чувственные» пространство и время задолго до Канта были математизированы в новом естествознании. Математическое («чистое», как его именует Кант) естествознание, как и чистую математику, Кант использует в качестве своего рода опорного пункта и в заочной полемике с Юмом, и для подтверждения своей трактовки пространства и времени, и, вообще, как «хорошую компанию» для метафизики (см. «Пролегомены»). Потому использование синтетических априорных положений геометрии или арифметики для вывода законов чистого рассудка было бы вполне естественным – однако Кант почему-то предпочитает использовать для этого логику предикативных суждений. При всяком удобном случае Кант не забывает подчеркнуть границу между своей трансцендентальной философией и общей логикой – но здесь (и позже, обсуждая чистый разум в узком значении этого слова) он кладет в основу своих построений параллелизм трансцендентального и логического (отсюда, в частности, он получает свою таблицу категорий). Почему? Разве процесс конструирования понятий, в котором он видит суть математического мышления, менее пригоден для определения «функций единства», чем процесс логического рассуждения? Существенное различие между философским и математическим мышлением Кант видит не в различии их предметов, но в том, что «философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном…»[33]. Однако, затевая «коперниканский переворот» в философии, стоит ли беспокоится о такой «малости»? Или все дело в том, что иначе окажется разрушенной практическая, властно-правовая рамка?..

Итак, метафизическую дедукцию чистых (априорных) рассудочных понятий, т.е. категорий, Кант основывает на существовании логических законов дискурсивного рассудка.

Самодеятельность нашего мышления, пишет Кант в § 10, требует, чтобы многообразие данного ему созерцания (даже и чистого априорного созерцания) было «пересмотрено, усвоено и связано для получения из него знания», т.е. многообразие должно быть подвергнуто синтезу. «Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется чистым, если многообразное да­но a priori (подобно многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. <...> Та же самая функция [т.е. рассудок – В.Н. ], которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании (Anschauung); это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[34]. Полученные таким путем понятия Кант, «по примеру Аристотеля», называет «категориями», указывая при этом, что «наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним»[35]. Собственно, слово «категория», как напоминает в своих историко-фи­лософских экзерсисах Хайдеггер, означает в греческом языке «обвинение». То есть, и у Аристотеля, и у Канта категории выполняют одну и ту же роль способа (правила) вменения некоему Х того или иного определенного содержания, делающего его (Х) «подсудным» или «подданным» (такая вот своего рода игра: данный как подданный). «Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, т.е. природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata)»[36]; сами по себе категории суть вовсе не знания, но только формы мышления для того, чтобы из данных созерцания создавать знания[37].

Кант, в частности, приводит такой пример: человек может превратить некоторое многообразие чувственных данных в восприятие дома, поскольку в основе его сознания лежит необходимое единство пространства и внешнего созерцания (усмотрения) вообще: «я как бы рисую форму дома сообразно этому синтетическому единству многообразия в пространстве»[38]. Но это, в свою очередь, возможно только потому, что в рассудке существует категория величины, т.е. категория синтеза однородного в созерцании вообще, и восприятие с этой категорией сообразуется. Можно сколько угодно сомневаться, как это делали критики Канта, в данной интерпретации функционирования нашего сознания, но в том, что аналогичным образом нормируется юридическое мышление, сомневаться не приходится. Именно, согласно одной из моделей судебного процесса (довольно упрощенной), которую вполне мог иметь в виду Кант, судья на основе данных предварительного следствия и слушания сторон в ходе судебного разбирательства реконструирует картину преступления – и возможно это, среди прочего, потому, что в законодательстве существует «материальная» правовая норма, устанавливающая те или иные «признаки» в качестве «состава преступления». Иначе говоря, то, что в законодательстве определено как преступления, совершенные неким субъектом права вообще, в процессе суда «синтезируется» и вменяется конкретному подсудимому.

Итак, рассудок – судит; что означает способность «подводить под правило», т.е. собственно способность суждения [39]. При всяком подведении объекта под понятие, указывает Кант, представление об объекте должно быть однородным с понятием, – что в случае с категориями невозможно, поскольку «чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании»[40]. Иными словами, категории априорно вменяют явлениям такие свойства, которые не могут непосредственно восприниматься в них (ситуация, вообще говоря, типичная для юриспруденции). Следовательно, необходимо некое опосредование, «нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями, и делающее возможным применение категорий к явлениям»[41]. Это нечто третье Кант называет «трансцендентальной схемой».

В практике суда соотнесение жизненного (фактического) и юридического происходит в рамках судебной процедуры и опосредуется процессуальной формой. Поэтому нас уже не должно удивлять, что Кант рассматривает, что такое трансцендентальная схема или «схема понятия рассудка», примерно так же, как следовало бы рассматривать самые общие, априорные основания процессуальной формы. Прежде всего «применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального определения времени» (выделено мной – В.Н.), т.е. определения априорной формы внутреннего чувства в отношении к синтезу многообразия чувственного созерцания. Этот синтез, возможный и необходимый a priori, Кант называет фигурным (synthesis speciosa) и отличает от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван интеллектуальным (synthesis intellectualis)[42]. Трансцендентальный фигурный синтез он связывает с продуктивной способностью воображения – способностью спонтанно (самодеятельно) наглядно представлять предмет также и без его, предмета, актуального присутствия. Способность воображения, с одной стороны, принадлежит к области чувственности, а с другой стороны, поскольку она определяет чувство со стороны его формы, она есть «действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения»[43].

Таким образом, рассудок в качестве способности воображения определяет, ограничивает чувственность; однако в качестве способности суждения он сам ею ограничивается: именно «формальное и чистое условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своем применении», Кант называет схемой понятия рассудка, а употребление рассудком этих схем – схематизмом чистого рассудка. Схема, тем не менее, – это не образ (аналогично тому, как процессуальная форма – не по­становление суда): схему Кант трактует как метод или правило построения общего образа, соответству­ю­щего данному[44]. Понятие треугольника не может быть полностью выражено ни в каком образе треугольника; понятие собаки есть правило, согласно которому можно «нарисовать» некую форму собаки «в общем виде» и т.п. Более того, «схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще…»[45].

Таково положение дел. Однако по какому праву категории могут a priori применятся к объектам и быть, тем самым, априорными условиями возможного опыта, – спрашивает Кант, различая вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti). Доказательство такого права, т.е. объяснение того способа, каким понятия a priori относятся к объектам, он, по примеру юристов своего времени, называет «дедукцией» («трансцендентальной дедукцией»)[46].

Отправной пункт трансцендентальной дедукции: «У нас есть уже два совершенно различных вида понятий, согласных, однако, друг с другом в том, что они относятся к предметам совершенно a priori, а именно понятия пространства и времени как формы чувственности, а также категории как понятия рассудка»[47]. Объективная значимость синтеза в пространстве и времени основана на том, что пред­мет может являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, как пространство и время. Главная проблема в том, «каким образом субъективные условия мышления должны иметь объективное значение, т.е. быть условиями возможности всякого познания предметов»?.. Следуя стратегии трансцендентального поворота, Кант высказывает гипотезу, что рассудок с помощью категорий сам может быть «творцом опыта, в котором являются его предметы»[48]. Действительно, хотя многообразие представлений (фактических данных) может быть дано в созерцании, но соединение (конъюнкцию) их мы никогда не сможем воспринять посредством чувств, т.е. соединение, синтез есть акт самодеятельности силы, которую «надо называть рассудком»[49]. Соединение, однако, предполагает единство. Это единство не может создаваться категориями (в том числе и категорией единства), поскольку они сами основаны на логическом единстве понятий в суждениях; но оно не дается и объектом, поскольку соединению подлежит последовательность представлений, а она принадлежит времени, т.е. «внутреннему чувству» (объект же позиционируется как «внешний»). Следовательно, заключает Кант, это единство должно искать «еще выше» – в единстве самого сознания.

«Юридический архетип» данной ситуации просматривается как ситуация вопроса об основаниях власти. Если категории суть способы и формы вменения разумом некоторой «вины» или «повинности» (или наоборот), т.е. той или иной определенности, чувственным данным, то почему чувственность, будучи вроде бы вполне самостоятельной, должна принимать такое обращение с собой как должное? Что вынуждает ее представителей в сознании зависеть не только от реальности вещей самих по себе, но и от рассудка? Или, говоря словами самого Канта, «каким образом мы посредством категорий как бы a priori предписываем законы природе и даже делаем ее возможной»?[50]. Вообще, каким образом и за счет чего один – властвует, а другой – подчиняется, при том, что подчиненный сам по себе не нуждается для своего существования в господине?..

Ситуация властвования в общем случае такова, что вынесению властных (законодательных) решений и их принятию (и исполнению) в качестве таковых (онто)логически должна предшествовать (предполагается) не только способность выносить решения – со стороны одного, и способность нечто делать так или иначе – со стороны другого, но и некоторое необходимое их единство; единство, лежащее в основе отношений между ними и делающее это отношение не только возможным или действительным, но необходимым.

Что могло бы быть таким основанием для процесса познания?.. То, что чувственные представления располагаются в пространстве и/или времени, а категории рассудка – в сознании, вроде бы столь же мало решает данную задачу, как и факт простого сосуществования господина и раба в одном пространстве-времени или их принадлежность к одному жизненному миру. Это необходимо, но этого недостаточно. Что же еще? Право собственности! «В самом деле, – пишет Кант, – многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне»[51]. Самосознание само по себе производит представление «я мыслю», и, поскольку оно «должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании», оно есть чистая первичная апперцепция [52], обладающая трансцендентальным единством (которое следует отличать от вторичного, производного, эмпирического единства апперцепции). Рассудок проявляет себя как сила, как способность «a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции», но лишь постольку, поскольку на них стоит тавро «я мыслю», утверждающее их в моей (трансцендентального субъекта) собственности. «Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его…». И наоборот: «я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление»⁵³.

Итак, «высшее основоположение о возможности всякого созерцания в его отношении к чувственности гласит, в соответствии с трансцендентальной эстетикой, что все многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение о возможности созерцания гласит, что все многообразное в них подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции. Все многообразные представления созерцания подчинены первому из этих основоположений, поскольку они нам даны, и второму, поскольку они должны иметь возможность быть связанными в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить или познать…»⁵⁴. Следовательно, именно единство сознания есть то условие, на котором основывается возможность самого рассудка (как «способности правил» и «способности знаний»), и принципом этого единства служит апперцепция «я мыслю».

В то же время «я мыслю» аналитически связано с «я существую»⁵⁵, а потому, говорит Кант, данное высшее основоположение есть принцип не для всякого вообще возможного рассудка, а только для такого, в котором посредством чистой апперцепции в представлении «я существую» еще не дается никакого многообразия⁵⁶. Ибо апперцепция «я мыслю», не устает разъяснять Кант, хотя и есть мышление, но не есть познание себя; хотя этим актом и дается мне мое существование, но совершено неопределенно. Поэтому в пределах этого акта (т.е. в границах рассудка) «я не могу определять свое существование как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность моего мышления»⁵⁷. Оппонируя Декарту, Кант утверждает, что в этой апперцепции мы не имеем дело с восприятием некоей существующей вещи (как в картезианском cogito); она «содержит в себе форму всякого суждения рассудка вообще и сопровождает все категории, служа опорой для них»⁵⁸. Не означает ли это, что перед нами здесь – акт конституирования властного отношения? При этом, что вполне понятно, если речь идет именно об отношении; субъект, или инстанция, власти – мыслящее я (или душа) – не определяется ни как объект, ни как субстанция, ни в отношении своей простоты (отсутствия частей) и тождественности. Думать иначе как раз и означает впадать в паралогизм, в «диалектическую иллюзию» разума.

Глава «О паралогизмах чистого разума» – одно из немногих мест в 1-м издании «Критики чистого разума», которые Кант практически заново переписал ко 2-му изданию. И тем не менее, он признает, что никакая критика не может уничтожить эту «иллюзию» (как и две других), что разум естественно и с необходимостью в нее впадает (вновь и вновь). Действительно, если отправляться, как и Кант, от ситуации, в которой определенное единство (единство сознания, в данном случае) создается или обеспечивается посредством некоторой «личной власти» (провозглашающей: «Я мыслю, а потому владею тем, о чем мыслю»), то удержаться от представления в связи с этим фигуры Господина практически невозможно. Критика Канта малоэффективна против схемы данного понятия.

IMPERIUM РАЗУМА

«Мы[53][54][55][56][57][58] теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть…»[59].

Это «царство рассудка» есть сфера эмпирического человеческого знания. Здесь «только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким оп­ре­деленным предметом», хотя от этого они и не перестают существовать сами по себе. «Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя без заимствований из опыта…, содержит в себе только как бы чистую схему для возможного опыта…» и «единственное, что рассудок может делать a priori, – это антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы»[60].

Но что же за «бушующий океан» окружает это царство и что за «иллюзии» влекут наш разум на авантюры, от которых он не может отказаться? – Это суть трансцендентальные иллюзии и авантюры трансцендентных основоположений, которые, как бы не усердствовала критика надзирать и наказывать, «действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации»[61].

Не будем обманываться художественными метафорами Канта – от этого «разрушения» царство рассудка становится только еще крепче, хотя и поглощается при этом империей разума. И это можно признать подлинным триумфом методологии Канта. Ведь идеи вроде идей души или Бога, место и значение которых в философии издавна столь велико, что никакую метафизику невозможно и помыслить без них, вполне могли бы разрушить систему Канта или сделать ее значимость совершенно ничтожной[62]. Идеи настолько далеки, казалось бы, от всякого эмпирического познания (и, соответственно, рассудка), что совместить их с категориями возможного опыта представляется совершенно невозможной задачей, – и тем не менее Кант решает эту задачу, выстраивая в итоге единую систему власти рассудка-разума. Вот ее эскиз: «Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцания и для подведения его под высшее единство мышления», при этом «если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам»[63]. Важнейшим здесь является разделение рассудка и разума по типу разделения властей и утверждение разума в качестве «высшего трибунала всех прав и притязаний»[64], т.е. верховной власти над рассудком и чувственностью. При этом разум, по Канту, имеет прямо-таки имперские притязания «возможно больше продолжать и расширять опыт, не принимая никакую эмпирическую границу за абсолютную границу»[65]. Кант объясняет это тем, что «наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания вещей самих по себе», охватывает своим взором не только чувственный мир феноменов, но и область ноуменов, а потому только разум знает подлинную границу (чувственности, рассудка и себя самого)[66], ибо только он способен установить отношение того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее. И эта подлинная граница есть не что иное, как противоположность между природой и свободой.

Ключ к трансцендентальной структуре рассудка Кант, как мы помним, искал в его логической способности, т.е. способности суждений; аналогично этому сейчас, для разума, он берет в качестве отправной точки способность опосредованного умозаключения, – опосредованного некоторым «принципом». Разум, полагает Кант, во-первых, превращает общие знания в принципы [67], т.е. в такие правила, посредством которых из общих знаний, без обращения к созерцанию или воображению, могут быть получены частные знания; во-вторых, разум «стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства»[68].

В своем логическом применении разум «ищет общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания»[69].

Хрестоматийный пример умозаключения: вывод суждения «Кай смертен». Суть вывода в том, чтобы найти (по сути, вменить категорией) логическому субъекту такое понятие (в данном случае – понятие человека, вменяемое категорией субстанции), применительно к которому приписываемое свойство (смертность) мыслилось бы как всеобщее («Все люди смертны»). Заметим при этом, что данное заключение обусловлено тем, что Кай есть (мыслится как) человек; соответственно, «человек» – это условие для Кая, которое само уже полагается здесь как безусловное. Таким образом, действие разума состоит в том, чтобы для данного предмета, который как эмпирический предмет всегда обусловлен, найти безусловное (значит, лежащее за пределами возможного опыта) и «завершить синтез», т.е. рассуждение об этом предмете привести к некоторому заключению. Трансцендентальный вопрос о возможности подобных действий приводит к «понятиям чистого разума», которые Кант называет трансцендентальными идеями.

«Разум, собственно, – пишет Кант, – не создает никаких понятий, а, самое большее, освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это достигается тем, что разум требует абсолютной целокупности на стороне условий (при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) для данного обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную идею, чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу путем продолжения его до безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее). Разум предъявляет это требование согласно основоположению: если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, стало быть, абсолютно безусловное, благодаря которому только и стало возможным обусловленное. Таким образом, трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного… Но во-вторых, надо заметить, что для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных), условий для обусловленного»[70].

Чувство не может дать идее адекватного предмета; вообще говоря, трансцендентальные идеи в от­ли­чие от категорий не предназначены для познания как такового: посредством них, замечает Кант, «мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем»[71]. Конечно, в «Критике чистого разума» Кант оговаривает, а в «Критике практического разума» показывает, что идеи есть необходимое условие для практического применения разума. Но для чего же они в теоретическом применении? В чем их, или разума (поскольку «идеи заданы нам природой нашего разума»), назначение?

Подводя итоги всей трансцендентальной диалектики, Кант считает нужным «точно определить конечную цель идей чистого разума». Он пишет: «На самом деле чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного занятия…»[72]; занимаясь собой, он стремится достичь «абсолютной целостности в синтезе условий и удовлетворяется не иначе, как абсолютно безусловным, т.е. безусловным во всех отношениях» (сравнение, которое дает здесь Кант: «абсолютное господство»[73]). «Достигаемое разумом единство есть единство системы, и это систематическое единство... систематическая связь, которую разум может дать эмпирическому применению рассудка,... не только содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его…» (выделено мной – В.Н.)[74]. Применение же рассудка, как мы помним, «единственно в том, чтобы судить», – а главной проблемой для суда всегда выступали антиномии. Термин «антиномия», как утверждает Флоренский, Кант позаимствовал из римского права, где он обозначает противоречивость законов (см. прим. 13). Кант обнаружил, что рассудок, пытаясь распространить свое влияние за пределы возможного опыта, впадает в противоречие с самим собой: одинаково логично и законно он доказывает диаметрально противоположные вещи: что мир конечен и бесконечен, что свобода существует и не существует, и др. Можно представить это и так, что разум, действуя рассудочно, впадает в противоречия.

Речь идет о том единстве, той целостности, которую разум достигает в своих идеях. «Это единство, как синтез, подчиненный правилам, – пишет Кант в «Антитетике чистого разума», – прежде всего должно согласоваться с рассудком, но в то же время, как абсолютное единство синтеза, оно должно согласоваться с разумом; поэтому если единство синтеза адекватно единству разума, то оно слишком значительно для рассудка, а если оно сообразуется с рассудком, то оно слишком ничтожно для разума; отсюда и должно возникать противоречие, которое нельзя устранить, что бы мы ни предпринимали»[75]. К этому противоречию Кант предлагает относиться «подобно мудрым законодателям, которые из затруднений судей в юридических процессах извлекают для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно. Антиномия, обнаруживающаяся при применении законов, есть ввиду ограниченности нашей мудрости лучшее испытание для номотетики, чтобы обратить внимание разума, нелегко замечающего свои ошибки в абстрактной спекуляции, на все моменты в определении своих основоположений»[76].

Эта проблемная ситуация удивительно похожа на проблему суверенитета, как она ставилась и обсуждалась в юриспруденции, начиная с Жана Бодена (1530 – 1596) и Самуэля Пуфендорфа (1632 – 1694), работ которых Кант не мог не знать. Карл Шмитт, изучавший историю этой проблемы, писал, что «у теоретиков естественного права XVII в. вопрос о суверенитете понимался как вопрос о решении об исключительном случае. Это особенно справедливо применительно к Пуфендорфу. Все едины в том, что если в государстве проявляются противоречия, то каждая партия, конечно, хочет только всеобщего блага – в этом и состоит bellum omnium contra omnes[77], – но суверенитет, а значит, и само государство, состоит в том, чтобы этот спор разрешить…»[78]. Суверенитет – это не только и даже не столько полномочие устанавливать законы, сколько полномочие (как всеобщее, так и в конкретном случае) прекратить действие любых законов, включая конституцию, т.е. объявить чрезвычайное положение. «В исключительном случае государство приостанавливает действие права в силу, как принято говорить, права на самосохранение. Два элемента понятия «право-порядок» здесь противостоят друг другу и доказывают свою понятийную самостоятельность. Подобно тому, как в нормальном случае самостоятельный момент решения может быть сведен до минимума, в чрезвычайном случае уничтожается норма. Тем не менее, исключительный случай также остается доступным для юридического познания, потому что оба элемента, как норма, так и решение, остаются в рамках юридического»[79]. Иными словами, либо суверенитет как монополия властного, волевого решения слишком ничтожен относительно правовой нормы, либо слишком значителен и выступает как неограниченная власть, как абсолютное господство. Отсюда нетрудно заметить как разительное сходство со схемой антитетики Канта, так и то, что именно разум он наделяет суверенитетом, именно разум утверждает в качестве высшей инстанции власти.

«Исключительный случай выявляет сущность государственного суверенитета, – утверждает Шмитт, – яснее всего. Здесь решение обособляется от правовой нормы и (сформулируем парадоксально) авторитет доказывает, что ему, чтобы создавать право, нет нужды иметь право»⁸⁰. И Кант, точно так же, доказывает, что разум не нуждается в опыте (который на самом деле невозможен в вопросах о Боге, свободе и т.п.) и не нуждается в том, чтобы его идеям соответствовала какая-то объективная реальность. Более того, именно из-за иллюзий существования такой реальности (наличия предметов у идей) и возникают антиномии разума. Единственно правильным применением идей Кант называет регулятивное применение. «Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и, в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно, они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением»⁸¹.

Объясняя регулятивное применение идеи, Кант приходит к различению двух способов данности предмета – «абсолютно» и «в идее»: «В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет…»⁸². «Предметом в идее» следует пользоваться как если бы он существовал на самом деле (например, мир, Бог, душа или свобода), но не для того, чтобы его познавать, а для того, чтобы применять к другим, настоящим, предметам правила (законы) рассудка. По этому поводу Кант называет идеи «фикциями ума», – подобно тому, как в юрист в аналогичной ситуации говорит о «юридических фикциях».

Кант трактует идею как цель ⁸³, проблему и метод ⁸⁴. В политико-юридической действительности такие характеристики имеет процессуальная форма правосудия, т.е. такая организация судебного процесса, когда цель – правовое (справедливое) разрешения конфликта – непосредственно реализуется уже в самой организации процесса, обеспечивая не просто суд (который, вообще говоря, может быть и не правовым), но правосудие. Связывая регулятивное применение идеи с процессуальной формой, мы, вспоминая наш анализ схематизма рассудка, должны ожидать, что трансцендентальная идея окажется у Канта в каком-то смысле схемой. И действительно, обсуждая возможность и смысл регулятивного применения идей, Кант приходит к выводу, что «идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка», т.е. идея «указывает метод» всестороннего согласования рассудка с самим собой в ходе своего эмпирического применения⁸⁵.

Конечно, сохранение рассудка, который, выходя за пределы возможного опыта, обольщает себя паралогизмами и распадается в антиномиях, – это очень важно. Но еще важнее для Канта, что разум обладает суверенитетом, властью совсем иного ро­да и характера действия, чем рассудок, властью, дающей ему, разуму, возможность быть практическим разумом. И, уже будучи практическим, определять свое теоретическое применение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак[80][81][82][83][84][85], философскую систему Канта можно представить как результат использования схемы «правильной» государственной власти для определения структуры и функционирования разума или, что то же самое, сознания (как) трансцендентального субъекта; причем представление о разуме и представление о государстве Кант приводит в максимально возможное для себя соответствие. Эта схема выступает, с одной стороны, как метод, с другой – как онтология.

Юмовскому субъективному значению разума Кант, сдвигая корабль философии с мели скептицизма, противопоставляет объективное значение, – но объективность здесь того же рода, что и объективность государственной власти, т.е. объективность производимых властью объективаций, в результате которых один становится властвующим, другой – подвластным.

Кантианский ответ на главный вопрос методологии – «Почему/как возможен метод?» – звучит примерно следующим образом: метод возможен ровно в той мере, в какой возможна власть разума над самим собой и окружающим миром.

В самом начале трансцендентальной диалектики Кант вспоминает о Платоне и его идеях, дабы очистить понятие идеи от искаженных трактовок и вернуть ему исходный смысл. Это особенно знаменательно, поскольку понятие идеи, начиная с Платона, есть специфически философский способ обсуждения «архэ», т.е. власти первоначальной и даже субстанциальной (как у первых философов, которых Аристотель называл «фюсиологами»), от которой происходит уже всякая иная власть и правопорядок[86]. Философия древних греков и метафизика, как prima philosophia, конституировалась в попытках рационализации власти, законодательства и «политейи» вообще, т.е. занималась внесением структур разума в политику/власть (и теоретически, и практически – как первые «мудрецы», потом пифагорейцы, Сократ, Платон и Аристотель). Кант производит своего рода оборачивание этой ситуации, в результате чего получилась постановка как бы обратной задачи философии: исследовать/скон­стру­и­ровать уже не «разумное законодательство», но «законодательный разум». Идея «разумного законодательства» состоит в том, чтобы связать законодательную власть с чем-то внешним для нее, с высшим или общественным благом, например. Разум (человеческий, «эмпирический») претендует здесь на то, что он если не единственный, то лучше всех может определить, в чем же заключается это благо; он предлагает себя в советчики, сам оставаясь внешним для власти. Идея «законодательного разума» – в том, что только разум (хотя бы как трансцендентальный) действительно способен вносить законосообразность во все то, во что она вообще может быть внесена, а потому только он и есть подлинная власть. Разум и власть здесь отождествляются в качестве истинной власти, а всякая прочая власть, в том числе политическая, признается как власть (следовательно, и конституируется как таковая) ровно в той мере, в какой она «истинна». Предметных представлений о благе a priori здесь не требуется – достаточно формальных условий вроде «категорического императива».

Разум (трансцендентальный субъект), по Канту, поистине господствует: законодательствует, правит и вершит суд. Будучи в своем практическом применении (без которого, утверждает Кант в «Критике практического разума», не было бы и теоретического) не чем иным, как волей, разум, и только он, господствует над самим собой, над чувственностью и над всем жизненным миром с его природой (в качестве естественной науки), этикой (как практический разум) и эстетикой (как эстетическая способность суждения). Господствует, поскольку разум есть метод, которым этот мир – хотя бы как феноменальный – приводится к существованию, и этот метод, по Канту, есть метод правильной государственной власти. А поскольку философия по Канту оказывается ни чем иным, как учением о методе, то именно ей предназначено составить «законодательство человеческого разума» и руководить наукой[87]. И когда речь идет о власти разума, дуалист Кант предпринимает героические, без иронии будет сказано, усилия по утверждению связи «чувственного мира» и «мира интеллигибельного», «царства природы» и «царства свободы».

Кантианский переворот повернул философию, в известном смысле, к себе самой, т.е. к исследованию оснований и структур знания и мышления вообще и научного, как реально господствующего (в интеллектуальной сфере, по меньшей мере), в особенности. Но «обернувшаяся» философия оказалась методологией. В частности, если философия ориентируется на исследования и консультирование (хотя бы и в форме критики) властных инстанций, т.е. на обслуживание, то методология претендует на непосредственное участие в принятии властных решений, в конституировании и функционировании власти. Не потому ли критика разума у Канта и неокантианцев вполне сочеталась с безусловно позитивным, почтительным и даже заботливым отношением к науке, что надо поистине впасть в безумие (как Ницше), чтобы поставить под радикальное, уничтожающее сомнение ту власть, в отправлении которой желаешь участвовать?..

История социальной жизни интеллектуальных конструкций бывает весьма удивительной. Среди последствий кантианской «революции в способе мышления» есть и такая линия, которую русский философ В.Ф.Эрн в 1914 году обозначил так: «От Канта к Круппу». «Я убежден, – говорил Эрн, – во-первых, что бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что орудия Круппа полны глубочайшей философичности; я убежден, в-третьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа»[88]. В доказательство своих тезисов Эрн ссылался на «абсолютный феноменализм» фи­лософии Канта, т.е. на то, что Кант полагал любой опыт, внешний и внутренний, имеющим дело только с феноменами, откуда, по мысли Эрна, сле­дует, что ничто ноуменальное, «истинно Сущее», встретиться нам не может. Эрн квалифицирует это как «теоретическое богоубийство», упраздняющее всякие ограничения «царству силы и власти». Отсюда – германский империализм, милитаризм и пушки Круппа как вершина этого милитаризма. «Феноменалистский принцип «аккумулируется» в орудиях Круппа в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии»[89]. Принимая мысль Эрна о связи философии Канта с орудиями Круппа, можно, вроде бы, «спрямить» этот путь и обойтись без религиозных импликаций. Действительно, разве основополагающий тезис Канта, многократно и на разный лады им произнесенный: «рассудок не получает свои законы из природы, а предписывает их ей»[90], не отсвечивает уже стальным блеском пушек? Так же, впрочем, как и сталью паровых молотов, шагающих экскаваторов, корпусов космических ракет и т.д. и т.п. l

[1] «Meta-odoV». Согласно словарю Вейсмана, одно из значений для meta- в составе сложных слов соответствует русскому пере-; odoV означает путь, в значении как места, по которому ходят, так и самого действия. Буквальный перевод для «meq-odoV», который дает словарь Вейсмана, – «путь вслед за чем».

[2] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. – СПб.: «Унив. Книга», 1997, – сс. 102, 134-135, см. также сс. 115, 141.

[3] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, Предисловие.

[4] КЧР, Введение, VII. «Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума» (пер. Н.О. Лосского).

[5] КЧР, Трансцендентальная логика (ТЛ), Введение, II. «О трансцендентальной логике».

[6] По этому поводу Гегель упрекал Канта, что «он приступает к делу психологически», эмпирически достает эти способности из «мешка души» и никак не обо­сно­вывает свое полагание. См. Гегель Г.В.Ф. История философии. Кн. 3, М., Наука, 1994. Сс. 480, 488.

[7] Отличие трансцендентального от метафизического и психологического здесь очень важно, и Кант не раз его подчеркивает (что, однако, не мешает Гегелю без обиняков обвинять Канта в психологизме). Тем не менее, вопрос о соотношении трансцендентального и эмпирического сознания остается здесь в тени, как и соотношение трансцендентального и ноуменального. Нередко этот вопрос формулируют в терминах отношений субъектов: ноуменального и трансцендентального субъекта и т.п. Это не вполне верно, так как трансцендентальное, ноуменальное и эмпирическое суть формы, и они не могут полагаться как одновременно сущие субъекты.

[8] Юм Д. Исследование о человеческом разумении, гл. IV, ч. I.

[9] В той мере, разумеется, в какой с «естественными правами» существует такая как бы априорная очевидность.

[10] См. Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988.

[11] См., напр.: Бауман З. «Философские связи и влечения постмодернистской социологии» («Вопросы социологии», т. 1, №2, 1992), в которой «законодательному разуму» (порожденному Кантом) противопоставляется современный «интерпретативный разум». К сожалению, Бауман из­лишне (для серьезной работы) ангажирован постмодернизмом и практически не идет далее этих метафор из «словаря власти».

[12] Вот только один из множества ярких примеров: «Критику чистого разума можно рассматривать как настоящее судилище для всех его споров; действительно, в эти споры, непосредственно касающиеся объектов, она не вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить права разума вообще и судить о них по основоположениям его первой инстанции. Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика, заимствуя все решения из основных правил его собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению, создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством; в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир. Сами бесконечные споры чисто догматического разума побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней. Так, Гоббс утверждал, что естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и совершенно необходимо покинуть его, чтобы подчиниться силе закона, который единственно ограничивает нашу свободу так, что она может существовать в согласии со свободой всякого другого и тем самым с общим благом» [ КЧР, Трансц. учение о методе (ТУМ), «Дисциплина чистого разума в его полемическом применении»].

[13] К примеру, П. Флоренский в трактате «Столп и утверждение истины», обозревая историю термина «антиномия», замечает: «Как известно, Кант преподавал все науки, кроме права. Но склад его мышления и всей натуры был насквозь правовой и даже законнический. В частности, "Критика чистого разума", по замыслу своему, есть перенесение в философию идеи тяжбы и даже частностей ее ведения. Нетрудно догадаться, что к Канту и термин "антиномия" попал непосредственно из римского права, так что это соображение еще раз обеспечивает за Кантом право первенства на интересующий нас термин» [ Флоренский П. Соч., т. 2, с. 21].

[14] Огурцов А.П. Научный дискурс: власть и коммуникация (дополнительность двух традиций). – Философские исследования, №3, 1993.

[15] См. Фуко М. Надзирать и наказывать (рождение тюрьмы). – М.: «Ad Marginem», 1999.

[16] КЧР, ТУМ, «Дисциплина чистого разума».

[17] Хотя для рассудка, говорит Кант, существует и канон – в виде трансцендентальной аналитики. См. КЧР, ТУМ, «Канон чистого разума».

[