Онтология и методология

И.Кант. Предисловие ко 2-му изданию «Критики чистого разума»

В истории методологии, если взяться за составление таковой, Кант должен получить особенно почетное место. Дело тут даже не в том, что метод был главным пунктом размышлений Канта уже в первой его философской работе («Мысли об истинной оценке живых сил», 1746 г.) и что одно из наиболее зрелых и выдающихся своих произведений, «Критику чистого разума», он назвал трактатом о методе. Приверженность ценности метода, конечно, имеет значение, но не в этом в данном случае суть. В плане истории методологии гораздо интереснее и важнее то, что между двумя этими «трактатами о методе» лежит не более и не менее как «революция в способе мышления». Отсюда напрашивается вопрос: не следует ли предположить (признать) и радикальное отличие методологии «до Канта» и «после Канта»? Или, быть может, вообще утверждать, что собственно методология началась именно с критических работ Канта, подобно тому, как мы признаем начало естествознания с «Бесед» Галилея?.. Если причислять трактаты о методе «до Канта» – начиная, разумеется, с Декарта – к методологии, то это была, скорее, не методология, но методография, т.е. описание, дидактическое изложение и разъяснение некоего метода, неких «правил для руководства ума». Но между вопросом «Что существует?», на который отвечает «- графия», и вопросом «Почему возможно то, что существует?» есть заметная разница. Возможность метода, его обоснование – эти вопросы, а значит и то, что с полным правом может быть названо «учением о методе», «методологией», становятся корректными и осмысленными только после «коперниканского переворота» Канта.

ОНТОЛОГИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

История философии, при определенном взгляде на нее, показывает, что философия возникала из поиска оснований власти или, что то же самое, оснований порядка в мире. Метафизика, или онтология (которая, как подчеркивал Хайдеггер, всегда была онтотеологией), – это первый и самый долговременный философский проект решения вопроса об основаниях власти, занимавший главное место во всем корпусе философского знания («метафизика называлась царицей всех наук», говоря словами Кан­та из предисловия к первому изданию «Критики чистого разума»). Однако после того, как от философии отделилась – с жесткой критикой метафизики – естественная наука, сразу достигшая впечатляющих результатов, метафизика оказалась в кризисе и утратила свою безусловно доминирующую роль. Цель данной работы – показать, что методология, начиная с Канта, – второй такой философский проект.

Онтология (метафизика) исходит из того, что миру присущ единый порядок и он (порядок) тем или иным образом очевиден для нас, людей. С этой позиции главный вопрос, который имеет смысл ставить, есть вопрос объяснения данного порядка, определения его источника, принципов, структуры в целом и общего смысла. Тождество бытия и мышления уже состоялось – пусть даже и не для человека, но для некоторого сверх- или божественного мышления – и предстоит человеку, во-первых, как данное, которое он постигает в силу своих ограниченных способностей, а во-вторых, как принцип познания истины. Платон, например, в своей концепции анамнезиса исходит из того, что душа, до того как попала в «темницу тела», присутствовала при этом вечном (вневременном) моменте тождества бытия и мышления, т.е. в «мире идей», а в человеческой оболочке способна лишь «припоминать» то, что она некогда видела, и таким образом «познавать» (точнее было бы сказать «узнавать») мир. В христианской теологии считалось, что человеческий разум способен познавать мир – в смысле постижения Божественного замысла и плана, лежащего в основе Вселенной – постольку, поскольку он, разум, есть подобие (хотя бы и бесконечно слабое) Божественного ума-логоса, сотворившего данный мир. Онтология, таким образом, как бытие, совпадающее с Божественным мышлением, с одной стороны, и как человеческое мышление, совпадающее с бытием, с другой, есть истинное бытие и бытие истины одновременно. Заметим, что в этих концепциях человеческий разум не властвует, но подчиняется; его задача – правильно понять волю высшего и абсолютного Вседержителя. Мир, который мы знаем, конституирован Другим и подчинен ему по праву творения; посредством нашего знания мы лишь становимся Его благонадежными подданными и, поскольку сами мы смертны, а наш мир временен и подлежит уничтожению в конце времен, наше послушание и благонадежность дают нам надежду на личное спасение.

Метафизика как учение, вернее, онтологическая картина, будучи изображением Абсолютной власти, разрабатывается в претензии на универс(ум)аль­ность и тотальность, выступая в качестве предельной, всеохватной рамки и основания. Бытие само по себе в рамках такой онтологии не проблема – в том смысле, что про него «известно» достаточно много, чтобы рационально обосновать существующее жизнеустройство и социально приемлемые практики. Онтология при этом оказывается не только логически (как данность истины), но и этически и эстетически «нагружена». Поэтому не только диалектика, но и этика, и физика, и эстетика – в общем, все, включая любую возможную методологию, по отношению к такой онтологии может занимать только подчиненную позицию.

«Метод» здесь – это «мета-одос», т.е. «пере-ход» [1]. Необходимость такого перехода была ясно осознана и превращена в программу sui generis еще древними греками. Произошло это, когда Пифагор (согласно античной традиции), или Сократ, а может быть, только сам Платон, отказался называть себя «софистом» (сославшись на то, что никто не мудр, разве что бог), предпочтя быть «фи­лософом» – тем, кто «любит мудрость», т.е. стре­мится к ней (а значит, пока еще не обладает). Собственно, платоновские мифы о круговращении душ и «пещере» – чем не первая (или прото-) мето­дология? Онтология позволяла задать этот переход как своего рода путь из пункта А и пункт Б; иными словами, она сообщала определенные сведения как о пункте отправления, так и о месте наз­начения. Разум руководит человеком на этом пути; но вести человека может и «сердце», т.е. вера и ин­ту­иция, – разум способен дать некоторое, пусть да­же и существенное, преимущество, но не более то­го. Методология при таком подходе всегда есть ме­тодология чего-то (the methodology of …), методология частная или сервилистская, т.е. обслуживающая другую область знаний, – методология науки, например.

Однако, почему бы не представить себе и другой случай? Случай, когда именно человеческий разум господствует? Пусть это господство разума будет ограниченным, но что мешает ему быть в пределах своих границ вполне суверенным? Если разум будет непосредственно или опосредованно деятелен в мире, и будет единственным таковым, то почему он не сможет господствовать над миром? Ведь тогда божественная прерогатива господства по праву творения перейдет к нему, хотя бы и в ограниченных пределах, в ограниченной области, которую, тем не менее, вполне можно будет назвать царством разума. Конечно, понадобится постоянный контроль за этими границами и их «защита», т.е. рефлексия и критика, а главным делом окажется не переход из пункта А в пункт Б, но переход или, точнее, преобразование одного состояния в другое, своего рода освоение и обустройство территории. Но тогда и понимание метода должно быть принципиально иным. Метод будет совпадать с методологией, онтология – с методом. В силу двойственности самой онтологии per se – как структуры бытия, с одной стороны, и как мышления о бытии, с другой, – теперь уже метод станет основанием власти, причем опять-таки в двойном смысле: в «высшем», т.е. в том, в каком бытие само может рассматриваться как власть над сущим, и в политическом – в той мере, в какой власть (а) нуждается в легитимации «свыше» и (б) детерминируется знанием. Естественным образом претензии на универс(ум)альность и тотальность переходят от метафизики (философии) к методологии; пусть и не вообще, но относительно определенного мира, в границах, зависящих от его, методологизированного разума, мощности и оснащенности.

Всякому, кто знаком с творчеством Иммануила Канта (1724 – 1804), не составляет труда связать этот второй случай именно с ним. Именно ему должна быть обязана своим рождением методология во втором смысле, просто методология, методология не чего-то, но сама по себе, подобно философии или науке, хотя бы даже сам философ называл свое учение чаще «трансцендентальной философией», чем «методологией». Конечно, вопрос о том, в какую рубрику включить, например, «Крити­ку чистого разума», – вопрос довольно спорный. В частности, об этом спорили неокантианцы с Хай­дег­гером. Обе неокантианские школы сходятся в том, что она посвящена гносеологии, – Хайдеггер же на­стаивает на том, что суть ее составляет новая, фе­номенологически деконструированная, онтология. Действительно, до «переворота» все философские исследования, которые можно поименовать «гно­сеологическими», проводились в рамках метафи­зики, были, так сказать, теорией познания sub spe­cie онтологии. Можно согласиться с Хайдеггером в том, что первая «Критика» – это «онтология познания», но, тем не менее, это совершенно особая онтология, для характеристики которой лучшего слова, чем «методологическая», у нас нет. Собственно, и Кассирер не раз высказывается в том смы­с­ле, что Кант понимает метафизику как метод par excellence [2]. Так или иначе, сам Кант хорошо сознавал, что создаваемая им система «есть совершенно новая наука, которая прежде ни у кого и в мыслях не была, даже само понятие которой неизвестно…»[3].

Мы не будем рассматривать, как эволюционировали взгляды Канта на «метод», – наша задача, прежде всего, найти такую точку зрения, с которой можно максимально ясно увидеть то событие, которое и порождает историю – историю методологии, в данном случае, – событие раз­рыва в философской традиции и как бы новое ее начало.

Имея перед собой дискурс Канта, мы спрашиваем: «На каком основании он возможен?» В ответе на данный вопрос возможны два подхода. Можно утверждать, что основание здесь – личность Канта, т.е. что данный дискурс сугубо субъективен и, по большому счету, случаен (исторически случился). Возможно, однако, что можно указать некое основание, из которого данный дискурс проистекает с необходимостью. Тогда значение Канта – в том, что он первый нашел это основание и выстроил на нем первую систему. Первую, но не единственно возможную. Или, чуть иначе: Кант нашел идею методологии и дал первое ее раскрытие в своей понятийной системе. Но идея, как известно, не исчерпывается ни однимпонятием или их системой – возможны другие ее раскрытия, а значит, и история методологии.

«КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ»

Выражение «вещь в себе» настолько стало притчей во языцех, что иногда складывается впечатление, как будто бы это едва ли не главное «изобретение» Канта. На самом деле Кант использовал понятие «Ding an sich» как само собой разумеющееся и техническое. Подлинными же достижениями Канта следует считать:

а) новое понятие трансцендентальности,

б) четкое разграничение принципов разума и чувственности, и

в) новую трактовку пространства и времени.

Три этих момента образуют известное единство (например, с трансцендентальной точки зрения различие чувственного и сверхчувственного мира суть различие принципов познания), ключом к которому, тем не менее, следует считать идею трансцендентального познания.

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант, обсуждая историю математики и естествознания сравнительно с историей и состоянием метафизики, следующим образом формулирует свой замысел «коперниканского переворота» в философии: «До сих пор господствовало предположение, что все наши познания должны сообразоваться с предметами; …следует хоть раз испытать, не разрешим ли мы задачи метафизики более удачно, если предположим, что предметы должны сообразоваться с нашим знанием …». Осуществлением этого замысла должна стать трансцендентальная философия и, прежде всего, «критика чистого разума» как трансцендентальная критика. «Я называю трансцендентальным всякое познание, – формулирует Кант, – занимающееся не столько предметом, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori»[4]. Соответственно, трансцендентальным знанием Кант называет не всякое априорное знание, но только то, посредством которого мы узнаем, что те или иные представления или понятия могут существовать и применяются исключительно a priori (а также о том, как это возможно). Иными словами, свою систему философии Кант строит на предположении, что «возможны понятия, a priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления …» (курсив мой – В.Н.)[5].

Суть трансцендентального переворота, произведенного Кантом, – в том, чтобы повернуть наше внимание, понимание и направление исследований с предметов на тот способ, которым они нам не только даются, но при этом нами же и задаются. Или, если говорить предельно общо, это поворот от анализа мира, данного в сознании, к анализу сознания, (за)дающего мир. Первым начал пролагать путь в этом направлении Декарт. Однако его поворот был субъективным, был поворотом к своему индивидуальному сознанию, дающему мир посредством освещения его «естественным светом ума». В конце концов, в работах английских «эмпириков» этот поворот привел к тупику скептицизма. Кант же решил рассматривать сознание не просто как дающее, но как задающее мир; по крайней мере, задающее в ряде фундаментальных для науки, этики и эстетики чертах.

Свой замысел Кант осуществляет в ходе построения, оестествления и исследования в качестве естественно существующей конструкции согласованного действия способностей, среди которых он различает:

-«внешнее» и «внутреннее чувство», объединяемые им под общей рубрикой чувственности;

- рассудок и разум, объединяемые под понятием разума в широком смысле слова, когда речь идет о противопоставлении чувственности;

- способность суж­дения и воображение.

С одной стороны, эти способности Кант трактует как наши, индивидуально-человеческие, а с другой – как всеобщие и необходимые[6]. Перечисленные способности Кант ги­постазирует в понятии субъекта. Субъект у Канта – это источник и основание указанных способностей; в этом смысле – это трансцендентальный субъект, как правило. Отсюда та странная для современников философа трактовка субъективности («пространство как субъективная форма» и т.п.), которая, как подчеркивает Кассирер, не имеет ничего общего с расхожим пониманием субъективности как выражения человеческой вариативности и индивидуальности[7].

Собственно, уже здесь, в утверждении, что предметыдолжны сообразовываться со способностямиих познания, а не наоборот, просматривается властная интенция трансцендентального субъекта. Точ­нее сказать, речь тут идет о власти разума, поскольку чувственность пассивна. Выдвижением воп­роса «Как возможны синтетические суждения a priori?» в качестве «общей задачи чистого разума» Кант придает этой претензии на власть правовой характер, характер обсуждения возможности законодательства разума.

Действительно, в данном вопросе Кант, по его мнению, обобщает скептицизм Юма в отношении понятия причинности как представления о необходимой связи причины и действия. Вполне справедливо Кант расценивает демарш Юма как направленный против власти разума и подробно обсуждает это в «Пролегоменах». Юм взялся доказать, что «наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов» и что «даже после того, как мы познакомились на опыте с действием причинности, выводимые нами из этого опыта заключения не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления»⁸. Кант соглашается с Юмом в том, что необходимость и всеобщность связи причины и действия не определимы из опыта, но он не согласен с тем, что их (необходимости и всеобщности, да и связи) вообще нет, а есть только полезная для практики привычка человека.

Давид Юм, конечно, не натурфилософ, и подлинные предметы его интереса суть человек и общество. Сведя объективную необходимость к субъективной, Юм начинает трактовать их совершенно однородно, распространяя свою «доктрину необходимости» (попутно отрицая свободу, трактуемую как случайность) и на процессы природы, и на социальное человеческое поведение. Эквивалентность, которой он таким образом здесь достигает, позволяет ему рассматривать в качестве примера искомой необходимости связь мотивов и поступков, лежащую в основе юридических законов. Таким образом, Юм переводит рассуждения в плоскость права и морали. Кант следует за ним, но совсем иным способом.

Решения суда суть суждения. Однако не всякое суждение имеет смысл рассматривать как решение некоторого возможного суда. Если суждение рассматривать как отношение субъекта и предиката, то возможны случаи, когда это отношение устанавливается в пределах одного понятия, как если бы предикат «находился» в субъекте и получался из него логическим выделением, т.е. аналитически. Для вынесения такого суждения нет необходимости для судебного разбирательства фактов, или обращения к опыту. В правовом смысле это ситуация неотчуждаемых или «естественных прав», ситуация, определенная a priori ⁹. Совсем другое дело, когда речь идет о связи двух разных понятий (например, связи человека и поступка), связи, которой может и не быть. Кант называет такие суждения синтетическими. Все эмпирические суждения, следовательно, суть синтетические. Пожалуй, до этого места Юм вполне согласился бы с Кантом. Но для Канта очевидно то, что Юм счел бы нонсенсом, а именно: существование априорных синтетических суждений. Подобного рода суждения с юридической точки зрения суть не что иное, как законы, предшествующие в своем существовании всякой эмпирической ситуации своего применения. Источник таких суждений Кант находит в чистой математике и «чистом естествознании», областях, в которых разум имеет дело только с самим собой или в которых он «полагает в природу» то, что надеется в ней найти.

По мнению Канта, суждения причинности, которые исследовал Юм, – это лишь один из видов суждений об «априорном соотношении вещей», суждений, которыми полна и метафизика. Поэтому скепсис Юма, разрушающий всякую возможность метафизики, Кант переводит в вопрос о том, возможны ли синтетические суждения априори, – вопрос, как видим, вполне эквивалентный вопросу о том, возможно ли законодательство разума.

Различие между подходами Юма и Канта здесь довольно четко соответствует различию двух систем права: англосаксонской и романо-германской¹⁰. Англосаксонское право – право прецедентное; его источник – решения суда по конкретным делам. Романо-германское пра­во – это право законодательное par excellence; здесь верховная власть издает («a priori») нормативные акты, законы, которыми суд руководствуется в своей практике (т.е. суд не творит право, но лишь применяет его). И у Канта, в духе романо-гер­манской системы права (хотя и с прививкой руссоизма), высшая власть – это власть законодательная. «В каждом государстве, – пишет Кант в «Метафизике нравов» (§ 45), – существует три власти, т.е. всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (trias politica):

верховная власть (суверенитет) в лице законодателя,

исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и

судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону)…». Требование полноты и система­тичности учения столь же обязательно и естествен­но для Канта, как и для романо-германской системы права, и столь же нехарактерно для Юма, как и для англосаксонского права. Проблема априор­ности, явно чуждая Юму, может рассматриваться как специфическая проблема законодательства во­об­ще, ибо закон только тогда закон, когда он дан a priori, т.е. до всякой ситуации, которая может (и должна) трактоваться в соответствии с ним.

С этой точки зрения три «Критики» Канта не только соответствуют его общему принципу троичности, приводившему в восторг Гегеля, но и трем ветвям («лицам») власти:

«Критика чистого разума» – преимущественно судебной,

«Критика практического разума» – законодательной,

«Критика способности суждения» – исполнительной.